شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

005

انتهى بنا الكلام في الدرس السابق إلى الاعتراضات التي سجلها الشارح على المذهب القائل بتركب حقيقة التصديق من التصورات الثلاث والحكم، وذلك لأن هذه المقدمات الثلاث التي جيء بها في مقدمة علم المنطق، وهي تقسيم العلم إلى تصور وتصديق، ثم تقسيم كل منهما إلى ضروري ونظري، ثم بيان وقوع الخطأ في النظريات؛ هذه المقدمات إنما جيء بها من أجل حصر موضوع علم المنطق في بابين، وبيان أن لكل واحد من التصور والتصديق بابًا خاصًا به يوصل إليه، والقول بتركب التصديق من أمور أربعة يستلزم تداخل هذه الأبواب؛ إذ يكون التصور أو باب المعرّف موصلاً إلى التصديق في نفس الوقت الذي يكون باب الحجة موصلاً أيضاً من جهة الحكم إلى التصديق. هذا من جهة، ومن جهة أخرى لأن قيد الوحدة مأخوذ في كل تقسيم وفي كل مقسم، والتصورات الثلاثة مع الحكم هي إدراكات أربعة، فلا تندرج تحت الإدراك الواحد والعلم الواحد.

ومن ثم ذهب الشارح إلى أن القسمة ينبغي أن تكون على هذه الصورة، وهو أن يقال: إن العلم إما حكم أو غير حكم، وهي التصورات الثلاثة. ويلزم من ذلك أن يكون التصديق عبارة عن نفس الحكم، وتكون التصورات خارجة عنه وإن كانت شرطاً في حصوله خارجاً، وهو رجوع إلى مذهب الحكماء. ثم أيد الشارح كلامه بأن هذا الذي ذكره في النهاية هو مذهب الشيخ الرئيس ومن تبعه من محققي هذا الفن.

ولما كان في كلامه دعوى أن مذهب الشيخ الرئيس هو أن التصديق عبارة عن الحكم نفسه، أردف كلامه هذا بما يمكن أن يتوهم من كلام الشيخ الرئيس ويكون على خلاف الذي ذكر. والحاصل أننا بالرجوع إلى بعض عبارات الشيخ الرئيس في الإشارات، أو في التنبيهات، أو في الموجز الكبير، نجد أن عبارته كانت ناظرة إلى تصور ساذج، وإلى تصور معه تصديق، لا أنه يقسم العلم إلى تصور وتصديق، ثم يجعل التصديق نفس الحكم، بل يقسم العلم إلى تصور وإلى تصور آخر؛ فالعلم ينقسم إلى تصورين، وحقيقة العلم في كل واحد من هذين القسمين أنه تصور، غاية ما في الأمر أن التصور الأول يكون خالياً عن الحكم، والتصور الثاني يكون معه حكم، ويكون مستتبعاً للحكم. فالتصديق حينئذ وإن كان عبارة عن نفس الحكم في عبارة الشيخ الرئيس، إلا أن التصديق الذي هو نفس الحكم ليس قسماً من أقسام العلم حينئذ.

وبالجملة فدعوى الشارح أن العلم ينقسم إلى تصور وتصديق -يعني أن التصديق قسم من أقسام العلم- وأن هذا التصور الذي هو قسم من أقسام العلم عبارة عن الحكم وحده. ولكن عبارة الشيخ الرئيس توافق قول الشارح في إحدى هاتين الدعويين، لأن التصديق عنده حكم، ولكن التصديق ليس واحداً من أقسام العلم، بل العلم ينقسم إلى تصور وإلى تصور آخر كذلك؛ غاية ما في الأمر أن التصور الأول يكون ساذجاً خالياً من الحكم -يعني خالياً من التصديق- والتصور الثاني يكون تصوراً معه تصديق، لا تصوراً معه حكم، والمجموع يسمى تصديقاً، نعم بل تصور ومعه تصديق، وهو نفس الحكم. وحينئذ فلا إشكال في كلام الرئيس إذا حمل على هذا المعنى لجهة أن الحكم وإن كان من مقولة الفعل ولكنه ليس مندرجاً تحت العلم، بل الذي يندرج تحت العلم هو من سنخ الإدراك وهو التصور، أما التصور الساذج وإما التصور الذي يأتي بعده تصديق ويستلزم تصديقاً.

ثم أجاب الشارح على ذلك بأن هذه العبارات ليست ناظرة إلى تقسيم العلم إلى قسمين، وإنما هي ناظرة إلى أن تحقق العلم ووجوه تحصله في الخارج؛ وذلك لأنه يوجد في قبال هذه العبارات جملة من العبارات الأخرى الصريحة في أن العلم عندهم ينقسم إلى تصور وإلى تصديق، فيحمل كلامه الأول على كلامه الثاني ويفسر به.

هذا من جهة، ومن جهة أخرى، لو كان العلم منقسماً إلى تصور لا تصديق معه، وإلى تصور معه تصديق، للزم أن لا يكون تقسيم العلم حاصراً؛ وذلك لأنه بناءً على هذا الذي ذكر، سوف يكون التصديق والحكم خارجاً عن حقيقة العلم، مع أن الحكم عند الشيخ الرئيس مفسر بأنه علم، فلو كان العلم بحيث ينقسم إلى تصور ساذج وإلى تصور معه تصديق، فهذه القسمة توجب أن لا يكون نفس التصديق علماً؛ لأنه ليس من سنخ التصور. نعم، مع أن التصديق عند الشيخ الرئيس مفسر بأنه علم؛ لوضوح أن هذا الإذعان أو نعت الواقعية تعطي حالة جديدة للنفس لم تكن حاصلة، وليست هي إلا علمه بالمطابقة أو اللا مطابقة للخارج. فلما كان الشيخ الرئيس عنده من العبارات الصريحة ما يدل على أن التصديق -على أن الحكم- حالة إدراكية، امتنع أن يكون كلامه ناظراً إلى تقسيم العلم إلى تصورين؛ لأنه يلزم حينئذ أن يكون للعلم ثلاثة أقسام: تصور ساذج، وتصور معه تصديق، ونفس الحكم الذي هو التصديق. وهذا يرجع يعود بإشكال آخر، وهو أنه يلزم حينئذ أن يكون أحد القسمين جزءاً من القسم الآخر، وفيه ما ترى. ولذلك نجد أن الشارح تعرض إلى ما يمكن أن يتوهم من عبارات الشيخ الرئيس، ثم دفعها بالبيان الذي ذكرناه.

نقرأ هذا المقدار، قال: (لا يقال)، طبعاً قبل ذلك قال: (فعلى هذا)، يعني فعلى ما عرفت من ورود الاعتراضات، من ورود النقد والاعتراض على تفسير التصديق بكونه مركباً من التصورات الثلاثة مع الحكم، فعلى هذا طريقة القسمة، يعني الطريقة الصحيحة للقسمة أن يقال: العلم إما حكم أو غيره؛ والأول التصديق، والثاني التصور، وهو مطابق لما ذكره الشيخ وغيره من محققي هذا الفن في كتبهم.

ثم ذكر ما يوهم خلاف ذلك فقال: (لا يقال: الشيخ ما قسم العلم إلى تصور والتصديق، عفواً إلى التصور والتصديق، بل يعني بل قسم العلم إلى التصور الساذج وإلى التصور مع التصديق، لا بمعنى أنه جعل التصديق تصوراً مع الحكم، وإلا صار تصوراً معه تصور مع حكم، بل جعل التصديق خارجاً ناتجاً عن كونه أحد الأقسام). فإنه قال في الإشارات: الشيء قد يعلم تصورا ساذجا، يعني حال كونه تصوراً ساذجاً، مثل علمنا بمعنى اسم المثلث -جاء بمثال التصورات المفردة- وقد يعلم تصوراً معه تصديق، مثل علمنا بأن كل مثلث فإن زواياه مساوية لقائمتين. قال: مثل علمنا، عفواً، قال: قد يعلم تصوراً معه تصديق. ليس فالصديق ليس هو العلم، ليس هو العلم، ليس قسماً من أقسام العلم، التصور هو العلم والتصديق خارج عنه، وإن فسر فيما بعد بأنه نفس الحكم.

وذكر في الشفاء أن الشيء قد يعلم على وجهين: أحدهما أن يُتصور فقط، كما إذا كان له اسم، كما إذا كان للشيء اسم فنُطق به أو فنُطق به، تمثل معناه حينئذ في الذهن، وإن لم يكن هناك صدق أو كذب، كما إذا قيل: إنسان، ولا يمكن أن تكون متعلقاً للحكم؛ لأنها صورة مفرغة خالية عن النسبة، أو قيل: افعل كذا -جاء بمثال للصور الحاصلة من القضايَا الإنشائية، فإنها وإن اشتملت على نسبة ذهنية، لكن لا نسبة خارجية لها وراء الكلام، بل ينظر إليها على أنه يراد إيجاد واقع لها فيما بعد- قيل: افعل كذا، فإنك إذا وقفت على معنى ما تخاطب به، وقفت على معنى اللفظ الذي خوطبت به، أو حتى لو كان قضية خبرية إذا كان وقوفك على هذه القضية لمجرد فهم معناها، فإنك إذا وقفت على معنى ما تخاطب به من ذلك، كنت قد تصورته.

والثاني -يعني والوجه الثاني الذي يمكن أن يقع العلم على هيئته وعلى طريقته- قال: والثاني أن تكون مع التصور تصديق، كما إذا قيل لك مثلاً: إن كل بياض عرض، لم يحصل لك من هذا تصور هذا القول فقط، بل صدقت أن -طبعا إذا أقمْت برهاناً على ذلك- بل صدقت أنه كذلك أو أنه ليس كذلك، أما إذا شككت أنه كذلك أو ليس كذلك، فقد تصورت ما يقال. والدليل على ذلك أنك لا تشك في نسبة إلا بعد تصورها؛ لأن الشك عبارة عن توقفي في الحكم عليها في كونها مطابقة أو لا، فهو فرع تصور وقوع النسبة وعدم وقوعها حتى يتساوى الطرفان؛ فإنك لا تشك فيما لا تتصوره ولا تفهمه، لكن لم تصدق به بعد. فكل تصديق يكون معه تصور ولا ينعكس، فقد ينوجد التصور ولا يكون معه تصديق.

فالتصور في مثل هذا المعنى يفيدك أن تحدث في الذهن صورة هذا التأليف وما يؤلف منه، كالبياض والعرض. صورة التأليف -يعني النسبة وما تتألف منه هذه النسبة- هو صورة المحكوم عليه والمحكوم به، والتصديق هو أن يحصل في الذهن نسبة هذه الصورة إلى الأشياء أنفسها أنها مطابقة لها، والتكذيب يخالف ذلك، يعني أنه حكم بعدم المطابقة. هذه عبارة الشيخ، يكمل هذا من تتمة الإشكال.

أقوال العلماء في حقيقة التصديق

هذه عبارة الشيخ وهي مصرحة بما ذكرنا من أن العلم ينقسم إلى تصورين: إلى تصور ساذج، وإلى تصور معه تصديق. طيب، لا يقال ذلك؛ لأنا نقول: ليس المراد أن العلم ينقسم إلى التصورين، وإلا لم تكن القسمة حاصرة. ليش؟ لأن الحكم عنده وإن لم يكن من سنخ التصور لكونه من مقولة الفعل، ولكنه صرح بأن الحكم علم، وهو واضح؛ لأن هذا الفعل النفساني يعطي للنفس حالة لم تكن لها من قبل، وليست هي إلا علمنا بالمطابقة أو اللا مطابقة، مع أنه ليس بشيء من كل القسمين، فيلزم أن يكون العلم منقسماً إلى ثلاثة أقسام حينئذ.

قال: (والإلا لم يكن القسمة، لم تكن القسمة حاصرة، فإن التصديق عنده علم على مقتضى تعريفه، وهو ليس شيئاً منهما)، بل المراد إذا وإذا لم تكن هذه العبارات ناظرة إلى التقسيم فلا بد أن تكون ناظرة إلى أن حائط تحصل العلم خارجاً، أي المراحل التي يقطعها الذهن لتحصيل العلم خارجاً؛ فإنه تارة يتصور الأشياء ويقف علمه عند هذا الحد، وتارة ثانية يتصور الأشياء ثم تحصل له حالة جديدة بعد التصور وهي التصديق، تمام؟

ففهذا التصديق هو نحو مترتب على النحو الأول، ولا ينافيه أن يكون علماً كذلك، بأن يكون العلم منقسماً إلى تصور وإلى تصور وإلى تصديق؛ لوضوح أن هذا التصور الذي يقع قبل التصديق هو عينه التصور الذي كان يقع تصوراً ساذجاً، غاية ما في الأمر أنه قد انضم إليه فيما بعد نحو آخر من الإدراك ولذلك قال: (وحصوله)، بل المراد أن العلم يحصل على وجهين، يعني هذا الكلام من الشيخ الرئيس ناظر إلى أنحاء تحقق العلم، المراحل التي يقطعها الذهن عند إدراكه للأشياء وحصوله على وجه آخر، لا ينافي ذلك، لا ينافي هذا التقسيم الذي ذكرناه، على أن سائر كتب الشيخ مشحونة بتقسيم العلم إلى التصور والتصديق، إلى التصور وإلى، لا إلى التصور الذي لا تصديق معه، وإلى التصور الذي معه تصديق، ليكون التصديق خارجاً ويكون أساساً للقسمة لا قسماً من المقسَم.

فإنه ذكر في مفتتح المقالة الأولى من الفن الخامس من منطق الشفاء أن العلم المكتسب بالفكر -شو يعني؟ يعني العلم النظري- والحاصل بغير اكتساب فكري -يعني البديهي- يعني ذكر أن العلم بكلا قسمين، النظري والضروري، قسمان: أحدهما التصديق رأساً -جعله قسماً من أقسام العلم- والآخر التصور. وقال في الموجز الكبير في الفصل الأول من المقالة الثالثة: العلم على وجهين: تصور وتصديق. وفي أول فصل من فصول كتاب النجاة: كل معرفة وعلم إما تصور وإما تصديق، إلى غير ذلك من مواضع كلامه.

هذا هو الكلام المختصر اللائق لشرح الكتاب، ومن أراد المشبع الطويل الذيل فعليه بمطالعه رسالتنا المعمولة في التصور والتصديق. وقد ظهر من ذلك أن في حقيقة هذه القسمة وفي حقيقة التصديق جملة من الأقوال نستعرضها تباعاً:

القول الأول: أن يكون التصديق عبارة عن نفس الحكم، ويكون العلم منقسماً إلى تصور وإلى تصديق، هذا هو الذي ذهب إليه الحكماء ووافقه الشارح.

ولنا على هذا القول أنه وإن خلا عن كثير من الإشكالات السابقة، أن الحكم لا يخلو حينئذ إما أن يكون من مقولة التصور من مقولة الكيف، وإما أن يكون من مقولة الفعل. وإذا كان من مقولة الكيف، ففيه أن هذا الكيف بأي وجه فسر لا يحسب أن يكون هو العلم، بل العلم هو نفس هذا الإذعان النفساني إذا جعلناه انفعالاً، أو هو نفس هذا الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس بنعت الواقعية، أما العلم الذي هو تعبير منتزع عن هذا الفعل النفساني، فهذا حالة، فهذا ليس إلا تعبيراً حصولياً عن العلم السابق، فهو علم حصولي يحكي علماً سابقاً تماماً، وليس هو نفس العلم الذي نبحث عنه.

وأما إذا فسر على أن تفسير العلم بأنه نفس الصورة أو أنه صورة على وجه الإذعان هي بحسب الفرض منسوبة لمن؟ لصاحب المطالع، وليس للقطب نفسه. على كل حال.

وإن جعل من مقولة الفعل، ففيه أن قسم الشيء يجب أن يكون مسانخاً له في المقولة مندرجاً؛ لأنه مندرج تحته، والمقسم مندرج تحت تلك المقولة العالية، وقسم القسم قسم، فيلزم أن يكون ما هو من مقولة الفعل معدوداً من مقولة الكيف وهو واضح البطلان، ولم يؤد ولم يوضح لنا جواباً على ذلك. هذا هو القول الأول.

القول الثاني: أن التصديق مركب من التصورات الثلاثة والحكم، والحكم داخل ومندرج تحت مقولة الفعل، وهذا هو مذهب الرازي. وقد عرفنا ما فيه.

القول الثالث: أن التصديق مركب من التصورات الثلاثة والحكم على حد القول الثاني، غير أن الحكم عنده ليس من مقولة الفعل، بل هو صورة على وجه الإذعان، أي هو إدراك المطابقة وعدم المطابقة، وهذا هو رأي الأرموي صاحب المطالع على ما نسبه الشارح إليه. وقد عرفنا ما فيه كذلك.

القول الرابع: أن التصديق عبارة عن التصور المقيد بالحكم، إلا أن هذا التصور الذي أخذ في حقيقة التصديق ليس هو التصور الساذج الذي اعتبر فيه عدم الحكم حتى يرد أنه قد أخذ الشيء في قوام نقيضه، بل التصور الذي هو مقيد بالحكم هو التصور الواقع مقسماً، وهذا لم يعتبر فيه لا الحكم ولا عدم الحكم.

والفارق حينئذ أننا تارة نفترض أن التصديق عبارة عن التصور المعتبر فيه عدم الحكم ثم نضم إليه الحكم، وهذا يستلزم الجمع بين النقيضين وبين المتقابلين؛ لأن تصور التصديق حينئذ سوف يتوقف على تصور على استحضار الإدراك، وعلى استحضار الحكم ثم لحاظ عدمه، ثم نتصور الحكم ونلحظ وجوده، فيلزم أن نلحظ وجود الشيء وعدمه.

ولكن التصور الذي وقِف في حد التصديق وقوامه هو التصور المقسِم، أي مطلق الإدراك، بأن نستحضر مفهوم التصور ولا نتصور لا الحكم ولا عدم الحكم، لا نظر لنا إلا إلى الصورة الإدراكية، ثم نتصور بعد ذلك الحكم. وحينئذ لا يرد أن شيئاً قد أخذ في مقابلة في قوام مقابله؛ كما أن الاسم عبارة عن كلمة لا دلالة لها على الزمان، والفعل عبارة عن كلمة لها دلالة على الزمان؛ لأن الذي أخذ في قوام كل واحد من الأقسام هو الكلمة بمعناها العام الصالح للانطباق على كل أقسامها، لا أننا أخذنا التصور الساذج وجعلناه جزءاً أو شرطاً للتصديق، بل ما هو جزء للتصديق هو ذلك التصور المقسِم تماماً، هو الإدراك لا بشرط.

إذاً هذا القول يفترض أن التصديق عبارة عن التصور مع الحكم، وهي عين عبارة صاحب المطالع، ولذلك كنا نقول لكم في الدروس السابقة: يمكن أن ندفع هذا الإشكال بتوجيه أو هذه الإشكالات ندفعه بالتزام هذا التوجيه، وهو أن التصديق هو التصور المقسِم، فيكفي فيه أن تلحظ الصورة الإدراكية ولا نظر لك لا إلى الحكم ولا، فلا تستحضر صورة الحكم، لا تستحضر مفهوم الحكم ولا، ولا مفهوم عدمه، ثم تستحضر بعد ذلك معه الحكم.

وأما ما كان يقال من أن التصورات الثلاث هي تصورات اعتبر فيها عدم الحكم، فأنت تحتاج إلى أن تتصور هذه التصورات وأن تتصور القيد، ثم تلحظ عدمه؛ لأن الملحوظ بشرط لا لابد أن تلحظ فيه، لابد أن تتصور فيه المقيد وأن تتصور القيد ثم تلحظ عدمه، ثم تحكم بعدمه. وأما المقسَم فهو مجرد المقيد، يعني مجرد التصور استحضار على الصورة الإدراكية.

نعم، إذا كان للماتن لصاحب المطالع كلام صريح في أن التصديق مركب من أمور أربعة، فمن الواضح حينئذ أن هذه الثلاثة، هذه التصورات الثلاثة هي من قسم التصور الساذج، أما إذا جعلنا التصديق عبارة عن نفس المقسِم منضماً إليه الحكم فلا يرد ما ذكرناه.

وإن كان طبعا هذا القول -قول من؟- هو قول الزاهد الهروي، ويظهر هذا المعنى أيضاً من بعض عبارات الشيخ الرئيس، وإن كان يرد على هذا القول جملة من الإشكالات؛ منها:

أن الحكم من مقولة الفعل أيضاً، فلا يحسن أن يكون مندرجاً تحت ما هو من مقولة الكيف؛ لأن لحاظ الحكم حينئذ سوف يكون فصلاً مقوماً لحقيقة التصديق، إذ ليس النوع إلا عبارة عن جنسه وعن وعن فصله، عن جزئه المشترك وعن جزئه المختص؛ جزئه المشترك هو ذلك المقسِم، أي العلم المأخوذ على نحو اللا بشرط وهو من مقولة الكيف بلا شك، ولكن يلزمه أن يكون جزؤه المختص أيضاً من مقولة الكيف؛ لأن النوع الذي هو من مقولة الجوهر يجب أن يكون جنسه وفصله من مقولة الجوهر، والحكم ليس من مقولة الكيف. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية، فإننا لا نسلم أن التصديق فيه صورة إدراكية، بل هو نفس الإذعان إذا جعلناه من مقولة الانفعال، أو نفس ذلك الفعل النفساني بنعت الواقعية إذا جعلناه من مقولة الفعل؛ هذا هو العلم، حقيقة علمك بوقوع النسبة وعدم وقوعها ليس إلا عبارة عن الحكم، وإن كان هذا يحتاج إلى الإجابة عن الإشكال السابق على مسألة. هذا هو القول الرابع.

القول الخامس: أن التصديق -التفتْ- عبارة عن الحكم، ولكن العلم لا ينقسم إلى تصور وتصديق، بل إلى تصور محض وإلى تصور معه تصديق. وحينئذ فالعلم إنما ينقسم إلى تصورين، غاية ما في الأمر أن أحد هذين التصورين لا يستلزم حكماً، والآخر يستلزمه. ولا يخفى أن لازم الشيء لابد أن يكون خياراً خارجاً عن حقيقته، ولا يؤخذ في قوامه. فالحرارة المترتبة على النار لازم لها، وحقيقة الحراره أجنبية بالكلية عن حقيقة النار، فلا تدخل في قوامها؛ إذ الفرض أن الملزوم عندما يتقوم يترتب عليه لازمه، فلو كان اللازم مأخوذاً في قوام الملزوم لتوقف تحقق الملزوم على لازمه حينئذ، فيدور الأمر ويتوقف الشيء على نفسه.

وحينئذ فالعلم إنما ينقسم إلى تصورين: إلى تصور لا حكم، لا تصديق معه، وإلى تصور معه تصديق. وربما ينسب هذا إلى صدر المتألهين قدس سره؛ لأنه ذهب إلى أن التصديق صورة، غاية ما في الأمر أن هذه الصورة يتبعها حكم. ولذلك نجد أن الشيخ المظفر قدس سره نقل عنه أن هذا التصور حينئذ إنما يسمى تصديقاً تسمية للازم باسم ملزومه، وهذا تصريح بأن العلم في كلا قسميه لا يكون إلا تصديقاً إلا تصديقاً.

وهذا المعنى بغض النظر عن كثير من الإشكالات التي ترد، وإن كان قد يكون مقبولاً من جهة ما، ولكنه لو سُلم فإنه يرجع إلى التفرقة بين الشيئين على أساس اختلاف لوازمهما. والتفرقة بين الملزومين على أساس اللوازم هي تفرقة بينهما بالعرض، وكل ما بالعرض لابد أن رجع إلى ما؟ بالذات، فيكشف ذلك عن أن التفرقة بينهما على أساس ما يستلزمه كل واحد من التصورين يكشف عن اختلاف جوهري بين نفس التصورين، هذا الاختلاف هو الذي سبب إلى اختلاف اللوازم، فاختلاف اللوازم ينبئ عن اختلاف الملزومات، ولذلك لا يكون هذا جواباً نهائياً حينئذ ما لم نرجع إلى أصل الأصل القسم، أصل الملزوم، ونبين الفارق الحقيقي بينه وبين الملزوم الآخر.

طيب، التفت إلى هذا القول نعيده لأننا نريد أن نفرق بينه وبين القول الآتي: أن التصديق عبارة عن نفس الحكم، ولكن التصديق ليس قسماً من أقسام العلم، العلم، وإنما العلم ينقسم إلى تصور معه حكم، معه تصديق، وتصور لا تصديق معه، غاية ما في الأمر أن هذا التصور الذي معه تصديق والذي يستلزم تصديقاً للنفس يسمى تصديقاً تسمية للشيء باسم لازمه. ومن الواضح أن هذه التسمية مجازية؛ لأنها من نوع المجاز المرسل، وهي إطلاق اللازم وإرادة الملزوم.

طيب، القول السادس: أن التصديق هو التصور الذي يستلزم الحكم، فالحكم خارج عن حقيقته -الحكم مش التصديق؛ ليش؟- لأنه القول السادس: أن التصديق ليس هو الحكم كما في القول الخامس تماماً، القول السادس: أن التصديق هو نفس التصور الذي يستلزم الحكم، فالحكم خارج عن حقيقته، والعلم ينقسم حينئذ إلى تصور وتصديق، يعني إلى تصور لا يستلزم حكماً، وإلى تصور يستلزمه. طيب، ما هو الفرق بين هذا القول وبين سابقه؟

أننا في القول الخامس جعلنا التصديق نفس الحكم وجعلناه خارجاً عن التقسيم. في القول السادس جعلنا التصديق نفس التصور الذي يستلزم الحكم لا نفس الحكم، وقلنا إن العلم ينقسم حينئذ إلى تصور وإلى، وإلى تصديق. على كل حال.

المختار في حقيقة التصديق وتقسيم العلم

أما ما نراه صحيحاً في المقام متمماً للتقسيم مصححاً له، هو أن نلتزم بأن التصديق نفس الحكم كما ذهب إليه الحكماء، إلا أننا لا نرى أن نسبة العلم إلى التصور والتصديق هي نسبة الكل إلى جزئياته لكي يلزم أن يكون العلم منقحاً -منحفظاً- في كل واحد من أقسامه، بل لا يعدو أن يكون هذا التقسيم تقسيماً صورياً، وتكون النسبة إلى ما تحته نسبة اللفظ المشترك إلى معانيه المتباينة؛ فلا اشتراك بينهما إلا في لفظ العلم، لا أن هذا اللفظ يعبر عن معنى منحفظ في كل واحد من الأقسام.

وحينئذ تندفع كل الإشكالات التي تقدمت؛ لأنه إذا كانت نسبة العلم إلى ما تحته نسبة اللفظ المشترك إلى معانيه المتباينة، فلا يكون أحدهما واقعاً في عرض الآخر، بل يكون هذا اللفظ بحيث وضع لمعنيين متباينين؛ لأنه يحقق في كل واحد منهما كشفاً عن الواقع. فلا يكون أحدهما قسيماً للآخر، فلا يكون في عرضه، فلا مانع أن يكون في طوله وأن يترتب عليه من غير أن يكون، ماذا كان الاشكال؟ كان الإشكال أنه يؤخذ في حد الشيء مقابله، وإذا لم يعد في عرضه لم يعد مقابلاً له، فلا مانع أن يعتبر في طوله. والحكم حين، ولا يلزم الإشكال بأن التصديق كيف يكون من مقولة الفعل مع أنه مندرج تحت العلم الذي هو من مقولة الكيف؟

ونحن لا نكتفي على هذا بهذا القدر، بل نرى أن التصور ليس من باب العلم في شيء، بل العلم لا يكون إلا إما علماً حضورياً وإما تصديقاً، وأما التصورات فليست إلا نشاطاً استذكارياً للنفس. إلا أن تحقيق ذلك مما يخرج بنا عن مباحث الكتاب، وقد حقق في محله، ولعلنا نقف عليه فيما بعد.

هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى من مقدمات إثبات الحاجة إلى علم المنطق.

تقسيم العلم إلى ضروري ونظري

يقع الكلام في المقدمة الثانية، وهي معقودة في تقسيم، معقودة لتقسيم كل واحد من التصور والتصديق إلى قسمين: إلى ضروري وإلى نظري.

قال صاحب المطالع: (وليس الكل من كل منهما ضرورياً، لا يحتاج في حصوله إلى نظر -وهو ترتيب أمور حاصلة يتوصل بها إلى تحصيل غير الحاصل- ليس كل واحد منهما ضرورياً، ليش؟ وإلا لما احتجنا إلى تحصيل، ولا نظرياً يحتاج إليه أو يحتاج إليه، يعني يحتاج إلى النظر، وإلا لما قدرنا على تحصيل).

بهذه العبارة ذكر الماتن جملة من الأمور؛ لأنه تعرض إلى تقسيم كل من التصور والتصديق إلى ضروري ونظري، ثم عرف الضروري، وعرف النظري، وعرف النظر الذي هو أساس الانقسام إلى ضروري ونظري، ثم استدل على انقسام كل واحد منهما إلى قسمين.

والحاصل أن التقسيم لما كان حكماً على كل من المقسَم والأقسام، وكان الحكم على الشيء فرعاً عن تصوره، وجب تصور هذه الأقسام أولاً ليصح لنا فيما بعد أن نحكم عليها بكونها مندرجة تحت المقسَم، ووجب تصور المقسَم ليصح الحكم عليه بالانقسام. ولذلك نجد أن الماتن أراد أن يتعرض إلى الدليل على انقسام هذين القسمين إلى ضروري ونظري، ولكنه عاد وضمن وقدم على استدلاله جملة من الأبحاث؛ فهو أراد أن يحكم على التصور بانقسامه إلى ضروري ونظري، ولكن هذا التقسيم حكم على التصور بأنه ينقسم إلى قسمين، والتصور قد تصور في رتبه سابقة في المقدمة الأولى، وهو حكم أيضاً على الضروري والنظري بأنهما من أقسام التصور، فوجب أن يتصور معنى الضروري ومعنى النظري في رتبة سابقة. فقدم تصور الضروري والنظري على بيان الدليل على انقسام التصور إليهما وعلى انقسام التصديق إليهما.

ثم إن تصور الضروري والنظري يتوقف بدوره على تصور النظر، أي الفكر؛ لأنه مأخوذ في حد كل واحد منهما، لأن الضروري إنما هو ما لا يحتاج في حصوله إلى النظر، أي إلى الفكر، والنظر ما يحتاج إليه؛ فتوقفت معرفة هذين التوقفت معرفة هذين الاصطلاحين على تصور النظر.

ومن هنا وقع البحث في هذه المقدمة في جملة من الأمور، ولكن الشارح قبل ذلك زاد بحثاً، وهو جملة من الاعتراضات التي يمكن أن ترد على أساس التقسيم. ونحن نزيد على ذلك بحثاً أيضاً، وهو أنه ما هو السبب الذي دعاهم إلى تقسيم كل واحد من التصور والتصديق إلى هذين القسمين؟ فلم لم يرتكب تقسيم العلم ابتداءً إلى ضروري وإلى نظري، كما قسم العلم إلى تصور وتصديق؟ لما احتجنا أن نقسم التصور على حدة إلى كونه ضرورياً ونظرياً، ثم نقسم التصديق إلى كونه ضرورياً ونظرياً، لما لا نكتفي بتقسيم العلم من أول الأمر ابتداءً ورأسًا إلى قسميه وهما الضروري والنظري؟

الجواب على ذلك: أن العلم لو قسم ابتداءً إلى ضروري ونظري، لم تثبت الحاجة حينئذ إلى وجود موضوعين وبابين عاصمين للذهن عن الخطأ في الفكر، مع أن هذه المقدمات إنما عقدت لأجل بيان موضوع علم المنطق وبيان الحاجة إلى اثبات الحاجة إليه حتى نثبت أن هناك نحوين من الخطأ من الأخطاء الفكرية: أخطاء فكرية واقعة في باب التصورات، وأخطاء فكرية واقعة في باب التصديقات، فاحتجنا لذلك إلى موصلين وإلى قانونين عاصمين عن هذين النوعين من الخطأ.

فما يعصم عن الأخطاء الواقعة في التصورات هو المعرِّف، وما يعصم عن الأخطاء الواقعة في التصديقات هو الحجة. ولكن لو قسم العلم من أول الأمر إلى ضروري ونظري، لاحتمل معه أن تكون التصورات كلها ضرورية، وتكون النظر، ويكون النظري مندرجاً تحت التصديق وحده، أو لاحتمل أن تكون التصديقات كلها ضرورية، ويكون النظري مندرجاً تحت التصور وحده، فلا يدلنا ذلك على وجود نحوين من الإدراكات النظرية التي تقع فيها الأخطاء الفكرية.

وهذا كما لو قسمت الكلمة أولاً إلى اسم وفعل وحرف، فإن تقسيم الكلمة بعد ذلك رأسًا إلى كلمة معربة ومبنية لا يستلزم أن يكون كل واحد من أقسام الكلمة بحيث يكون له حظ من الإعراب وحظ من البناء، لوضوح أن الحرف لا يكون إلا مبنياً. ولذلك نحتاج إلى تقسيم الاسم بعينه إلى معرب ومبني، والفعل بعينه إلى معرب ومبني، والحرف بعينه إلى معرب ومبني لو كان له حظ من الإعراب. فمجرد تقسيم الكلمة إلى معربة ومبنية لا يستلزم أن يكون للإعراب والبناء حظ من كل واحد من أقسام الكلمة، بل الواقع على خلافه؛ لأنه ليس عندنا من الحروف ما يكون معرماً، معرباً، لأن الحروف لا تعرض عليها معان تحتاج إلى الإعراب. ومن هنا وجب أن يقسم العلم إلى تصور وتصديق أولاً، ثم يقسم كل واحد من هذين القسمين إلى ضروري ونظري. فتقسيم العلم ابتداءً إلى الضروري والنظري لا يكون له مدخلية في إثبات الحاجة إلى المعرِّف والحجة اللذين هما موضوعا علم المنطق. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الاعتراضات على تقسيم العلم إلى ضروري ونظري

الأمر الثاني: في التعرض إلى جملة من الاعتراضات التي ذكرها الشارح على أصل تقسيم التصور والتصديق إلى ضروري ونظري، ثم أجاب عليها.

ولكن قبل ذلك، حتى نرجع إلى المطلب الأول، ولذلك نجد أن الماتن عندما أراد أن يقسم العلم إلى ضروري ونظري قال: (وليس الكل من كل منهما ضرورياً. وليس الكل من كل منهما نظرياً). قوله: (ليس كل واحد منهما) يعني ليس كل التصور ضرورياً، وهذه القضية تفيد سلب العموم، وسلب العموم يساوق السالبة الجزئية. فقولنا: ليس كل التصور ضرورياً، يعني أن بعض التصور ليس ضروري، ليس كل التصور ضرورياً، يعني بعض التصور ليس ضرورياً.

وإذا كان بعض التصور بحيث لا يتصف بأنه ضروري -ليس كل، ليس كل التصور ضرورياً، يعني بعض التصور ليس ضرورياً، نعم- وإذا كان هذا البعض، وإذا كان بعض التصور ليس ضرورياً، فهذا البعض الذي نفيت عنه الضرورة لابد أن تثبت له، لابد أن يثبت له نقيض الضرورة، وإلا ارتفع النقيضان عنه. ونقيض الضروري هو النظري، فثبت أن بعض التصور يكون نظرياً وبعضه يكون ضرورياً.

وكذلك قوله: ليس كل، ليس كل التصديق يكون ضرورياً، أو ليس كل التصديق نظرياً؛ سلب العموم يفيد السالبة الجزئية، أي أن بعض التصديق ليس نظرياً. هذا البعض الذي سلب عنه وصف النظر، لابد أن يثبت له نقيضه، وإلا ارتفع النقيضان في مورده، ونقيض النظر هو الضروري. فصار كل واحد من التصور ومن التصديق بحيث يكون له حظ من الضروري ومن النظري.

المطلب الثاني: في بيان الاعتراضات على التقسيم. قال: الاعتراض الأول أن تقسيم العلم إلى ضروري ونظري تقسيم فاسد، بل تعريف الضروري بأنه ما لا يحتاج إلى نظر، وتعريف النظر بأنه ما يحتاج إليه هو أيضاً تقسيم فاسد.

حاصل هذا، إذاً الاعتراض الأول مرده إلى اعتراضين: أحدهما أن لا نسلم انقسام العلم إلى تصور، إلى ضروري ونظري، والاعتراض الثاني أن تعريف العلم بالضرورة -تعريف الضرورة بأنه ما لا يحتاج إلى نظر، وتعريف النظر بأنه ما يحتاج إلى نظر- هو تعريف فاسد أيضاً.

جيد. أما الإشكال، أما الشق الأول من الإشكال الأول، فحاصل أن مورد القسم، ما ينقسم إلى ضروري ونظري، هو العلم؛ فمورد القسم هو العلم، والعلم بحسب الفرض هو ما يكون ضرورياً أو نظرياً. فمورد القسم الذي ينقسم إلى ضروري ونظري لا يخلو إما أن يكون هذا العلم الذي وضعنا يدنا عليه علماً ضرورياً، فهذا لا يمكن أن ينقسم إلى نظري، وإما أن يكون هذا العلم الذي وضعنا يدنا عليه لنقسمه هو العلم النظري، فهذا لا ينقسم إلى ضروري.

وبالجملة، فنحن عندما نريد أن نقسم العلم إلى ضروري ونظري، فالعلم الذي يتجه نظرنا إليه ليس إلا عبارة عن تلك الإدراكات الموجودة؛ فإن وضعنا يدنا على الإدراك الذي هو ضروري، فهذا لا يمكن أن ينقسم إلى نظري، وإن وضعنا يدنا على الإدراك الذي هو نظري، فهذا لا يمكن أن ينقسم إلى ضروري. وهذا الإشكال لا ينحصر بتقسيم العلم إلى ضروري ونظري، بل يجري في كل تقسيم؛ لأننا إذا أرادنا أن نقسم الكلمة إلى أقسامها الثلاثة، ونحن نعلم أن الكلمة اسم وفعل وحرف، فالكلمة التي نضع يدنا عليها ونريد أن نقسمها إن كانت اسماً لم تنقسم إلى فعل وإلى حرف، بل لا تشمل إلا نفسها، وإن كانت هي الفعل فيلزم أن لا تنقسم إلا إلى نفسها، بل يلزم أن لا تنقسم؛ لأن الانقسام يستلزم وجود قسمين كقدر متيقن تماماً.

ولنا أن نركب هذا الاعتراض وأن نرجعه إلى قياس من الشكل الأول، فنقول: مورد القسمة علم، هنا في مقامنا مورد القسمة علم، وكل علم ينقسم إلى ضروري ونظري، فيلزم أن يكون مورد القسمة بنفسه إما ضروري وإما نظري؛ فإن كان ضرورياً لم ينقسم إلى النظري، وإن كان نظرياً لم ينقسم إلى الضروري. إذاً فمرجع هذا الاعتراض -أو أرجعنا هذا الاعتراض- إلى قياس من الشكل الأول مع شروط الإنتاج فيه؛ لأن الصغرى موجبة والكبرى كلية. نقول: مورد القسمة علم، وكل علم إما ضروري وإما نظري، فينتج من الشكل الأول أن مورد القسمة إما ضروري وإما نظري، في حين أن مورد القسم هو الذي ينحل فيما بعد إلى أقسامه. وإذا كان مورد القسم إما ضروري وإما نظري، فالضروري منه لا ينقسم إلى نظري، والنظري منه لا ينقسم إلى ضروري.

أجاب الشارح على ذلك بوجوه أربعة:

الجواب الأول: أن هذا القياس غير منتج لاختلال واحد من شروط من الشروط العامة للإنتاج، وهو تكرر الحد الأوسط. نعم. وذلك لأن الأوسط المأخوذ والمعتبر في الصغرى هو مفهوم العلم -نعم، الحل الأول، نعم- والأوسط المعتبر في الكبرى هو مصداق العلم وجزئياته. فما هو مورد القسمة؟ هو ذلك المعنى العام، وهو مفهوم العلم، يعني عنوان العلم. وما هو ضروري تارة ونظري تارة أخرى هي جزئيات هذا العلم ومصاديقه. فقد لوحظ العلم في إحدى المقدمتين بالحمل الأولي، ولوحظ الآخر بالحمل، ونريد من الحمل ههنا ما يكون وصفاً للموضوع -يعني هو بحث العنوان والمعنون في كلمات الشيخ المظفر قدس سره، لا بحث الحمل الذي يكون وصفاً بالنسبة تماماً-. ومع كون العلم في إحدى المقدمتين، مع كون المراد من العلم في إحدى المقدمتين مفهومه، ومع كون المراد منه مصداقه في المقدمة الثانية، فلم يتكرر الحد الأوسط، فلا يكون مثل هذا القياس منتجاً. هذا هو الجواب الأول.

الجواب الثاني: أن هذا القياس هو صورة قياس من الشكل الأول، وعده من أفراد هذا الشكل فيه مسامحة لا تكاد تخفى، وذلك لأن طريقة الإنتاج في القياس هي أن يكون الأصغر في الصغرى فرداً من أفراد الحد الأوسط، ويكون الأوسط في الكبرى بدوره فرداً مندرجاً تحت الأكبر في الكبرى، حتى إذا صار الأصغر مندرجاً تحت الأوسط، والأوسط مندرجاً تحت الأكبر، اندرج الأصغر، اندرج الأصغر تحت الأكبر، فوقع الأكبر محمولاً ومحكوماً به عليه على الأصغر في النتيجة. نعم، كما تقول: الإنسان حيوان، وكل حيوان جسم، فينتج أن الإنسان جسم؛ لأن الإنسان لما كان مندرجاً تحت الحيوان لكونه واحداً من أفراد، والحيوان بدوره مندرج تحت الجسم لكونه من أفراد، اندرج حينئذ الإنسان، الإنسان تحت الحيوان، لأن المندرج في شيء مندرج في شيء مندرج تحت ذلك الشيء بالبداهة. هذه هي طريقة الإنتاج في الشكل الأول، ولذلك شرطوا في الكبرى أن تكون كلية حتى يعلم أن هذا الاندراج واقع لا محالة في الأكبر.

وبالجملة، فيشترط في تحقق القياس أن يكون الأصغر مندرجاً تحت الأوسط، وأن يكون الأوسط مندرجاً تحت الأكبر. ولكن صغرى هذا القياس، وهي قولنا: مورد القسمة علم، لم يندرج فيه الموضوع تحت محموله، لوضوح أن الموضوع حينئذ هو عين محموله، ولا يندرج الشيء تحت نفسه، فلا تساعد هذه المقدمة على عده استدلالاً وعلى عده قياساً. هذا هو الجواب الثاني.

الجواب الثالث: هو أن هذا الاستدلال، هذا القياس لو سلم، إنما جيء به لمنع انقسام العلم إلى ضرورياً ونظرياً، أو فقل: إنما جيء به لبيان فساد انقسام العلم إلى ضروري ونظري، مع أنه مبتنٍ بدوره على انقسام العلم إلى ضروري ونظري؛ إذ الكبرى الموجودة في القياس: كل علم إما ضروري وإما نظري؛ فيلزم أن يكون المستدل قد اعتمد على القضية لأجل بيان بطلانها، اعتمد على صحة القضية ليثبت فسادها. هذا هو الجواب الثالث.

الجواب الرابع: أن المستدل على امتناع هذا التقسيم، لنا أن نسأله: لما حكمت بأن الضروري لا يمكن أن يكون نظرياً في قولي -التفتْ، لما قلتم إنه لو كان مورد القسمة ضرورياً لم يشمل النظري؟- نجد أن الشارح في هذا الجواب الرابع قد عالج الاستدلال وجعله على طريقة القياس الاستثنائي؛ يعني دعك من الشكل الأول ومن القياس من الشكل الأول، تعال نرجعه إلى قياس استثنائي.

حاصل هذا القياس: لو كان مورد القسمة ضرورياً لم يشمل النظري، هذه قضية شرطية، نعم. والقياس الاستثنائي حتى ينتج لابد أن تكون الشرطية تعبر عن ملازمة بين المقدم وبين التالي. وحينئذ لنا أن نسألكم: لما قلتم إن مورد القسم لو كان ضرورياً لم يشمل النظري؟ لبنائكم في رتبة سابقة على أن مورد القسم يجب أن يكون عاماً وشاملاً لكل أقسامه. فاستدلالكم هذا على أن مورد القسم ولو كان ضرورياً لم يشمل النظري، ولو كان نظرياً لم يشمل الضروري، استدلالكم هذا مبتنٍ على مقدمة مرتكزة في الأذهان، وهي أن مورد القسم يجب أن يكون عاماً لجميع الأقسام وشاملاً لكل الأقسام، فلما جعلتم مورد القسم من أول الأمر خاصاً ولم تجعلوه عاماً، بل يمكن، بل يمكن أن يكون المقسم، قال: بل يجب أن يكون المقسم عاما حتى يشمل كل أقسامه المتقابلة فيما بينها. وبهذا تكون الأجوبة على هذا الاعتراض من وجوه أربعة.

نقرأ هذا المقدار. قال الأرموي -ولا أمتع- (ولا أعدّ أن متن المطالع موجود في هذه النسخة، ولكن نحن نقراه):

(وليس الكل من كل منهما ضرورياً)، هذه الدعوة أراد أن يستدل عليها، ولكنه عمد إلى توضيح معنى الضروري وإلى توضيح معنى النظر في رتبة سابقة ثم استدل.

قال: (وليس الكل من كل منهما ضرورياً)، لا يحتاج في حصوله إلى نظر -وهو أي النظر: ترتيب أمور حاصلة يتوصل بها إلى تحصيل غير الحاصل- (ولا نظرياً يحتاج إليه) يعني إلى النظر، (وإلا لما قدرنا على تحصيل) أساساً. وهذا سيأتي توضيحه فيما بعد.

أقول: وليس كل واحد من كل واحد من التصور والتصديق ضرورياً، وليس كل واحد منهما كسبياً. وقبل الخوض في البرهان، لابد من تحرير الدعوة؛ لأن إثبات التقسيم هو حكم على كل من المقسَم وأقسامه: حكم على المقسَم بالانقسام، وحكم على الأقسام بالاندراج، والحكم على شيء فرع تصوري، فلذلك أشار أولاً إلى تعريف الضروري والنظري. كيف أشار إلى تعريفهما؟ عن طريق المجيء بمرادفهما، قال: باستردافهما بمعرفيهما وصفاً، جعل جعل التعريف على طريقة النعت والمنعوت. قال: وصفاً على سبيل الكشف، إشارة إلى أن هذا المعرف وإن كان مرادفاً له، ولكنه أوضح حضوراً في البال، فلذلك صح أن يكون كاشفاً عنه، فلا يرد أنه إذا كان مرادفاً له فهو عينه والشيء لا يفسر نفسه. نقول: هو عينه بجهة الانطباق على مصداق واحد، وإن كان أحدهما أوضح حضوراً في البال فيصح أن يكون كاشفاً عنه. ولذلك قال: باستردافهما، يعني بالمجيء بمرادفهما لمعرفيهما وصفاً على سبيل الكشف.

أشار إلى تعريف الضروري والنظري، وأشار إلى تعريف النظر أيضاً لتوقفهما، يعني لتوقف المعرفين عليه. فالعلم إما ضروري أو نظري، هذا هو التقسيم، هذه الدعوة وتحريرها:

والضروري: ما لا يحتاج في حصوله إلى النظر، كتصور مفهوم الوجود ومفهوم الشيء -طبعاً مفهوم الشيء هو مفهوم الوجود، قالوا: لا يمكن أن يتصور، لا يمكن أن يحتاج مفهوم الوجود إلى قول شارح؛ لأن القول الشارح يجب أن يكون أوضح من المشروح، ولا أوضح من ال، ولا أوضح من الوجود، ولأن تعريف الشيء إنما يكون بذكر جنسه وفصله، والجنس يجب أن يكون أعم من النوع لأنه جزء ماهيته المشترك، ولا أعم من الوجود تماماً؛ لأن ما من شيء يذكر إلا وسوف يكون من سنخ الوجود. وإن كان هذا لا يرد؛ لأن الوجود من المعقولات الثانية وليس معقولاً أولياً، كيف كان؟ لا يحتاج إلى شيء-. على كل حال.

قال: والضروري ما لا يحتاج في حصوله إلى النظر، كتصور الوجود والشيء، والتصديق -هذا تصورات الضرورية، طيب، التصديقات الضرورية، قال:- والتصديق بأن الكل أعظم من الجزء؛ إذ يكفي أن نتصور معنى الكل على حقيقته ومعنى الجزء على حقيقته، لنجزم بأن الكل يكون أعظم، أي أكبر من الجزء؛ لأن الكل لما كان عبارة عن الجزء وزيادة، فلا بد أن يكون هذا الجزء مع الزيادة أكبر من الجزء من دون الزيادة الزيادة، وإلا لم تكن الزيادة زيادة، هذا خلف.

والنظري: ما يحتاج في حصوله إلى نظر -مكتوب (نظر) هنا بدون ألف شيخ- والنظري ما يحتاج في حصوله إلى نظر، كتصور حقيقة الملك والروح، وكالتصديق بحدوث العالم. طيب، ليش؟ لأنه يرجع إلى حد أوسط، وهو أن العالم متحرك، وكل متحرك حادث، إلى آخره. طيب.

لا يقال: التعريف والتقسيم فاسدان. أما التقسيم فلأن مورد القسمة علم، وكل علم إما ضروري أو نظري، إذاً فمورد القسمة صار هو الضروري والنظري، فالشيء الذي تريد أن تقسمه حينئذ هو الضروري والنظري؛ فإذا كان نظرك إلى الضروري لم ينقسم إلى النظري، أو إلى النظري لم ينقسم إلى الضروري، فإن كان ضروريًا لا يشمل النظري، وبالعكس، يعني إن كان نظرياً لا يشمل الضروري، فلا يكون مورد القسمة شاملاً للقسمين. وهكذا نقول في قسمة العلم إلى التصور والتصديق: مورد القسمة علم، وكل علم تصور وتصديق، بل في كل قسمة. طيب، هذا فساد فساد التقسيم.

وأما التعليم -هذا لم نشرحه نقراه حتى نقرا الجواب الأول- وأما التعريف فلأن التصديق الضروري قد يحتاج إلى النظر؛ لأنه مفسر بما يكون تصور طرفيه وإن كان بالكسب كافياً في جزم العقل بالنسبة بينهما، وحينئذ لا يكون تعريف الضروري جامعاً ولا تعريف النظري مانعاً، يأتي بيان ذلك إن شاء الله.

قال: لأن نجيب عن الأول -يعني عن فساد التقسيم- بعد المساعدة على المقدمتين -هذا إشارة إلى الجواب الثاني من الأجوبة التي ذكرناها، وهي أن هذه المقدمة الأولى لم يندرج فيها الأصغر تحت الأوسط لأنه عينه حقيقة، نعم-. طيب، قال: بعد المساعدة -يعني بعد التساهل في إخراجه على صورة قياس- هذا الإشكال الأول بأن لا نسلم أنهما ينتجان شيئاً؛ فإن الحكم في الكبرى على جزئيات العلم -يعني الأوسط في الكبرى أريد منه جزئياته، مصداقه المعنون- ومورد القسمة -يعني والأوسط في الصغرى- مفهوم العلم، فلا اندراج للأصغر تحت الأوسط حينئذ. نعم.

طيب، هذا الجواب الثاني.

الجواب الثالث قال: سلمناه، سلمنا كل ما تقدم وسلمنا أن الاستدلال ليس على صورة قياس حملي اقتراني، وإنما هو قياس استثنائي. قال: لكن لما قلتم إنه لو كان مورد القسمة ضرورياً لم يشمل النظري؟ قلتم ذلك لبنائكم على أن مورد القسم يجب أن يكون عاماً، وإنما يكون كذلك لو لم يكن ضرورياً في بعض الصور، نظرياً في بعضها؛ فإن طبيعة الأعم يمكن، بل يجب اتصافها بالأمور المتقابلة لتحققها في الصور المتعددة.

وأما الجواب الرابع فنحن استظهرناه من العبارة، بقي عندنا كلام في الشق الثاني من الاعتراض الأول، وهو اعتراض على تعريف الضروري وعلى تعريف النظري بأن أحدهما ليس بجامع، ويلزمه أن لا يكون الآخر مانعاً. يأتي بيان ذلك إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين.