شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

041

يقع الكلام في الباب الثاني من الأبواب العشرة التي عقد هذا الكتاب لبيانها، وهو باب القول الشارح. قال الماتن: «الباب الثاني في مباحث الكل والجزء، وفيه فصول: الأول في أقسامه وأحكامه، وفيه مباحث: الأول المفهوم إن منع نفس تصوره من الشركاء فهو الجزئي، وإلا فهو الكلي؛ امتنع وجود أفراده المتوهمة في الخارج أو أمكن ولم يوجد، أو وجد واحد منهم فقط مع إمكان غيره أو امتناعه، أو كثير متناه أو غير متناه».

هذا الباب معقود حقيقة للتعرض إلى ما يكون موصلاً إلى معرفة مجهول تصوري، وهو الذي أسميناه أول البحث ببحث التعريفات أو ببحث القول الشارح. ثم إن الماتن عقد هذا الباب مرتباً على فصول ستة؛ الفصل الأول في تعريف الكلي والجزئي وبيان أقسام الكلي وأحكامه. وهذا الفصل قد ذكر فيه مباحث أربعة:

البحث الأول، وهو الذي سوف نتعرض إليه هذا الدرس، هو البحث في تعريف كل من الكلي والجزئي.

المبحث الثاني في الجزئي الحقيقي والإضافي والنسب الأربع.

المبحث الثالث هو بحث في الكلي الطبيعي والمنطقي والعقلي.

المبحث الرابع والأخير من مباحث هذا الفصل في تقسيم الكلي إلى ذاتي وعرضي، والذاتي إلى جنس ونوع وفصل، والعرضي إلى خاصة وعرض عام، وهو ما يسمى بالبحث عن الكليات الخمس.

الفصل الثاني من فصول هذا الباب هو في مباحث الجنس.

الفصل الثالث في مباحث النوع.

الفصل الرابع في مباحث الفصل.

الفصل الخامس في مباحث الخاصة والعرض العام.

والفصل السادس في التعريفات، وهو المعبر عنه بالبحث عن القول الشارح.

ولذلك قال الماتن: «الباب الثاني في مباحث الكلي والجزئي»، حيث عطف الجزئي على لفظ الكلي ليكون البحث في هذا الباب بحثاً عن كل من الكلي والجزئي، ثم قال: «وفيه فصول» وأراد فصولاً ستة، ثم قال: «الأول منها» وشرع في بيان هذا الفصل.

هذه العبارة، وهي قوله: «الباب الثاني في مباحث الكلي والجزئي، وفيه فصول» وقصد ستة، هذه العبارة قد اعترض عليها الشارح باعتراضين:

الاعتراضان على تصدير الباب وترتيبه

الاعتراض الأول: أن عطف الجزئي على الكلي غير مناسب في المقام؛ وذلك لأن العطف يقتضي أن يكون المبحوث عنه في هذا الباب هو كلا من الجزئية والكلية وأقسامهما، ويلزمه أن يكون نظر المنطقي إلى الجزئي على حد نظره وبحثه عن الكلي. ولكن المنطقي لا نظر له إلى الجزئي ولا إلى شيء من مباحثه وأقسامه، فإن غرضه إنما هو في الموصل إلى التصور، وليس الجزئي منظوراً إليه ولا محققاً لهذا الغرض. والحاصل أن معرفة الجزئي والاطلاع على أحكامه لا تفيد المنطقي، لا من جهة الموصل إلى الطرف التصوري، ولا من جهة الموصل إلى التصديقي.

فلا يصدق على الجزئي أنه موصل، لا بالإيصال القريب ولا بالإيصال البعيد. أما عدم تعلق غرض به في مباحث التصورات فلأن الباحث في التصورات إنما يعنى بالقول الشارح، إنما يعنى بالتصورات والمعلومات التي توصل إلى تصور مجهول والاطلاع على ماهيته. والجزئي لمباينته لسائر الجزئيات الأخرى، فمجرد تصور جزئي ما لا يمكن أن يكون تصور جزئي آخر؛ فلا لأن تصور المباين لا يكشف ولا يستلزم تصور مباينه، فلا يكون تصور الجزئي بحيث يفيد في تصور جزئي آخر. والبحث في التصورات إنما هو بحث عن المفاهيم التي يفيد تصورها في تصور جملة من المفاهيم المجهولة الأخرى.

وأما عدم مدخلية الجزئيات في المباحث التصديقية فلأن القضايا الجزئية تلتفت تارة تكون وصفاً للمفهوم، وتارة تكون وصفاً للقضايا. والبحث في التصديقات بحث عن القضايا، والقضايا الجزئية لا يمكن أن تكون كاسبة أو مكتسبة من قضية جزئية، وذلك لما سيأتي معنا من أن المعتبر في مبحث القضايا هي القضايا البرهانية، والقضايا البرهانية هي القضايا التي تكون نتيجتها يقينية بالمعنى الأرسطي، وهي القضايا التي يكون اليقين المنعقد فيها يقيناً مزدوجاً؛ أي يفيد اليقين بثبوت المحمول لموضوعه، ويفيد يقيناً آخر انفكاك ذلك المحمول عن موضوعه كذلك. هذا هو اليقين المعتبر في مباحث التصديق.

والقضية الجزئية وإن أفادت ثبوت المحمول لموضوعه، غير أنها لا تفيد امتناع سلبه عنه، فهي تفيد أن هذا هو ذاك، ولكنها لا تفيد أن هذا لا يمكن أن يكون هو ذاك، وذلك لأن القضايا الجزئية تكون موضوعاتها شخصية، والموضوعات الشخصية ملازمة للتغير والتبدل، فلا يعلم حينئذ أن المحمول الثابت لهذه الموضوعات المتبدلة هل هو ثابت لها حتى في طور تبدلها؟ أو هو ثابت لها حال وجود تلك الخصوصية الكامنة في الموضوع؟ حتى إذا ما تغيرت تلك الخصوصية وطرأ على الموضوع خصوصية أخرى فإنه يوجب تغير المحمول أو لا يوجبه. فلا يكون ثبوت المحمول لموضوعه حينئذ مفيداً لذلك اليقين المزدوج، فلا تكون النتيجة برهانية؛ لأن اليقين البرهاني هو يقين مركب من يقينين اثنين.

فظهر من ذلك أن البحث عن الجزئي وعن أحكامه لا يفيد لا من جهة العلم بالمجهولات التصورية، ولا من جهة العلم بالمجهولات التصديقية؛ لأنه إن أخذت الجزئية وصفاً للمفهوم، فمجرد تصور المفهوم الجزئي لا يفيد في تصور جزئي آخر، لأن تصور المباين لا يكشف عن تصور مباين، وإلا لم يكن ثمة تباين بينهما. وأما بالنسبة إلى أنه لا يوصل إلى المجهول التصديقي فلأن أقصى ما يمكن أن يستفاد من القضايا الجزئية هو اليقين بثبوت المحمول لموضوعه، إلا أن هذا اليقين ليس هو المعتبر في نظر المنطق الأرسطي.

وعلى هذا فمثل قولنا: زيد إنسان، وكل إنسان فآن، حيث ينتج زيد فآن، هذه النتيجة ليست نتيجة برهانية، ولا هي معتبرة، ولا هي منظور إليها عند المنطقي، ولذلك يقال: هو صورة قياس وليس قياساً في الحقيقة، وهذا سوف يأتي تحقيقه في محله.

ومن ثم اعترض الشارح بأن ذكر لفظ الجزئي معطوفاً على لفظ الكلي في غير محله؛ لأن هذا الباب إنما عقد لبيان الكلي ومباحثه. نعم، غاية الأمر أننا نحتاج إلى التعرض إلى مفهوم الجزئي لأنه من المبادئ التصورية لتصور المفهوم الكلي، وذلك لما سنعرف من أن قيود المفهوم الجزئي هي قيود وجودية، وقيود المفهوم الكلي قيود عدمية، وتصور أعدام الملكات موقوف على تصور الملكات في رتبة سابقة.

إلا أن ذلك لا يوجب أن يكون البحث عن المفهوم الجزئي موصلاً للبحث عن القول الشارح، لا إيصالاً قريباً ولا إيصالاً بعيداً. أما أنه لا يوصل إيصالاً قريباً فظاهر؛ لأن الموصل إلى هذه التعريفات إنما هو أقسام الكلي. وأما أنه لا يوصل إيصالاً بعيداً بدعوى أن البحث في القول الشارح موقوف على البحث عن الكليات وأقسامها، والبحث عن الكليات وأقسامها موقوف على تصور الكلي، وتصور الكلي موقوف على تصور الجزئي؛ فمدفوع بأن المبادئ التصورية والتصديقية للشيء لا تكون داخلة في مسائل العلم. فليست حاجتنا إلى تصور المفهوم الجزئي إلا لجهة مدخليته في تصور المفهوم الكلي، إلا أن هذا الاحتياج لا يوجب كون المفهوم الجزئي داخلاً في صميم المسائل المنطقية، فلا يعد موصلاً لا بالإيصال القريب وهو ظاهر، ولا بالإيصال البعيد لأن المبادئ التصديقية خارجة عن مسائل نفس العلم والتصديقية أيضاً. وعلى هذا فكان الأولى حذف هذا القيد من كلامه. هذا تمام الكلام في الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني: أن ترتيب هذا الباب على فصول ستة ليس كما ينبغي، وكان القياس أن يجعل هذا الباب مرتباً على فصلين؛ فيبحث في الفصل الأول عن تعريف الكلي وبيان أقسامه وبيان كل من الجنس والفصل والنوع والخاصة والعرض العام وبيان أحكامهما، ثم يتعرض بعد ذلك إلى فصل ثاني يبحث فيه حينئذ عن التعريفات، ليكون الفصل الأول حينئذ معقوداً للبحث عما يوصل إلى المجهول التصوري إيصالاً بعيداً، ويكون الفصل الثاني حينئذ للبحث عما يوصل إليه إيصالاً قريباً.

وأما ترتيب الباب على فصول ستة بجعل خمسة منها لمباحث الكلي وأقسامه فيما يجعل السادس للحديث عن التعريفات، فهو مما يوهم استواء هذه الفصول الستة في جهة الإيصال أو في الإيصال من جهة القرب والبعد. وبالجملة، فليس ثمة فرق بين الفصل الأول وبين الفصول الأربعة الواقعة بعده في أن كلها بحيث توصل إلى القول الشارح أو إلى المجهول التصوري إيصالاً بعيداً، فكان اللازم حينئذ أن تفرد تحت عنوان وفصل واحد فيما يكون الفصل الثاني للبحث عن القول الشارح. هذا تمام الكلام في الاعتراضين اللذين سجلهما الشارح على مطلع هذا الباب.

تعريف الكلي والجزئي وتقسيماتهما

يقع الكلام في مباحث أربعة؛ المبحث الأول، وهو ما سنتعرض إليه في هذا الدرس، في تعريف الكلي والجزئي، وتقسيم الكلي بحسب وجود أفراده في الخارج وعدمه. البحث الثاني سوف يأتي مع البحث الثالث والرابع. طيب.

إذن، يقع الكلام في المراد من المفهوم الجزئي وفي المراد من المفهوم الكلي. والذي يقع في التعليمن الأول أن الجزئي هو ما يمتنع فيه الشركة، والكلي هو ما لا يمتنع فيه الشركة؛ كالصورة الذهنية التي ينتزعها الذهن عند الاتصال بواقع زيد في الخارج، فإن هذه الصورة الذهنية التي ترتسم بسبب الاحتكاك بذلك الواقع الخارجي لزيد هي صورة لا تحكي إلا واقع زيد الذي في الخارج، فلا يمكن تطبيقها وانطباقها على غير هذا الفرد، فيقال لهذه الصورة حينئذ إنها صورة يمتنع فيها الشرك، فلا يمكن أن يشترك زيد مع غيره في هذه الصورة.

وهذا بخلاف مثل مفهوم الإنسان، فانه مما يشترك فيه زيد وعمرو وغيره من الأفراد مندرجة تحت هذا المفهوم، وهذا واضح قد عرفناه من الكتب السابقة التي درسناها. كيف كان؟ الجزئي إذاً هو ما يمتنع فيه الشرك، والكلي بخلافه، فهو ما لا يمتنع فيه الشرك. فقد أخذ في قوام الكلي وحده قيد عدمي، وتصور العدم موقوف على تصور الملكة.

هذا التعريف قد اعترض عليه بجملة من الاعتراضات أوجبت فيما بعد إجراء تعديل على التعريف.

الاعتراض الأول: أن يقال: إن امتناع الشرك الذي هو حد الجزئي صادق على جملة من المفاهيم الكلية التي لم يختلف أهل المنطق على كليتها، وذلك كمثل مفهوم واجب الوجود، فإن الدليل العقلي والبرهان قائم على أن مفهوم واجب الوجود لا يمكن أن يتعدد خارجاً، وإذا لم يمكن التعدد خارجاً فسوف لا يكون له في الخارج إلا فرد واحد، وهذا يستلزم امتناع وقوع الشركة بين هذا الفرد وبين غيره من الأفراد، مع أن القوم متفقون على أن هذا المفهوم، وهو مفهوم واجب الوجود، مفهوم كلي، وهذا بخلاف مفهوم الله أو مفهوم زيد فإنه جزئي تمتنع فيه الشركات.

أجيب على هذا الإشكال بأن المعتبر في وقوع الشركة وعدمها هو نفس التصور، أو فقل هو التصور؛ ومفهوم واجب الوجود هذا التصور لا يمنع من وقوع الشركة. نعم، من تصور مفهوم واجب الوجود ولاحظ مع هذا المفهوم البرهان والدليل العقلي، حكم بأن هذا المفهوم بحيث لا يمكن أن ينطبق على كثيرين. أما إذا نظرنا إلى نفس التصور، فمجرد تصور مفهوم واجب الوجود لا يمنع من وقوع الشرك، ولذلك نجد أن كثيراً من الأديان غير السماوية قد قامت على الاعتقاد بتعدد الآلهة في الخارج، كما يقال يوجد إلهان؛ إله للخير وإله للشر، أو غير ذلك من الموارد.

وبالجملة فהلجواب: إن المعتبر في وقوع الشرك وامتناعها هو التصور. وأما وبهذا يفترق مفهوم واجب الوجود عن مفهوم زيد، لأن من تصور زيداً حكم ابتداءً بأن هذه الصورة لا تحكي إلا عن واقع زيد، فلا يمكن تطبيقها على غيره من الجزئيات، وهذا بخلاف تصور مفهوم واجب الوجود، فنفس التصور لا يكون مانعاً، وإنما المانع هو التصور مع ملاحظة البرهان.

ومن هنا أضيف تعديل على هذا التعريف فقيل: إن الجزئي ما يكون تصوره مانعاً من وقوع الشرك، والكلي ما لا يمنع تصوره من وقوع الشرك.

ثم اعترض بعد ذلك بأن هذا التعريف صادق على مفهوم واجب الوجود ويستلزم الوقوع فيما فر منه؛ وذلك لأن الذي يمنع من وقوع الشرك وإن كان هو البرهان، غير أن البرهان لما كان تصديقاً، والتصديق يجب أن يكون مسبوقاً بالتصور، فيصدق أن للتصور حينئذ مدخلية في وقوع الشرك وعدمها، فيصدق على مفهوم واجب الوجود أن التصور مانع من وقوع الشرك. غاية ما في الأمر أن التصور لم يمنع وحده من وقوع الشرك، وإنما منع مع ضميماً البرهان.

بعبارة ثانية: لما كان المانع من وقوع الشرك هو البرهان، وكان البرهان والتصديق موقوفاً على مفهوم واجب الوجود وتصوره في رتبة سابقة، فيصدق توقف امتناع الشرك -الحكم بامتناع الشرك- على تصور مفهوم واجب الوجود؛ لأن الموقوف على شيء موقوف على شيء موقوف على ذلك الشيء، فيصدق أن تصور هذا المفهوم مانع من وقوع الشرك. غاية ما في الأمر أن التصور الذي يمنع من وقوع الشرك حينئذ يكون على قسمين: إلى تصور مانع في نفسه ومن دون ضميمة، وهذا كتصور مفهوم زيد؛ وإلى تصور مانع مع الضميمة، فمن تصور مفهوم واجب الوجود وضم إليه هذا البرهان ولاحظه حكم بامتناع الشركة.

ولكن امتناع الشركة كما يستند إلى ذلك البرهان، لابد من استناده إلى التصور في رتبة سابقة، بداهة أن البرهان نفسه تصديق، فيكون مستنداً إلى ذلك التصور التصور. فالتصور بالنسبة إلى امتناع الشركة كجزء العلة بالنسبة إلى المعلول، والمعلول كما يتوقف على علته التامة كذلك يتوقف على ما هو جزء من أجزاء العلة، غاية الأمر أن العلة التامة يلزم من وجودها وجود المعلول، والعلة الناقصة لا يلزم من وجودها وجود المعلول، إلا أن ذلك لا ينافي عليتها ومدخليتها في وجود المعرفة.

ومن هنا عدل التعريف مرة ثانية فقيل: إن المعتبر في حد الجزئي ما يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة. فكان الجزئي في التعليمن الأول عبارة عما يمتنع فيه الشركة، فدخل فيه مفهوم واجب الوجود، وهو داخل في الكليات بحسب الغرض المنطقي، فعدل أولاً بأن المعتمد المعتبر هو أن يكون التصور مانعاً، ثم عدل ثانياً بأن المعتبر هو أن يكون التصور لوحده مانعاً من وقوع الشرك، وبهذا صار حد الجزئي ما يمنع نفس تصوره من وقوع الشرك.

وهذا التعريف أولى وأدق من التعريف الذي ذكره المتأخرون حيث عرفوا الجزئي بأنه المفهوم الذي يمتنع انطباقه على كثيرين ولو بالفرد -أو فقل المفهوم الذي يمتنع فرض صدقه على كثيرين- وذلك لأن هذا التعريف الذي جاء به المتأخرون لا يصرح بأن المعتبر في تحقق الجزئية هو أن يكون الامتناع مستنداً إلى نفس التصور، بل ذكروا أن كل مفهوم فإن امتنع صدقه على كثيرين ولو بالفرض فهو جزئي وإلا فهو كلي.

وحاصل الإشكال أن قولكم في تعريف الجزئي: «ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين»، لا يخلو إما أن يكون المراد من الفرض هو تجويز العقل، أو يكون المراد من الفرض الاحتمال.

فإن أريد من الفرض تجويز العقل، فالعقل كما لا يجيز انطباق مفهوم زيد على كثيرين، كذلك لا يجيز انطباق مفهوم واجب الوجود على أكثر من مصداق واحد؛ فإن من خصائص هذا المفهوم أنه لا يتعدد في الخارج والبرهان قائم على ذلك، ولا يراد من تجويز العقل إلا الدليل البرهاني. فإن أريد من الفرض في تعريف الجزئي تجويز العقل لزم أن يدخل مفهوم واجب الوجود تحت حد الجزئي؛ لأن العقل كما لا يجيز انطباق مفهوم زيد على كثيرين، كذلك لا يجيز انطباق هذا المفهوم على كثيرين.

وإن أريد من الفرض مجرد الاحتمال، أي ما يمتنع صدقه على كثيرين ولو من باب الاحتمال، ففيه أن الاحتمال ولو كان ممتنعاً إلا أن فرضه لا يكون ممتنعاً، إذ إن فرض المحال ليس بمحال، فيلزم أن لا يعود ثمة مفهوم جزئي؛ إذ يمكن تطبيق مفهوم زيد على كثيرين ولو من باب الانطباق المحال -أو فقل ولو من باب التطبيق الفردي- إذ أن هذا الانطباق وإن كان محالاً، غير أنكم أردتم من الفرض هو مجرد الاحتمال، وفرض المححال ليس بمحال، فيصح حينئذ تطبيق كل مفهوم على أكثر من فرد واحد، فسوف يندرج مفهوم زيد حينئذ تحت حد الكلي. فهذان إشكالان على منع الخلو. وقد أجيب على ذلك في كلامهم بأن المراد من الفرض هو تجويز العقل ولكن لا مطلقاً، بل المراد هو تجويز العقل البدوي.

والحاصل أن للعقل نظرين؛ نظراً ساذجاً وهو مجرد التصور بمعزل عن ملاحظة البرهان، ونظراً دقيقاً متأملاً وهو النظر الفاحص إلى المفهوم، أي النظر إلى المفهوم مع فحص إمكانية انطباقه على كثيرين بحسب الدليل. والمعتبر في حد الجزئي والمراد من الفرض هو تجويز العقل، ولكن تجويزه البدوي، ومفهوم زيد يمتنع انطباقه على كثيرين بمجرد التصور، وهذا بخلاف مثل مفهوم واجب الوجود. بيان ذلك أن مفهوم زيد ليس إلا عبارة عن الصورة التي انتزعناها عن زيد بما تحمله من خصائص ومشخصات تحكي هذا الواقع الذي انتزعت عنه الصورة. فصورة زيد التي في ذهني هي الصورة التي تحكي زيداً مع ما له من مشخصات من جهة الزمان والمكان، ومن جهة أنه موجود ها هنا، وأنه متولد من فلان في السنة الفلانية وفي اليوم الفلاني، إلى آخر ذلك من المشخصات. ومن الواضح أن استحضار هذا المفهوم مع ما له من المشخصات -لأن هذه المشخصات حينئذ جزء من الصورة؛ لأنك استحضرت الصورة واستحضرت معها صورة أخرى، نفس تصور زيد ليس إلا تصوراً لزيد بما يحكيه من هذه المشخصات، فالمشخصات جزء من الصورة، فالصورة نفس هذه الصورة بما تحكيه من المشخصات- يحكم العقل ابتداءً بأن هذا التصور لا يمكن أن يطبق على جزئي آخر؛ لأن صورة زيد الذي في هذا المكان لا يمكن أن تنطبق على صورة عمرو الذي في مكان غير ذلك المكان. فالعقل بدواً لا يجيز، بدواً يحكم بامتناع انطباق هذا التصور على كثير.

وهذا بخلاف تصور مفهوم واجب الوجود، لأن من تعقل هذا المفهوم لا يحكم بدواً بأنه يمتنع انطباقه على كثير، ولذلك فإن كثيراً من الأذهان قد ذهبت إلى إمكان التعدد، والبعض قد أثبته خارجاً، فعلم أن العقل يفتقر في منع الانطباق على كثير إلى شيء زائد على مجرد التصور. ومن هنا كان الأولى تعريف الجزئي بأنه ما يمتنع نفس تصوره من وقوع الشرك؛ لأن التعبير بقولنا «نفس تصوره» صريح في أن المعتبر هو استناد المنع وعدمه إلى التصور الساذج، إلى التصور البدوي، إلى مجرد التصور. كيف كان؟ الجزئي إذاً هو ما يمتنع نفس تصوره من وقوع الشرك. هذا تمام الكلام في الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني: وهو اعتراض ناشئ من التعبير بكلمة الشركة. وحاصل هذا الاعتراض أن الشركة والاشتراك يتعقل بمعانٍ ثلاثة، وهي: التجزؤ، والتشعب، والمطابقة.

والفارق بين التجزئة والتشعب أن التجزئة عبارة عن امتياز أجزاء الكل مع انفصالها عن بعضها البعض. وهذا بخلاف التشعب، فإنه عبارة عن امتياز الأجزاء عن بعضها البعض مع عدم الانفصال، بل مع ارتباطها بذلك الكل، كأغصان الشجرة من جهة أنها أجزاء لتلك الشجرة غير أنها مربوطة ومتصلة بجذعها. فالأجزاء الممتازة عن بعضها البعض إما أن يكون ذلك مع الانفصال فهذا هو التجزئة، وإما أن يكون مع الاتصال بالأصل فهذا هو التشعب، كتشعب الأغصان من جذع الشجرة.

إذا اتضح ذلك، فإن مطابقة الصورة لكثيرين، أو فقل إن اشتراك أفراد كثيرة في هذه الصورة الكلية، لا يخفى إما أن يكون الاشتراك على نحو التجزئة أو على نحو التشعب أو على نحو المطابقة.

أما الاشتراك على نحو التجزئة، فلوضوح أن الأجزاء كلها مشتركة في كونها مندرجة في ذلك الكل الواحد، فيوجد اشتراك بين الأجزاء أو لا؟ بلا شك، لجهة أنها جميعها داخلة في ظل ذلك الكل، فهذا نحو اشتراك. وكذلك الأمر في التشعب، إذ لا فرق بين التشعب وبين التجزئة من جهة أنهما وصفان حاصلان للأجزاء، فالأجزاء يصدق اشتراكها في اندراجها تحت الكل الواحد، ويصدق أن الكل مشترك بين هذه الأجزاء الكثيرة لجهة أنه لا ينوجد إلا بعد وجودها جميعاً في ظل جيد.

إذا اتضح ذلك، فإن الكلية هي ما تقع فيها الشركة أو ما لا يمتنع فيه الشركة. اشتراك الأفراد الكثيرة في الصورة الواحدة إما أن يكون اشتراكاً على نحو تجزئة أو على نحو تشعب أو على نحو مطابقة. ولكن الأولين لا محصل لهما، إذ ليست علاقة الصورة بالأفراد الكثيرة علاقة الكل والجزء، وإلا لزم أن لا تنوجد الصورة بانتفاء فرد من الأفراد الكثيرين في الخارج؛ لأن اشتراك هذه الأفراد إن كان على نحو التجزئة أو التشعب فهو يستلزم أن تكون هذه الأفراد جزءاً لتلك الصورة الحاصلة في الذهن، والجزء يلزم من انعدامه انعدام الكل لتوقف الكل على كل واحد من أجزائه. ولا خفاء في أن انتفاء فرد في الخارج لا يوجب انتفاء هذا المفهوم، كما أن تصور هذا المفهوم لا يحتاج إلى إحراز وتصور كل أفراده في رتبة سابقة. فعلم أن الشركة حينئذ يجب أن تكون على نحو المطابقة، بأن تكون قابلة للانطباق على كل فرد من الأفراد في الخارج. إلا أن تفسير الشرك بالمطابقة والانطباق لا يخلو من إشكال.

وذلك لأن للأشياء نحوين من الصورة؛ صورة ذهنية وهي الصورة التي ترتسم في الذهن، وصورة خارجية وهي الصورة التي لذلك الموجود الخارجي التي تحكي عنها الصورة الذهنية. بعبارة ثانية: الصورة الذهنية التي ننتزعها من ملاحظة زيد في الخارج، إنما تحكي الصورة الخارجية لزيد الخارجي، أو فقل إنما تحكي ماهيته التي في الخارج. وكذلك صورة الإنسان، صورة الإنسان التي في الذهن ليست إلا عبارة عن الماهية التي هي الحيوانية والناطقية. وهذه الحيوانية والناطقية يجب أن تحكي حيوانية وناطقية وين؟ في الخارج؛ إذ لو كان ما في الخارج غير هذه الماهية وليس من سنخ الماهية، لم يكن ما في الذهن حينئذ عين ما في الخارج، وإذا لم يكن عينه فلا يصح أن يكون حاكياً عنه، لأن المغاير مباين لمغايره، والمباين لا يحكي مغايره، فيلزم أن ينسد باب العلم وأن تقع السفسطة. ولذلك التزم الفلاسفة والمناطق بأن هذه الصور والماهيات التي في الذهن يجب أن يكون لها تحقق في الخارج.

غاية الأمر أن الماهية إن وجدت في الذهن فهي تنوجد بوجود ذهني، وإن وجدت في الخارج فهي تنوجد بوجود خارجي. وإذا كانت الماهية التي في الذهن هي عينها التي في الخارج، فكما أن للوجود الخارجي تصور ذهني أو صورة ذهنية، كذلك يكون له صورة خارجية هي ماهيته التي تتحقق في الخارج.

إذا اتضح ذلك فيقال: قد ثبت بموجب هذه المقدمة أن هناك نحوين من التصور أو نحوين من الصور؛ الصورة الذهنية وهي الماهية التي في الذهن، والصورة الخارجية وهي صورة زيد هذا الذي في الـ... وهي الماهية الخارجية. وحينئذ فلو أن جملة من الأشخاص تصوروا مفهوم زيد، فهذا يعني أن الصورة الذهنية لزيد قد حصلت في ذهن كل واحد من هذه الأشخاص، وحيث إن الصورة الذهنية تنطبق على الصورة الخارجية، فيصدق أن هذه الصورة الخارجية مطابقة للصورة الذهنية التي عند الشخص الأول، وللصورة الذهنية التي عند الآخر، فيصدق أن صورة زيد مطابقة لكثير. غاية الأمر أن المطابق حينئذ هو من قبيل الصورة الخارجية، والمطابق هو من قبيل الصورة الذهنية.

التفت! في المفهوم الكلي نقول هو ما يمتنع... ما لا يمتنع نفس تصوره من وقوع الشرك، يعني ما تكون الصورة مطابقة لكثيرين، يعني بصور كثيرة في الخارج. فمفهوم الإنسان هذه الصورة الذهنية تنطبق على صورة زيد وصورة عمرو وصورة بكر في الخارج. ولكنكم قلتم إن... كيف إن نفس إن كون الصورة بحيث يمتنع انطباقها أو لا يمتنع انطباقها هو قوام الجزئية والكلية، وحينئذ فالشركة عندكم لا معنى لها إلا المطابقة، وهذا يستلزم أن تندرج كل المفاهيم الجزئية تحت حد الكلي ومفهومه متى؟ عندما يقع تصور الجزئي من أكثر من شخص واحد، فإن هؤلاء الأشخاص لما تصوروا زيداً الذي في الخارج فلابد أنه قد حضرت صورة ذهنية عند كل واحد من هؤلاء تحكي عن تلك الصورة الخارجية التي لزيد في الخارج.

فبالنظر إلى تلك الصورة الخارجية -وهي عين الصورة الذهنية بحسب الفرق- فيصدق أن هذه الصورة الذهنية مطابقة لكل تلك الصور الذهنية التي وقعت عند هؤلاء الأشخاص؛ لأنه إذا كانت الصورة الذهنية الأولى مطابقة للصورة الخارجية، وكانت الصورة الذهنية الثانية مطابقة للصورة الخارجية الواحدة، فقد حصلت المطابقة بين الصورة الذهنية عند الشخص الأول وبين الصورة الذهنية عند الشخص الثاني؛ لأن الأولى مطابقة للصورة الخارجية، والثانية مطابقة للصورة الخارجية، ومطابق المطابق مطابق. فيصدق أن الصورة الخارجية مطابقة لكل واحد من هذين الصور الذهنية، فيصدق اشتراك تلك الصور الذهنية حينئذ في تلك الصورة الخارجية الواحدة، فيصدق حينئذ على مفهوم وصورة زيد أنها مطابقة لكثيرين.

هذا الاعتراض قد أجيب عليه بجوابين:

الجواب الأول: أن يقال إن المراد من الكثرة في حد الجزئي والكلي هي الكثرة الخارجية، وصورة زيد الذي في الخارج لا تنطبق على صور خارجية متعددة، وإن انطبقت على صور ذهنية متعددة، فيصدق أنها يمتنع انطباقها على كثيرين في الخارج.

وهذا بخلاف مفهوم الإنسان فإنه ينطبق على كثرة خارجية. إلا أن هذا الجواب في غير محله؛ لأنه يستلزم أن لا يعود تعريف الكلي جامعاً، إذ لو كان المعتبر في الكثرة الكثرة الخارجية، لخرجت الكليات التي ليس لها أفراد في الخارج؛ كالكليات الفردية كمفهوم شريك الباري ومفهوم اللاشيء، فإنه ليس لمثل هذه المفاهيم أفراد في الخارج حتى يكون هناك كثرة فيها.

ومن هنا تبنى الشارح جواباً آخر، وحاصله أن طريقة إصلاح التعريف لا تحتكم إلى التعديل في قيد الكثرة، وإنما طريقة إصلاح التعريف أن يصرح من أول الأمر بأن المراد من الصورة المطابقة هي الصورة الذهنية، ولذلك عرف الجزئي بأنه التصور الحاصل في العقل الذي يمتنع من وقوع الشرك، سواء كانت الشركة بحسب الأفراد الخارجية أو كانت بحسب الأفراد الذهنية. فشريك الباري وإن لم يكن له أفراد في الخارج ولكن له أفراد في الذهن، ولذلك كان كلياً باعتبار هذه الأفراد التي في الذهن.

وبهذا يخرج -أو بهذا يندفع الإشكال- لأن صورة زيد الذي في الخارج، هذه الصورة الخارجية خارجة عن أصل المقسم، فلا تندرج تحت أي واحد من القسمين، سواء صدق أنها مطابقة للصور الذهنية أو لا، أو ليست مطابقة. فالمعتبر في انقسام المفهوم -أي الصورة- إلى الجزئي والكلي هي الصورة الحاضرة الحاصلة وين؟ في الذهن. الصورة الحاصلة في الذهن إن انطبقت على أفراد كثيرة خارجية كانت تلك الأفراد أو ذهنية فهي الـ... فهي الكلي، وإن امتنع... وإن امتنع انطباقها فهي... فهي الجزئي. وبهذا يندفع الإشكال، لأن صورة زيد الذي في الخارج خارجة عن أصل المقسم، وما يخرج عن أصل المقسم يخرج عن كل واحد من أقسامه، لأن نفي العام يستلزم نفي الخاص. وبالجملة، فخلاصه هذا الاعتراض مع جوابه أن الجزئي هو الصورة الحاصلة في العقل التي يمتنع نفس تصورها من وقوع الشرك، والكلي خلافه. هذا تمام الكلام في الاعتراض الثاني.

الاعتراض الثالث: طبعا الفارق بين الجوابين على هذا الاعتراض أن الجواب الأول قد أصلح التعريف نظراً إلى المطابق، إلى الكثرة التي يقع فيها المطابقة، نظر إلى المطابق. وأما طريقة الشارح فهي النظر إلى المطابق. طيب.

الاعتراض الثالث قد نشأ من الجواب في إصلاح الاعتراض الثاني؛ لأنكم قلتم: إن الـ... ما ينقسم إلى الجزئي والكلي، ما هو؟ هو الصورة الحاصلة في العقل. طبعاً، قبل أن نتعرض إلى هذا الاعتراض لابد أن نشير أن هذا الاعتراض الثاني قائم على أساس أن الصور وأن الماهيات لها تحقق وين؟ في الخارج. والذي ألجاهم إلى الاعتقاد بما ذكرنا هو تصحيح العلم والحكاية، فإنهم وجدوا أن الذي يحضر إلى الأذهان ليس إلا عبارة عن الصور الذهنية، فهي الماهيات، وهذه الماهيات لو لم تكن بعينها موجودة ومتحققة في عالم الخارج، لكان الحق إلى الأذهان مغايراً للموجود في الأعيان، وحينئذ فلا يصلح ذلك المغاير لأن يحكي مغايره. ومن ثم التزم أن الماهية يجب أن تكون هي في الذهن هي بعينها في الخارج، فهي في الذهن هي في الخارج غير أنها تنواجد في الذهن بوجود ذهني وفي الخارج بوجود خارجي.

ويمكن عد هذه المسألة من أعمدة القول بأصالة الماهية، والذي ألجاهم إلى القول بأن للماهية تحققا في الخارج وإلا للزم أن ينسد باب العلم وأن تقع السفسطة، إذ يلزم أن نشك في أن هذا الذي حضر في أذهاننا هل هو مطابق للشيء الذي انتزعناه عنه أو لا؟ ومن هنا يعلم أن مسألة تصحيح العلم والحكاية هي من المسائل التي ساقت كلمات المتقدمين بوعي أو بغير وعي إلى الالتزام بأصالة الماهية، وإلا مع عدم ارتكاب العينية بين ما في الذهن وبين ما في الخارج ينسد باب العلم من أول الأمر، ولا يكون لأي علم ولأي صورة إدراكية أي قيمة معرفية حينئذ، إذ تكون حكايتها على الواقع مشكوكة الإصابة.

ولذلك نجد أن الفلاسفة لم يستدلوا على العينية إلا بهذه الدعوة، لم يأتوا بأدلة تبين العينية، وإنما استدلوا على العينية بمجرد لزوم الفرار عن محظور السفسطة. قالوا: لو لم يقولوا إن ما في الذهن هو عين ما في الخارج بدليل كذا وكذا، قالوا: لو لم يكن ما في الذهن عين ما في الخارج للزمت السفسطة، والسفسطة واضحة البطلان، فلا بد من ارتكاب العينية.

وأما على القول بأصالة الوجود -وهو أن الماهية ليس لها أي... في الخارج، وهذه الصورة التي ترتسم في الذهن هي مجرد صناعة ذهنية، الذهن يخترع هذه الصورة، ويخترعها لا من كونها موجودة في الخارج، وإنما يخترعها من الوقوف على الوجود الخارجي، أو فقل: الماهية هي صناعة ذهنية يخترعها الذهن عند الوقوف التي تتناهى عندها الوجودات الخارجية- فهذا وإن كان هو التحقيق على ما يأتي في محله، غير أنه يوقع البحث الفلسفي في جهة أخرى؛ إذ يكون القائل بأصالة الوجود معنياً بالبحث عن مصحح...

يعني عند القائلين بأصالة الماهية لما كان ما في الذهن عندهم عين ما في الخارج، فمسألة الحكاية وتصحيح القيم المعرفية للإدراكات أمراً سهلاً. وأما عند القائلين بأصالة الوجود فقول ماذا وإن كان هو مقتضى التحقيق، غير أنه يرجع البحث إلى إلى... إذ يلزم حينئذ أن نوقع بحثاً في أنه كيف تكون تلك الماهيات حاكية عن الوجودات الخارجية مع عدم كون هذه الماهيات بحيث يكون لها تحقق في الخارج، فما في الذهن مغاير لما في الخارج. على كل حال، البحث قد تعرض إليه الفلاسفة مجملاً ومحله حقيقي في مباحث علم المعرفة. ومن هنا يعلم أن هذا الاعتراض بناءً على القول بأصالة الوجود لا مكان له في البحث؛ لأنه لا صور خارجية حتى تكون مطابقة لصور كثيرة في الذهن، وإنما يبتني هذا الإشكال على الاعتقاد بوجود صور في الخارج. على كل حال.

الاعتراض الثالث هو مكتن على ما قدمه الشارح من الجواب على الاعتراض الثاني. الشارح عندما أجاب على الاعتراض الثاني أجاب عليه بأن المعتبر في المقسم هي الصور الحاصلة في العقل. ولذلك اندفع هذا الاعتراض؛ لأن الذي ينطبق على كثيرين في الاعتراض هي الصور الحاصلة في الخارج. ولكن جعل المقسم هو الصور الحاصلة في العقل فيه إشكال، إذ يلزم أن ينقسم الشيء حينئذ إلى نفسه وإلى غيره.

بيان ذلك: أن الصورة الحاصلة في العقل هي الصورة التي تحصل بسبب إعمال العناية العقلية، والصور التي تحصل بسبب إعمال العناية العقلية ليست إلا هي الصور... ليست هي إلا الصور الكلية. فيلزم أن يكون المنقسم إلى جزئي وكلي هي أي صور؟ الصور الكلية. فيلزم أن يكون الشيء منقسماً إلى نفسه وإلى غيره. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية فإنكم قلتم في حد الجزئي إنه الصورة الحاصلة في العقل التي يمتنع نفس تصورها من وقوع الشرك إلى آخره. فقد أخذتم في حد الجزئي أن يكون التصور واقعاً... أن تكون الصور حاصلة في العقل، وتلك الصور الحاصلة في العقل ليست هي إلا الصورة الكلية. فقد أخذتم الكلية في حد الجزئي، فيلزم أن يكون قسم الشيء قسيماً له... أو مش قسم الشيء قسيماً له، يلزم حينئذ التناقض بحمل المباين على مباينه؛ لجهة أنه قد أخذ في حده فتحقق المعرف موقوف على تحقق كل قيد من قيود التعريف، ومن جهة أنه قسيم له والقسيم يباين قسيمه ولا يجتمع معه في الميل، فيلزم أن يكون الكلي محمولاً على الجزئي ومنفياً عنه في آن واحد.

أجاب الشارح على هذا الاعتراض بجوابين:

الجواب الأول: أننا لا نريد من الصور الحاصلة في العقل الصور التي تحصل بسبب العناية العقلية -هذا هو الجواب الثاني اتركوه-. أجاب الشارح -قلنا بجوابين- الجواب الأول: أننا لا نسلم أن التصور هو عبارة عن الصورة الحاصلة في العقل، بل الصور إنما تحصل حقيقة في النفس. غاية الأمر أن هذه... فالمدرك دائماً ما هو؟ هي النفس. وهذه الصور إن معنى علم النفس بالصور عبارة عن اتحاد تلك الصور بالنفس والتفات النفس إلى الصور. فالتصور ليس إلا التفات النفس إلى الصورة، غاية الأمر أن التفات النفس إلى الصورة تارة يتوقف على بمجرد إعمال الآلة الحسية، كما إذا أبصرت النفس بواسطة هذه الآلات، أبصرنا مرئياً في الخارج فيحصل ارتسام هذه الصورة والتفات النفس إليها. وتارة ثانية يحصل التفات النفس إلى هذه الصورة لا بسبب الآلة الحسية، وإنما بتوسط العناية...

فالتصور في كلا نحويه إنما هو عبارة عن التفات النفس إلى الصورة. غاية الأمر أن التفات النفس إما أن يكون بواسطة أو لا يكون كذلك، أو فقل: إما هو بواسطة العقل أو هو بواسطة الحس. وحينئذ فالمراد من الصورة الحاصلة في العقل الصورة الحاصلة في النفس لا الصورة الحاصلة بسبب إعمال العناية العقلية.

الجواب الثاني: أن هناك... أننا سلمنا أن التصور هو حصول الصورة عند العقل، كما فسرنا به ذلك في أول الكتاب عند تقسيمنا العلم إلى تصور وتصديق، هو حصول صورة شيء عند العقل أو عند الذكر. إلا أن هناك فارقاً بين حصول الصورة عند العقل وبين حصولها في العقل؛ وذلك لأن حصول الصورة عند العقل ليس إلا بمعنى توجه العقل إلى هذه الصورة. غير أن هذه الصورة إن كانت كلية فمكان وجودها وين؟ في العقل، فيكون العقل ظرفاً ووعاءً لحلول تلك الصور. وإن كانت جزئية فمكان وجودها ليس هو العقل وإنما الآلة الحسية. وحينئذ فالمعتبر في مقسم الجزئي والكلي هي الصور الحاصلة عند العقل لا في العقل.

وقد يبدو لكم أنه لا فرق بين الجوابين، إذ المراد من الصورة الحاصلة عند العقل ليس إلا عبارة عن الصورة الحاصلة عند النفس. ولكن الفارق بين هذين الجوابين في غاية الدقة؛ وذلك لأن الجواب الأول لا يتماشى مع... في ذلك الوقت، ولذلك بدا في كلمات الشارح عدول عنه إلى الجواب الثاني.

والحاصل أن هناك خلافا بين الفلاسفة في أن الصور الإدراكية هل هي صور مادية أم هي صور مجردة عن المادة؟ والذي عليه عقيدتهم أن الصور الإدراكية إن كانت صوراً عقلية كلية فهي مجردة عن المادة. وأما الصور الجزئية والصور الخيالية فهي صور غير مجردة عن المادة، فهي صور مادية. إذاً، وإذا كانت مادية فلا بد لها من موطن مادي تنوجد فيه تلك الصور. فحكموا بأن الصورة إن كانت جزئية -أي مادية- فموطن وجودها نفس الآلة الحسية، فكأن هناك أثراً مادياً ينطبع في الباصرة أو في السامعة أو في غير ذلك من الآلات الحسية. وهذا بخلاف الصور الكلية فإنها مجردة عن المادة.

ولذلك قالوا إن العلم هو التفات النفس إلى المعلوم وإلى الصورة الإدراكية، غير أن هذه الصورة الإدراكية إن كانت جزئية فلا معنى لجزئيتها إلا أن تكون منتزعة من خلال الحواس، وموطن وجودها حينئذ نفس الآلة الحسية، فهي كالميكروفيلم أو هذا الفيلم في أنها تنطبع انطباعاً مادياً وين؟ في الحاسدة. بخلاف صور الكليات.

وأما صدر المتأهلين قدس سره فقد ذهب إلى تجرد الإدراك بقول مطلق، سواء كان الإدراك كلياً أو جزئياً. ولذلك ذهب إلى أن الإبصار وإعمال الحواس ليس هو محققا للعلم، بل ليس هو إلا مقدمات، ليست هذه الأمور إلا مقدمات تعد النفس لأن تتوجه إلى الصور المجردة. فالصور الإدراكية مجردة على كل حال وعلى بكل تقدير، غاية الأمر أن التفات النفس إلى بعض الصور المجردة موقوف على جملة من المقدمات التي تعد النفس لذلك. فليس الذهن عندما يدرك صورة زيد يدركها بسبب الآلة أو تدركها الآلة الحسية، بل الآلة الحسية مقدمة تعد النفس نحو التوجه إلى الصورة المجردة لزيد.

وهذا وإن كان فيه نظر أيضاً، بل لا يخلو من إشكال، ولكنه صحيح من جهة أن الصور الإدراكية مجردة كلها. كيف كان؟ الجواب الأول مرجعه إلى أن المراد من الإدراك هو التفات النفس إلى هذه الصور، والنفس موجود مجرد عن المادة، فما يتحد بالمجرد لابد أن يكون مجرداً كذلك. غاية الأمر أن التفات النفس إلى هذه الصورة المجردة إما يحصل بسبب الآلة الحسية أو بسبب العناية العقلية، لتكون الآلة الحسية حينئذ أو العناية العقلية مقدمات إعدادية لحصول هذا الاسم.

وأما على الجواب الثاني ففيه زيادة، أن موطن وجود الصورة الجزئية هي الآلة الحسية، وموطن وجود الصورة الكلية هو العقل. كيف كان؟ هذا... هذه الزيادة أو عدوى لا تخل بصحة الجواب، ولذلك فإن المذكور جواب واحد، وإن كان يوجد فرق بين البين... بين البياني، ويوجد لازم واضح بين البياني، غير أن هذا اللازم غير معتبر في حاجتنا لمعالجه الإشكال.

قراءة النص وشرحه

نقرأ هذا المقدار. قال الشارح: أقول بعد الفراغ عن الباب الأول في المقدمات، مهد الباب الثاني... طبعا يلتفت وهو المنطق موصل إلى التصور وموصل إلى التصديق. الباب الأول كان في المقدمات، الباب الثاني كان في الموصل إلى التصور، بقي في هذا الكتاب تسعة أبواب -يعني هذا المجلد الأول كله في الباب الثاني- بقي في هذا الكتاب تسعة أبواب تبحث في المجلد الثاني، يعني في باب التصديقات وما يتعلق بها من البرهان وغيره.

«أقول بعد الفراغ عن الباب الأول في المقدمات، مهد الباب الثاني لمباحث الكلي والجزئي». وهنا اعترض على عطف الجزئي على الكلي فقال: «وليس للجزئي في هذا الكتاب ولا في كتاب من كتب هذا الفن مباحث، ولصاحبه -يعني لصاحب الفن- عن النظر فيها -أي في الجزئيات- غنىً». قال الشيخ في الشفاء: «إننا لا نشتري بالنظر في الجزئيات لكونها لا تتناهى وأحوالها لا تثبت، فلا نحصل يقيناً مزدوجاً، وليس علمنا بها من حيث هي جزئية يفيدنا كمالاً حكمياً أو يبلغنا إلى غاية حكمية، بل الذي يهمنا هو النظر في الكلية». هذا هو الاعتراض الأول.

قال: «وفصل هذا الباب إلى ستة فصول، وكان الأنسب إلى فصلين تفرقة بين المقصد الأعلى وبين مقدماته، بين الموصل إيصالاً قريباً قريباً وبين الموصل إيصالاً بعيداً، ووضع الفصل الأول لتعريف الكلي والجزئي -وهذا هو المبحث الأول- وبيان أقسام الكلي وأحكامه، وذكر فيه أربعة مباحث؛ الأول في تعريفهما». فقال: «المفهوم وهو ما حصل في العقل إما كلي أو جزئي». والأولى أن يقال ما حصل عند العقل إما أن يمنع نفس تصوره... أن يمنع، شوف أن يمنع من حيث إنه متصور بحيث يكون التصور هو الحيثية التعليلية الوحيدة في المقام من حيث إنه متصور من وقوع الشرك فيه أو لا يمنع.

واضح ايش قال؟ «من حيث إنه متصور» أي مجرد تصور بمعزل عن أي ضميمة. فإن منع -عفوًا- فإن منع فهو الجزئي، كزيد وهذا الإنسان مشار إليه، وإلا فهو الكلي كالإنسان، فإن له مفهوماً مشتركاً بين أفراد بأن يقال لكل واحد منهم إنه هو، حيث إن هذا المفهوم يطابق الكل. وإنما قيد المنع بنفس التصور ليخرج بعض أقسام الكلي، وهو الذي يمتنع فيه الشركة لا لنفس مفهومه بل لأمر خارج كواجب الوجود.

واللفظ الدال عليهما يسمى كلياً وجزئياً بالتبع والعرض؛ يعني يمكن أن يقال للفظ إنه لفظ كلي بالنظر إليه مدلوله، ولكنه قال بالتبع والعرض. عطف العرض هاهنا على التبع في غير محله وعلى خلاف الاصطلاح، إلا أن يكون هذا الاصطلاح الذي سوف أتلوه عليكم متأخراً عن زمن القطب.

والحاصل أن المحمول بالتبعية هو ما يكون محمولاً على موضوعه حقيقة، غير أن حمله عليه يكون حملا بالواسطة. وهذا بخلاف المحمول بالعرض، فإنه ما يكون حمله على موضوعه حملاً مجازياً. ولذلك التفت القائل بأصالة الوجود مثلاً، إذا كان يرى أن الماهية بطلان محض ومجرد صناعة ذهنية ولا تحقق لها في الخارج، فلا يمكن أن ينسب الوجود إلى أن ينسب الوجود إلى هذه الماهية فيقال إنها موجودة بالعرض، أي أن وجودها مجازي باعتبار أنها حاكية عن ذلك الشيء، وإن لم تكن... وإن كانت غير ذلك الشيء وليس لها وجود.

وأما الذي يقول بأن الوجود هو الأصيل في الخارج، ولكن الماهية متحققة كذلك في الخارج بواسطة الوجود -كما هو مذهب الشيخ الفياضي حفظه الله- فالماهية ينسب إليها الوجود حينئذ إسناداً حقيقياً، يحمل عليها الوجود حقيقة، غير أن الوجود حمل ذاته على الماهية هاهنا كان حملاً بالتبع، فهو حمل حقيقي ولكن بواسطة. وهذا بخلاف الذي يرى أصالة الماهية واعتبارية الوجود... الوجود فإن الماهية عنده تكون محمولة بالأصالة.

فالحمل إما بالأصالة وإما بالتبع وإما بالعرض. والمناسب بحسب هذه الاصطلاحات أن يطلق الكلي والجزئي على اللفظ بالعرض لا بالتبع؛ إذ لا معنى لانطباق اللفظ على ماهيات متعددة، وإنما ينطبق اللفظ على ألفاظ متعددة، فيكون وصف اللفظ بالكلية والجزئية وصفاً مجازياً. قال: ولذلك، والدليل على ذلك قوله بعد وذلك قال بالتبعية والعرض تسميته للدال باسم المدلول، وتسمية الدال باسم المدلول من نحو الاستعمال المجازي نحو الاستعمال المجازي.

ثم قال: «وها هنا اعتراضات لا يخلو الإشارة إليها... لا تخلو الإشارة إليها من فوائد؛ أحدها أنه لا معنى للاشتراك بين كثيرين أنه يتشعب أو يتجزا... إليها، الاشتراك... الشركة إما بمعنى التجزؤ أو التشعب أو المطابقة، والأولان لا معنى لهما، بل مطابقته لها على ما صرحوا به. وحينئذ لو تصور طائفة من الناس زيداً مثلاً، كانت صورته الموجودة في الخارج تطابق الصور العقلية التي في أذهان الطائفة، ضرورة أن المطابقة هي هي، فيجب أن يكون زيد كلياً».

وجوابه: أن الشركة ليست هي المطابقة مطلقاً، بل مطابق... طبعا هو لم يذكر الجواب الأول والجواب الثاني، نحن ذكرنا جوابين وقلنا الصحيح هو الجواب الثاني. قال: «الشركة ليست هي المطابقة مطلقاً، بل مطابقة الحاصل في العقل لكثيرين». فقد تصرف في مفهوم المطابق لا في المطابقه. وقد صرح به الشيخ حيث قال: الكلي هو المعنى الذي المفهوم منه في النفس. إذاً هذا صريح في أن المراد هي الصورة الذهنية لا الصورة الخارجية. لا يمتلك نسبته إلى أشياء كثيرة تطابقها نسبة متشاكلة، كما أن للإنسان معنى في النفس، وذلك المعنى مطابق لزيد وعمر وخالد على وجه واحد، لأن كل واحد أن... لأن لكل واحد منهم -عفواً- لأن كل واحد منهم إنسان. وتمام التحقيق لهذا المقام مذكور في رسالتنا في تحقيق الكليات، فمن أراد الاطلاع على... فليطالع ثمة. قد بينا مختصر كلامه هناك.

ونزيد على ذلك أنه قد جعل قوام الكلية والجزئية هو أنك عندما تنتزع صورة من فرد من الأفراد في الخارج فتجردها عن خصائصها، تعريها عن مشخصاتها، فإذا انتزعت صورة ثانية من فرد آخر وعريتها كذلك عن مشخصاتها، فإن شعرت أن هذه الصورة الثانية بعد التعري مغايرة للصورة الأولى بعد التعري أيضاً، فإذا شعرت بالمغايرة وأنك أدركت شيئاً جديداً، فهذا الإدراك إدراك جزئي. إدراك كل واحدة من الصورتين هو إدراك جزئي. وإلا، فإن لم تشعر بعد تعرية الصورتين عن مشخصاتهما بالمغايرة، فهذا يعني أن هذه الصورة واحدة منطبقة عليهما معاً فتكون كلية. فالقوام الكلية بعدم الشعور بالمغايرة بشهادة الوجدان بعدم المغايرة. تمام، فكأنها حكم بأن المفهوم الكلي لا يتعدد في الذهن، لأنه إذا تعدد في الذهن انقلب جزئياً، إذ يصبح... إذ لا معنى للتعدد إلا أن يكون هذا المفهوم الأول حاكياً عن غير ما يحكيه المفهوم الثاني حينئذ. على كل حال.

قال: «وثانيها أن التصور هو حصول صورة الشيء في العقل، والصورة العقلية كلية، فاستعمال التصور في حد الجزئي غير مستقيم. وأيضاً المقسم -أعني المفهوم الذي هو حصل في العقل- لا يتناول الجزء... الجزئي، فكيف ينقسم إليه؟ لأنه يكون من انقسام الشيء إلى نفسه وإلى... وإلى غيره». ونجيب بأن لا نسلم أن الصور العقلية كلية، فإن ما يحصل في النفس... شوف ما يحصل في النفس قد يكون بآلة وواسطة وهي الجزئيات الآلة الحسية، وقد لا يكون بآلة وهي... وهي الكليات. والمدرك ليس إلا... إلا النفس. ولكن من هذا التعبير يوجب أن تكون الصور كلها بحيث تتحد بالنفس، والنفس مجردة عن المادة فلا يتحد بها ما هو مادي، وإلا لم تعد مجردة عن ال... عن المادة، إلا أنه قد يكون لأن... طبعا الصور تتحد بذات النفس تمام، والنفس مجردة عن المادة ذاتا وإن لم تكن مجردة في مقام الفعل... الفعل، إلا أنه والمدرك ليس إلا النفس، إلا أنه قد يكون إدراكه بواسطة، وذلك لا... في حصول الصورة المدركة وين؟ في النفس.

فالجواب الأول فسر العقل بمعنى النفس. الجواب الثاني قال: «أو نقول تماشياً مع القوم حتى لا يترتب على هذا الجواب» -يعني يمكن أن ينقض على الجواب الأول بأن لازمه غيره، غير لازم في مذهبهم- «أو نقول: التصور هو حصول صورة الشيء وين؟ عند العقل. على ما فسرنا به في صدر الكتاب. فإن كان كلياً فصورته وين؟ فالعقل موطن وجودها العقل، وإن كان جزئياً فصورته في الآلة». وعلى هذا فيندفع الإشكال، فلا إشكال.

«وثالثها» -ثالث الإشكالات وهو رابع، الرابع في ترتيبنا- أن قيد النفس في التعريف مستدرك؛ لأنه يتم بدونه، كما يقال: الجزئي ما يمتنع تصوره من وقوع الشركة، والكلي ما لا يمتنع تصوره منه. يأتي بيان ذلك والجواب عليه. والحمد لله رب العالمين.