شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

006

كان الكلام في تقسيم كل واحد من التصور والتصديق إلى ضروري ونظري، وقد عرف الماتن التصديقات والتصورات الضرورية بأنها ما لا تحتاج في حصولها إلى إعمال النظر، في قبال التصديقات والتصورات النظرية التي تحتاج في حصولها إلى النظر والفكر، ثم أوقع الشارح إشكالا على كل واحد من التقسيم ومن تعريف الضرورة والنظر، وقد تعرضنا إلى الإشكال الذي يرتبط بالتقسيم، وبينا ما يمكن أن يكون جوابا عليه، يقع الكلام في بيان الاعتراض على تعريف الضروري والنظري منهما بأنه ما يحتاج في حصوله إلى نظر أو لا يحتاج إليه، وحاصل هذا الإشكال أن هذا التعريف يوجب تداخل الأقسام، ويستلزم أن يكون أحد التعريفين غير جامع فيكون الآخر غير مانع كذلك.

وذلك لأن التصديق الضروري قد عُرف بأنه ما لا يحتاج في حصوله إلى نظر، ولكن هذه التصديقات الضرورية قد تتوقف على النظر، وذلك لأنهم فسروا التصديقات الضرورية بأنها ما يكون تصور طرفي القضية كافيا في الجزم بالنسبة، وتصور طرفي القضية وإن كان بنفسه بعد حصول هذا تصور قد يستلزم النتيجة، ولكن هذه التصورات بنفسها قد تكون تصورات نظرية، فحيث إن الحكم موقوف في حصوله على هذه التصورات، والتصورات بنفسها قد تكون نظرية أي تحتاج في حصولها إلى إعمال النظر، فيصدق حينئذ على ذلك التصديق الضروري أنه يحتاج إلى النظر، فلا ينطبق عليه حد الضروري حينئذ.

وبعبارة ثانية، فإن الحكم الذي يتولد عن مجرد تصور الطرفين ينقسم إلى قسمين: ينقسم إلى حكم يتولد عن تصورين ضروريين بدورهما أيضا، فيكون كل واحد من الحكم ومن تصوراته ضروريا، والقسم الثاني: الحكم الذي يتولد من تصورين نظريين، بأن يكون موضوع ومحمول القضية من المفاهيم النظرية، ولكن بعد حصول الذهن عليهما فمجرد تصورهما يكون كافيا للحصول على الحكم، وكل واحد من هذين القسمين يندرج تحت التصديق الضروري عندهم، لوضوح أن التصديق الضروري يكون النظر فيه إلى الحكم، لأن الحكم هو مناط التصديق، فالحكم الذي يكفي في حصوله تصور الطرفين من دون الحاجة إلى إقامة برهان على لحوق أحدهما للآخر هو الذي يكون ضروريا، وهذا يصدق سواء كانت التصورات ضرورية أو كانت نظرية كذلك، ولكن لا ينطبق حد الضروري على كلا هذين القسمين، لأن التصديق لجهة كونه أو لأن الحكم لجهة كونه موقوفاً على التصورات، فإذا ما كانت التصورات نظرية تكون تلك التصورات بدورها موقوفة على إعمال النظر، والموقوف على شيء موقوف على ذلك الشيء، فيصدق حينئذ أن هذا الحكم الضروري الذي يكفي في حصوله تصور الطرفين يصدق أن هذا الحكم الضروري موقوف على النظر، وما يتوقف على شيء يكون محتاجا إلى ذلك الشيء، فيلزم حينئذ أن تكون حصة من حصص التصديق الضروري خارجة عن التعريف الذي أعطاه الماتن له، لأن تعريفه أنه التصديق الذي لا يحتاج إلى النظر، وبعض التصصديقات الضرورية تحتاج إلى النظر، فلا يكون تعريف التصديق الضروري جامعا لكل أفراده ولكلتا حصتيه، وإذا خرجت هذه الحصة إذا خرجت عن تعريف التصديق الضروري فلا بد أنها قد اندرجت تحت تعريف التصديق النظري إذ لا واسطة بينهما، فيلزم أن لا يعود تعريف التصديق الضروري جامعا لأنه لا يجمع كلتا حصتيه، ويلزمه أن لا يكون تعريف التصديق النظري مانعا لأنه قد دخلت فيه حصة غيره وهي تلك الحصة التي كان ينبغي إدخالها في الضروري.

وبالجملة فتعريف التصديق الضروري بأنه ما لا يحتاج في حصوله إلى النظر يتنافى مع تفسيرهم للتصديقات الضرورية بأنه ما يكون الحكم فيها متولدا عن مجرد تصور الطرفين. نقرا هذا الإشكال ثم نتعرض إلى الأجوبة. قال وأما التعريف يعني وأما الاعتراض على التعريف أو وأما فساد تعريف الضروري والنظري، فلأن التصديق الضروري قد يحتاج إلى النظر في إحدى حصتيه، لأنه مفسر بما يكون تصور طرفيه وإن كان بالكسب، يعني وإن كان تصورهما حاصلا بالكسب، كافيا في جزم العقل بالنسبة، يعني بوقوع النسبة بينهما، وحينئذ لا يكون تعريف الضروري جامعا ولا تعريف النظري مانعا.

أجوبة الشارح عن إشكال تداخل الأقسام في تعريف الضروري والنظري

هذا الإشكال أجاب عليه الشارح بجوابين:

الجواب الأول: أن هذا الإشكال قد ذكر تعريفين للتصديقات الضرورية؛ التعريف الأول هو ما ذكره الماتن من أنه ما لا يحتاج في حصوله إلى نظر، والتعريف الثاني أنه ما يكون تصور الطرفين كافيا في حصول الحكم ووقوعه، وهذان التعريفان يرجعان إلى خلاف في حقيقة التصديق، فلا يجتمع أحدهما مع الآخر، وحينئذ فلا يحسن إسقاط أحدهما على الآخر والجمع بينهما، فمن ذهب إلى أن حقيقة التصديق مركبة من التصورات والحكم تفرع على مذهبه واحد من هذين التفسيرين، ومن ذهب إلى أن التصديق هو نفس الحكم ذكر التعريف الآخر، فالتعريفان متفرعان على مبنيين متباينين، فلا يحسن حينئذ إسقاط أحدهما على الآخر ولا يمكن الجمع بينهما، فالتنافي بين هذين التعريفين لم ينشأ من فساد أحدهما وإنما من فساد أحد المبنيين الذي بني عليه ذلك التعريف.

بيان ذلك أن الرازي لما ذهب إلى أن التصديق مركب من أجزاء أربعة هي التصورات الثلاثة مع الحكم، فمن الواضح حينئذ أن التصديق الضروري عنده إنما يكون ضروريا إذا كانت كل أجزائه الأربعة ضرورية، لوضوح أن كل ليس عبارة إلا عن أجزائه المجتمعة، فضم ضروري إلى نظري لا ينتج مركبا يكون ضروريا لأن النتيجة تتبع أخس المقدمات، ولذلك عند الرازي لا يكون التصديق ضروريا إلا إذا كانت كل واحدة من أجزائه الأربعة ضرورية، بأن تكون التصورات الثلاثة من المفاهيم الضرورية، ويكون الحكم بحيث يتولد عن مجرد تصور هذه الثلاثة، وحينئذ فما ينسجم مع مبنى الرازي هو أن نعرف الضروري بأنه ما لا يحتاج إلى نظر، لا على مستوى الحكم ولا على مستوى التصورات، فالتعريف الذي ذكر أولاً للضروري إنما هو تعريف منسجم مع مذهب الرازي.

وأما عند الحكماء فلما كان التصديق عندهم عبارة عن نفس الحكم، فمناط التصديق حينئذ هو الحكم نفسه بمعزل عن التصورات التي يتوقف عليها، إن كانت تلك التصورات بعد حصولها، سواء كان حصولها بالكسب أو بغير الكسب، إن كانت هذه التصورات بعد حصولها وحضورها في الذهن كافية لإيقاع النسبة فهذا هو التصديق الضروري، فما فسر به التصديق من أنه ما يكون تصور طرفing (تصور الطرفين) كافيا للحكم هذا إنما يلتئم مع من؟ إنما يلتئم مع قول الحكماء، ولذلك نجد أن الرازي يستدل في كتبه على بداهة التصورات ببداهة القضية التصديقية التي تتركب منها بدعوى أن هذه التصديقات إذا كانت ضرورية فتكشف بالآن (بالإعان) عن ضرورية كل واحدة من التصورات التي بني عليها هذا التصديق، لأن صدق الكل يستلزم صدق جميع أجزائه في رتبة سابقة، فالتسالم على ضرورية تصديق ما تكشف عن تسالم كل جزء من الأجزاء التي بني عليها هذا التصديق، ومن جملتها التصورات الثلاثة.

وقد ظهر من ذلك أنه لا تنافي بالذات بين هذين التفسيرين، وإنما التنافي بين المبنيين اللذين بني عليهما هذان التفسيران، ولكن هذا يستلزم أن يكون تعريف الضروري بأنه ما لا يحتاج إلى النظر مخصوصا بمن قال بمقالة الرازي وصاحب المطالع من جملة هؤلاء، وتستلزم كذلك أن يكون تعريف الضروري عند الحكماء هو أنه الحكم الذي لا يحتاج في حصوله إلا إلى تصور الطرفين، ولكن الشارح يرى أنه بالإمكان أن نجعل التفسير الأول المنسجم مع مقولة الرازي بحيث نطبقه حتى على الضروري عند الحكماء، ببيان أن الاحتياج على قسمين: احتياج ذاتي واحتياج عرضي، والحكم وإن كان لا يحتاج إلى نظر في التصديقات الضرورية، ولكن قد يحتاج إلى النظر باعتبار حصول التصورات التي يبنى عليها هذا الحكم ويتعلق بها، ولكن احتياج الحكم في التصديقات الضرورية إلى النظر في تحصيل التصورات وإن كانت تشمل كلا نوعي هذا الاحتياج ولكنه ينصبق (ينسبق) وتنصرف إلى خصوص الاحتياج الذاتي، فيصح حينئذ أن يقال إن التصديقات الضرورية هي ما لا يحتاج الحكم فيه إلى نظر احتياجا أوليا ذاتيا وإن احتاج إليها بالعرض ولجهة تحصيل التصورات التي هي شرط لحصول الحكم ولتعلق الحكم بالقضية. هذا تمام الكلام في الجواب الأول وهذا الجواب خلاصة ما نستفيده من أن اللائق بتعريف الضروري على مذهب الحكماء هو الحكم الذي لا يحتاج أو هو الحكم الذي يكفي في حصوله تصور طرفيه، ويمكن لنا ولو بنحو من التأول والمجاز أن نجعل التفسير الأول ناظرا إليه ومنطبقا عليه، نعم، عن طريق تقسيم الاحتياج إلى ذاتي وعرضي.

أما الجواب الثاني فهو ترقٍ بل عدولٌ عن الجواب الأول، لأن الشارح يسلك فيه طريقاً يمنع من التفسير الثاني ويلتزم بصحة التفسير الأول على كلا المذهبين، حتى نعرف ما هو الفارق بين الجوابين. وحاصل ما ذكره الشارح في الجواب الثاني أن تعريف الضروري بأنه ما يكون تصور طرفيه كافيا، تعريف التصديق الضروري بأنه ما يكون تصور طرفيه كافيا لحصول الحكم، هذا التعريف ليس تعريفًا لمطلق التصديقات الضرورية، بل هو تعريف لنوع مخصوص منها، وهي التصديقات الضرورية الأولية.

بيان ذلك أن القضايا اليقينية في المنطق الأرسطي تنقسم إلى جملة من الأقسام: منها الأوليات وتسمى عندهم بأصول اليقينيات، والمراد من الأوليات القضايا التي يكون محمولها منتزعا من نفس تصور موضوعها حتى كأنه لا اثنينية بين الموضوع والمحمول إلا على مستوى اللفظ وذلك كقولنا ﴿النقيضان لا يجتمعان﴾، لأن من تصور مفهوم النقيضين ووقف على حقيقتهما وجد ضمنا أنه قد أخذ في مفهومهما عدم الاجتماع، فالمحمول ليس شيئا ثانيا قد انضم إلى الشيء الأول، وإنما هو منتزع من صميم الأول، وما كانت هذه حالته لا يمكن أن يتخلل بين مفهوميه حد أوسط، فلا معنى لأن يحتاج إلى النظر، بل يكون تصور الطرفين كافيا لوحده للحكم، بل في الحقيقة تصور أحد الطرفين كاف في حصول الحكم، ولكن التصديقات الضرورية عندهم لا تتوقف ولا تترتب على مثل هذا النحو من القضايا خاصة، فإن من القضايا ما لا يكفي فيه تصور الطرفين من دون معونة خارجية بشرط أن لا تكون تلك المعونة الخارجية أمراً نظرياً ولا انقلبت نظرية، وذلك كالقضايا الحسية والمتواترة والوجدانية، أما الحسية فلتوقفها على إعمال قنوات الحس والاتصال بالخارج المحسوس عن طريق الجهاز العصبي، مع وضوح أن إعمال الحس وإعمال الجهاز العصبي ليس أمرا نظريا، فالقضايا المحسوسة كقولنا السماء ممطرة أو السماء تمطر لا يكفي تصور طرفيها لمن لم ير سما، ومطرا، مع أن حصول الحكم والتصديق بأمطار السماء مما يتوقف لا محالة على شيء آخر غير التصور، وهو أن نعمل هذه القنوات الحسية فنتصل بالخارج المحسوس، وكذلك القضايا الوجدانية، فإنها من القضايا اليقينية البديهية عندهم، ولكنها تتوقف على العلم الحضوري بالحالات النفسية القائمة بالنفس كقولك أنا جائع، ومثل هذه القضية لا يحكم فيها بمجرد تصور طرفيها ما لم تكن هناك حالة قائمة بالنفس هي حالة الجوع ثم ينتزع عن هذه الحالة الحضورية تعبير حصولي فنقول أنا جائع، وليست هذه المعونة الخارجية المنضمة إلى تصور الطرفين أمرا نظريا، أو ليست من النظر في شيء، وكذلك القضية المتواترة لجهة أنها تتوقف على التجميع العددي إلى آخره.

وحينئذ فلو كان المراد من التصديق الضروري ما لا يتوقف الحكم فيه إلا على تصور الطرفين، للزم أن يكون كثير من التصديقات الضرورية خارجة عن تعريفي، وهذا يترتب عليه لازمان فاسدان:

اللازم الأول: أن لا يكون البرهان على امتناع كسبية التصديقات برهانا قائما. بيان ذلك التفت أن الماتن إنما ساق هذا الكلام من أوله إلى آخره ليثبت لنا بعد تحرير محل النزاع وبعد تصور الضرورة والنظر والفكر، ليثبت لنا أن القضايا لا يمكن أن تكون كلها ضرورية، ولا يمكن أن تكون كلها كسبية نظرية، ببيان أن القضية النظرية أن التصديق النظري هو ما يحتاج في حصوله إلى النظر، والنظر على ما سيأتي هو ترتيب أمور معلومة للتوصل منها إلى مجهول، فكل قضية نظرية تتوقف على إعمال النظر فهي تتوقف على قضية أسبق منها تقع تلك القضية طريقا في الاستدلال عليها فتكون هي الحد الأوسط للاستدلال على صحتها وعلى ثبوت محمولها لموضوعها، وبعد ذلك سوف نضع يدنا فنقول لو كانت كل القضايا، كل التصديقات نظرية للزم حينئذ أن يتسلسل الأمر إلى غير نهاية أو يلزم الدور فلا تحصل عند فلا يحصل عندنا التصديق بأي قضية لامتناع الدور والتسلسل، لأننا لو وضعنا يدنا على واحدة من التصديقات النظرية فهي لنظريتها لابد تتوقف على قضية أسبق منها، وهذه القضية السابقة عليها لابد أن تكون نظرية إذ الفرض أننا قد حصرنا القضايا في كونها نظرية، ثم هذه النظرية لنظريتها تتوقف على غيرها من القضايا النظرية، وهكذا يتسلسل الأمر إما رجوعا إلى القضية الأولى فيلزم الدور أو تسلسلا إلى ما لا نهاية فيقع التسلسل وكلاهما محال، فلو كانت التصديقات كلها نظرية لزم التفت لزم أن لا تحصل عندنا أي قضية والوجدان شاهد على خلاف ذلك، هذا الاستدلال الذي ساق الماتن بحثه ليصل إليه يلزم أن لا يتم إذا التزمنا بأن المناط في صدق القضية النظرية أن تحتاج إلى، عفوا إذا التزمنا بأن المناط في صدق القضية الضرورية أن لا يحتاج الحكم فيها إلى تصور طرفيها، ليش؟ لاننا إذا التزمنا بأن التصديق الضروري هو ما يكفي في التوصل للحكم فيه تصور الطرفين فيرد أن القضايا الحدسية والمتواترات والمجربات والمحسوسات يلزم أن لا تكون هذه القضية داخلة تحت التصديق الضروري، لأن مجرد تصور الطرفين لا يكفي في التوصل للحكم ما لم نضم إلى ذلك معونة الحس أو الحدس أو الوجدان أو غيره، تمام؟ وإذا لم تكن هذه القضايا مندرجة حينئذ تحت التصديقات الضرورية فلا بد تندرج وين؟ لابد تندرج تحت التصديقات النظرية، وحينئذ فلا مانع من أن تكون هذه القضايا النظرية -نرجع للقضايا النظرية التي تتوقف على إعمال النظر- لا مانع أن ترجع تلك القضايا النظرية إلى قضايا نظرية هي المحسوسات أو المجربات تمام أو المتواترات أو الحسيات، ويقف الأمر فيحصل تصديق بالقضايا النظرية من دون الرجوع إلى من دون الحاجة إلى ارتكاب تصديقات ضرورية في المقام، وبالجملة فالتصديقات النظرية هي التي يتوقف على إعمال النظر، تمام، وهذه التصديقات يمكن أن ترجع حينئذ إلى تصديق لا يتوقف على إعمال النظر، كتصديق التصديقات الحسية، فإنها تصديقات لا تتوقف على إعمال النظر، وإن توقفت على شيء آخر وهو إعمال قنوات الحس، ولكن يقف السؤال حينئذ من دون حاجة إلى الرجوع إلى القضايا الضرورية، فيلزم أن لا يتم برهان الماتن حينئذ. هذا هو اللازم الأول الفاسد، ونحن لا نرى ورود مثل هذا اللازم لما نقح في محله من أن هذه القضايا، حتى القضايا الحسية، هي من القضايا التي تتوقف في التصبديق بها على يعني هي ترتهن في التصديق بها إلى وجود استدلال ونظر غاية ما في الأمر أنه يكون استدلالا غير واعي، يكون استدلالا خفيا في النفس، وبهذا نشأت أخطاء الحواس والقضايا الحسية، وهذا ينقح في نظرية المعرفة.

اللازم الثاني الفاسد الذي يترتب على تفسير التصديق الضروري بأنه ما لا يتوقف الحكم فيه على تصور طرفين، هو أنه يلزم حينئذ أن لا ينحصر الموصل إلى التصديق في مبحث الحجج، مع أن كل هذه المقدمات إنما سيقت لأجل بيان أن الأخطاء الواقعة في الفكر منها ما يتكفل به مبحث المعرف والقول الشارح ومنها ما يتكفل به مبحث الحجج، وأن التصديقات النظرية هي التي يتكفل الحجج فلو كانت القضايا المتواترة والمجربة والحسية والحدسية مندرجة تحت التصديقات النظرية تمام فيلزم أن يكون أن تكون داخلة في صميم التصديق النظري، والقياس حينئذ أن الذي يتكفل بحصول هذا النحو من القضايا هو مبحث الحجج ولا نريد من مبحث الحجج إلا مبحث القياس والاستقراء والتمثيل، مع أن هذه القضايا لا تثبت عندهم بهذه بأنواع الاستدلال هذه وإنما تثبت عندهم بالقول الشارح، فيلزم حينئذ أن يكون أن تكون التصديقات النظرية بحيث يحصل بعضها من مبحث الحجج وبعضها الآخر من مبحث المعرف، مع أن الغرض إنما هو بيان أن لكل واحد من القسمين موصلا خاصا به، فالموصل إلى التصديقات بقسميها هو مبحث الحجج -مش بقسميها التصديقات النظرية هو مبحث الحجج- والموصل إلى التصورات النظرية هو مبحث القول الشارح.

هذا تمام الكلام في المطلب. نرجع إلى الوراء قليلا فيما يرتبط بكلام الرازي حيث أجبنا هناك بأننا نقسم الاحتياج إلى ذاتي وإلى عرضي ونقول وندعي أن الاحتياج وإن كان شاملا لكل أنواع الاحتياج بما في ذلك الاحتياج العرضي إلا أن لفظ الاحتياج عندما يطلق إنما ينصرف إلى الاحتياج الذاتي، وبهذا صح لنا أن نجعل أو أن نرتكب التفسير الأول من غير أن يخل ذلك بالمطلب، ولكن هذا التشقيق للاحتياج وتقسيمه إلى ضروري إلى احتياج ذاتي واحتياج عرضي بحيث لا يتأتى على مذهب الرازي، ليش؟ لأن التصورات لما كانت جزءا من حقيقة التصديق فهي على حد واحد مع الحكم، نسبة هذه التصورات حينئذ إلى حقيقة التصديق هي كنسبة الحكم، وإن كانت التصورات إذا ما قيست إلى الحكم كانت متقدمة عليه، ولكن نسبة الجزء إلى نسبة كل جزء إلى الكل تكون على حد نسبة الجزء الآخر إليه، فالكل كما يحتاج إلى جزئه الأول احتياجا ذاتيا كذلك يحتاج إلى جزئه الأخير احتياجا ذاتيا، فلا معنى حينئذ لأن يرتكب الاحتياج العرضي في كلامه، وإن كان أحد أجزاء التصديق عنده متقدما زمانا ورتبة عن الجزء الآخر، ولكن الاحتياج إنما هو احتياج الكل إلى أجزائه، لا أحد الجزئين إلى جزئه الآخر، والكل عند احتياجه إلى أجزائه يحتاج إليها على نحو واحد.

من جهة ثانية، فإن التصورات عند الرازي على ما سنعرف لا يمكن أن تكون تصورات نظرية، بل التقسيم إلى ضروري وإلى نظري عنده إنما يختص بباب التصديقات، وأما التصورات عنده فلا تكون إلا ضرورية، وإذا كانت لا تكون إلا ضرورية فلا معنى حينئذ لأن نقسم الاحتياج إلى ذاتي وإلى عرضي، إذا الفرض أن هذا التقسيم إنما نحتاجه لنبين أن احتياج الحكم، احتياج التصديق إلى التصورات إلى النظر، احتياج التصورات إلى النظر احتياج عرضي واحتياج الحكم إلى النظر يكون احتياجا ذاتيا، ولكن التصورات عنده لا تكون نظرية ولا تحتاج إلى النظر، فالاحتياج عنده على حد واحد ويكون في حصة واحدة هي الحكم.

من جهة ثالثة، فإن التفسير الثاني الذي أعطي للتصديق الضروري لا يلتئم مع مبنى الرازي أصلاً لا من قريب ولا من بعيد، ليش؟ لأن تفسير التصديق الضروري كان هكذا: هو الذي يكفي في حصوله تصور طرفيه، أو فقل هو الحكم الذي يكفي في حصوله تصور طرفيه، والحكم هنا وقع محمولا على التصديق لأن مقولة الحكماء أن التصديق هو نفس الحكم، وهذا لا ينسجم مع كلام الرازي، لأن كلام الرازي أو مذهب الرازي هو أن التصديق مركب من الأمور الأربعة، فالضروري حينئذ فالضرورة والنظر حينئذ يقعان وصفا للتصديق المركب منها، لا للحكم، ومن هنا نجد أن هذا التفسير الثاني إنما هو مخصوص بما ذهب إليه الحكماء، لأن التفسير عنده قال هو ما يكون تصور طرفيه وإن كان بالكسب كافيا في حصوله وما يكفي في حصوله إذا هو الحكم، والحكم ليس تصديقا عنده حتى يتصف بالضرورة والنظر. هذا تمام الكلام في الجوابين اللذين جاء بهما الشارح. نقرا هذا المقدار ثم ندخل في تعريف النظر الذي هو المناط في معرفة الفرق بين ما يكون ضروريا وما يكون نظريا.

قال: وعن الثاني يعني ونجيب عن الإشكال الثاني المرتبط بتعريف الضرورة والنظري بأن تعريف التصديق -طبعاً هذا هو الجواب الأول- بأن تعريف التصديق البديهي مختلف فيه، إذا هما تعريفان اثنان، كما اختلف في ماهية التصديق، يعني كأنما يريد أن يقول: إن تعريف التصديق مختلف فيه تبعا للاختلاف في ماهية التصديق، فإن التصديق عند الإمام لما كان عبارة عن مجموع الإدراكات الأربعة فإنما يكون بديهيا إذا كان ذلك المجموع بديهيا، إذا الكل عبارة عن أجزائه، وإنما يكون ذلك المجموع بديهيا إذا كان كل واحد من أجزائه بديهيا، ومن ها هنا تراه في كتب الحكماء يستدل ببداهة التصديقات على بداهة التصورات، فإذا كان ثمة تصديق ما، إذا كان ثمة قضية ما يعد التصديق بها بديهيا، فتكشف بدلالة الـ ان (عن) أن كل التصورات التي بنيت عليها هي بديهية.

وأما عند الحكيم يعني وأما عند الحكماء فمناط البداهة والكسب هو نفس الحكم فقط، لأن التصديق نفس الحكم والتصورات شرط له من خارجه، فإن لم يحتج في حصوله إلى نظر يكون بديهيا وإن كان طرفاه بالكسب. هذا الجواب يستلزم أن يكون التفسير الذي قدمه الإرموي بحيث لا يتقبل تأتى مع تفسير الحكماء، فأجاب على ذلك بقوله: لا يقال حصول الحكم مفتقر إلى تصور الطرفين، فلو كان أحدهما يحتاج إلى نظر يلزم احتياج الحكم إليه، فلا يكون بديهيا، لأن نفس الحكم وإن لم يحتاج إلى النظر، ولكنه محتاج إلى حصول تلك التصورات التي بدورها تحتاج إلى نظر، والمحتاج إلى محتاج محتاج إليه.

قال: لأنا نقول الاحتياج المنفي وين؟ في تعريف التصديق الضروري، إذا عرفناه بأنه ما لا يحتاج إلى نظر، أي احتياج هو الذي نفيناه؟ هو الاحتياج بالذات، أي نفينا الاحتياج الذاتي إلى النظر، ولا ينافيه قال وثبوت الاحتياج بواسطة لا ينافي ذلك. هذا تمام الكلام في الجواب الأول.

الجواب الثاني: التفت يترقى بل يعدل عن الجواب الأول، لأنه في الجواب الأول تبنى أننا عند الحكماء نلتزم بالتفسير الثاني ونترك التفسير الأول، وعند الرازي نأخذ التفسير الأول والتفسير الثاني لا ربط له بهم، تمام؟ أجاب على ذلك بأن التفسير الأول هو المعتمد على كلا المذهبين، لفساد التفسير أو لما يترتب على التفسير الثاني من لازمين فاسدين، قال: على أن التفسير -وهذه على للترقي- على أن التفسير المذكور ليس -طبعاً هذا خلافاً للسيد الجرجاني حيث علق عليه بأنه ليس جواباً آخر، وهو جواب آخر بلا إشكال، بل هو ينسف الجواب الأول رأساً- قال: على أن التفسير المذكور، أي تفسير؟ لم يقل التعريف، قال التفسير، إشارة إلى التفسير الثاني. واضح؟ لأنه هو ذكرنا عبارتين للتصديق الضروري، العبارة الأولى ما لا يحتاج إلى نظر وهذا هو تعريفه، ثم قال فسر ذلك التصديق الضروري بأنه ما يكون الحكم فيه حاصلا بمجرد تصور طرف، هذا هو التفسير، ولذلك قال على أن التفسير المذكور عن التعريف الثاني ليس للتصديق الضروري بل للأولي، يعني للأولي منه، يعني للأوليات من التصديقات الضرورية.

فإن المجربات والمتواترات والحدسيات والحسيات ضرورية، أما أنها ضرورية فلأنها لا تحتاج إلى النظر، وأما أنه لا ينطبق عليها هذا التعريف فلأن الحكم فيها لا يتوقف على مجرد التصورين بل يحتاج إلى معونة خارجة عن التصور وإن لم تكن تلك الزيادة نظراً، بل كانت كمعونة الحس، اتصال الحواس في الحسيات، والشهرة في المتواترات، والوجدان في الوجدانيات، وهكذا. وليست تصورات أطرافها كافية في جزم العقل بالنسبة بينهما، فمن لم ير سما ولم يتصور مطرا لا يصدق بإمطار السماء، وإن كان التصديق بهذه القضية لا يحتاج إلى النظر.

ولو اصطلحنا هاهنا على ذلك يعني ولو اصطلحنا في هذا البحث في تقسيم التصقات والتصورات إلى ضرورية ونظرية، لو اصطلحنا على هذا المعنى للضروري، هذا التفسير للضروري، لم يتم البرهان على امتناع كسبية التصديقات كلها، إذ يمكن حينئذ أن ترجع تلك التصديقات النظرية إلى تصديقات نظرية هي القضايا الحدسية والحسية، فلا فنصل (فنصل) إلى قضية من دون الاحتكام إلى قضية ضرورية بالمعنى الذي يعطيه التفسير المذكور. هذا اللازم الأول، ولم ينحصر الموصل إلى التصديق في الحجة، لجواز أن يكون الموصل حينئذ هو الحدس، أو التواتر، أو الحس، أو غير ذلك. هذا تمام الكلام في المقام الثاني.

تعريف النظر وقيوده

المقام الثالث في تعريف النظر، فإن التفرقة بين الضروري والنظري قد وقعت على أساس عدم الاحتياج في الأول والاحتياج في الثاني، والاحتياج وعدمه إنما هو احتياج إلى النظر وعدمه، فتتوقف حينئذ معرفة الضروري والنظري على معرفة متطلباته متعلق الاحتياج الذي هو النظر، وقد عرفه الشارح بأنه: (ترتيب أمور حاصلة يتوصل بها إلى تحصيل غير الحاصل). يقع الكلام في بيان هذا التعريف في جملة من الأمور:

الأمر الأول: أن الترتيب في اللغة هو وضع كل شيء في مرتبة، ومعنى أن يكون للشيء مرتبة تخصه أنه ينبغي أن يكون في هذه المرتبة لا في غيرها من المراتب، فكون الشيء بحيث تكون له مرتبة هو أن يكون للشيء حد لا يتجاوزه إلى غيره من الحدود، ومن ثم كان الترتيب بحيث لا يحصل بمرتبة واحدة بفرض مرتبة واحدة، بل بفرض مراتب أي بفرض أمور كثيرة، إذ لو لم يكن لهذا الفرد إلا أو لو لم يكن هناك مرتبة ثانية في قبال المرتبة الأولى لم نحتج حينئذ إلى الترتيب، وإنما نحتاج إلى الترتيب إذا فرضنا أن لذلك الشيء حدا خاصا لا يجوز أن يخرج عنه إلى غيره من الحدود، ومن ثم كان الترتيب بحيث يحصل بين أمور كثيرة، ونريد من الأمر الكثير ما يزيد على الواحد، فظهر أن الترتيب يستلزم التركيب والتركيب عبارة عن ضم جزء إلى جزء آخر، ثم ضم جزء إلى جزء آخر لا يخلو، إما أن يكون مع وجود التناسب والألفة بين الأجزاء، بحيث يحصل بسبب هذه الألفة هيئة اتصالية بين الجزأين، توجب أن يعيد صنعة ذلك المركب مع تركبه بنعت الوحدة، فيقال إنه شيء واحد، وإن كان ينحل إلى أمور كثيرة، ولكن هذه الألفة القائمة بين الجزأين تعطيهما هيئة اتصالية، فيبدوان شيئاً واحداً، وتارة ثانية يكون ضم جزء إلى آخر من دون هذه الألفة والمناسبة بينهما، فإذا كان التركيب على نحو الألفة والتناسب بين الأجزاء، سمي المركب مؤلفاً، فظهر أن كل مؤلف فهو مركب، وأن بعض المركب ليس بمؤلف، ولذلك نجد أن الجملة الاسمية مثلاً، أو الجملة الفعلية، أو الجملة بشكل عام دائما يشترط فيها وجود الألفة بين الجزأين، وهو الإسناد الحاصل بين اللفظين الذي ينشأ عنه هيئة اتصالية فيقال إن هذا المركب جملة واحدة، بخلاف ما إذا قلنا زيد عمرو فقد ضممنا لفظا إلى آخر، فقد ضممنا جزءا إلى آخر من دون وجود ألفة بينهما، ينشأ عن عدم هذه الألفة انعدام الهيئة الاتصالية، فلا يكون كلاماً واحداً ولا جملةً واحدة، وهكذا.

ثم المؤلف الذي هو ضم جزء إلى آخر مع وجود ألفة وتناسب بين الجزئين، تارةً يعتبر فيه تقدم بعض الأجزاء وتأخر بعضها، وتارة لا يكون ذلك معتبرا، فإن اعتبر تقدم الأجزاء وأن تقدم جزء وتأخر آخر سمي ذلك المؤلف مرتبا، وإلا فمن دون اعتبار تقدم الجزء وتأخره بمعنى أنه يصح تقدمه وتأخره فلا يكون مرتبا، فظهر أن المرتب أخص من المؤلف الذي هو أخص من المركب، ومقوم العالي مقوم للسقف أو نقول صدق الأخص يستلزم صدق الأعم، فظهر أن الترتيب يستلزم التأليف والتركيب معا.

إذا اتضح ذلك فنقول الترتيب في اللغة هو وضع وفي الاصطلاح هو جعل الأشياء الكثيرة بحيث يطلق عليها الواحد ويكون لبعضها نسبة إلى بعض بالتقدم والتأخر، فقد اشتمل هذا التعريف الاصطلاحي على قيود ثلاثة:

قوله (جعل الأشياء الكثيرة) هذا قيد وهذا ناظر إلى التركيب، وقوله (بحيث يطلق عليها الواحد) أي بحيث تنوجد ألفة بين الجزئين تعطيهما هيئة اتصالية، وقوله (ويكون لبعضها نسبة إلى بعض بالتقدم والتأخر) فهذا تحقيق لمقام الترتيب حقيقة هو الفصل المقوم لهذا النوع، وليس هذا التعريف الاصطلاحي إلا تحليلا واستنطاقا لخصائص الترتيب بمعناه اللغوي، لا أن للترتيب معنيين معنى في العرف العام اللغوي ومعنى في العرف الخاص الاصطلاحي، ليس هذا الترتيب اصطلاحا منطقيا بل لا يعدو أن يكون عبارة عن معناه اللغوي، غاية ما في الأمر أننا قد استنطقنا خصائص هذا الترتيب، ولذلك لأن الترتيب في اللغة وضع كل شيء في مرتبته، وقلنا ولذلك نبهنا على أن وضع الشيء في مرتبته إنما يكون بوضعه في الحد الذي له دون غيره من الحدود، فهذا يستلزم أن نقدمه عن الحد الذي له وأن نؤخره عن الحد الذي لا يجوز أن يفارقه، ويستلزم أن يكون هناك مرتبة حدا أن يكون هناك حد آخر لغيره، ولذلك نبه الشارح على أن المعنى الاصطلاحي للترتيب قريب من المفهوم الاصطلاحي له، إن لم يكن هو، إن لم يكن عينه حقيقة.

هذا تمام الكلام في القيد الأول. في بيان القيد الأول من القيود التي أخذت في حد بغض النظر، لأنه عرفه بأنه ترتيب أمور حاصلة يتوصل بها إلى تحصيل غير الحاصل، طيب، ترتيب أمور حاصلة.

القيد الثاني: قوله (أمور)، وهذا القيد تنبيه على أن الترتيب لا يكون إلا مع فرض الكثرة والتعدد بين الأجزاء، فهو متضمن في نفس معنى الترتيب، فيكون مجرد قيد توضيحي له، وكان القياس ألا يؤتى في الحدود بالقيود التوضيحية بل لا يؤتى إلا بما يكون من شأنه الإخراج، ولكن غفر ذلك في المقام أنه ذكر هذا القيد توطئة وتمهيدا لذكر الوصف الذي بعده، فذكر هذا القيد مع كونه توضيحيا يكون في محله ويكون ضروريا، إذ لو لم يذكر القيد لما صح له أن يقول ترتيب حاصلة، فذكر هذا القيد توطئة لبيان الوصف المخرج بعده، حتى تعتمد النعت على منعوتها، قال ترتيب أمور حاصلة.

الذي قرأناه في منطق الشيخ المظفر أن النظر هو ترتيب معلوم أو معلومات للتوصل منها إلى المجهولات، ولكن الشارح ها هنا جاءت عبارته مختلفة إذ قال ترتيب أمور حاصلة، والفارق بينهما أن العلم أو المعلم الأمور المعلومة إنما تطلق على القضايا التي تكون متيقنة في قبال الأمور الحاصلة التي تكون أعم من كونها من كون حصولها في الذهن على نحو اليقين أو على نحو الظن والقياس، كما يجري في القضايا المتيقنة كذلك يجري في القضايا الظنية بل في المشكوكة والموهومة كذلك، غاية ما في الأمر أن القياس يبين لنا الشروط اللازمة التي إذا ما صحت بين مقدمتين ظنيتين أو يقينيتين أو وهميتين أو شكيتين انتجت لنا على نحو اللزوم قضية مشكوكة أو متوهمة أو متيقنة أو مضمونة على وفق المقدمات التي تعطى، فالقياس أو المنطق لا نظرا إلى مواد القياس وإنما نظره إلى الهيئة التي عند تطبيقها ومراعاة شروطها نحصل على نتيجة لازمة وضرورية لتلك المقدمات، فإن كانت المقدمات وهمية فالنتيجة اللازمة لها مقدمة وهمية، وإن كانت المقدمات مضمونة فيحصل على نحو اللزوم القطع بإنتاج قضية مضمونة كذلك، ولذلك سمي المنطق الأرسطي بالمنطق الصوري، لأنه لا يتعاطى مع المادة على التحقيق، ولا نظر له إلى المادة، وإلا كان المنطق باحثا في كل علم حينئذ، أما تقسيم القضايا وتقسيم الصناعات الخمس فهذه مباحث معرفية أيضا لا ربط لها بالمنطق ولا بالفلسفة، وإنما هي يعني كيف نفرق بين وبين الظن وبين الوهم وحد الظن وحد الوهم وكل هذه المسائل هي من القضايا ومن المباحث المعرفية، وربما غفر ذكرها في كتاب المنطق عدم سبق علم نظرية المعرفة قبله على كل حال.

قوله (ترتيب أمور) ولذلك عبر الشارح بأن النظر إنما يكون في ترتيب أمور حاصلة ليشمل ما كان معلوما متيقنا وما كان موهوما مضمونا مشكوكا وغير ذلك.

فإن قلت: ولكن العلم كما يطلق على الإدراكات المتيقنة كذلك يطلق على مطلق الإدراك على ما درسناه من أن الذي ينقسم إلى تصور وتصديق هو العلم بمعناه الشامل المساوق لمطلق الإدراك فيشمل المتيقن والمشكوك بل يشمل الجهل المركب أيضا، فلما لا يكون المراد من لفظ المعلوم ها هنا مطلق الإدراك؟

أجاب على ذلك بأن هذا وإن كان يصح، ولكن التحرز عن استعمال المشتركات اللفظية في الحدود واجب في المنطق، فيصح أن نعرف الـ يعني ثبوتا يصح أن نعرف النظر بأنه ترتيب أمور معلومة للتوصل إلى مجهول، ولكن تحرزا عن استعمال الألفاظ المشتركة لأن لفظ العلم يطلق ويراد منه مطلق الإدراك ويطلق بإطلاق ثاني ويراد منه خصوص الإدراك اليقيني الجازم، فتحرزا عن استعمال الألفاظ المشتركة في التعريف كان هذا التعبير أولى وأحسن.

ثم قال: (يتوصل بها إلى تحصيل غير الحاصل)، إنما اشترط أن تكون هذه الأمور المرتبة حاصلة، لأنها لو لم تكن حاصلة لامتنع ترتيبها، لأن ترتيبها يستلزم النظر إليها والتوجه إليها، وإنما يتوجه إلى ما كان حاصلًا، لأن التوجه طلب، وطلب الشيء فرع معرفته ووجوده ولو ذهنا وتصوره إلى آخره. وقوله إلى تحصيل غير الحاصل إذ لو لم إذ لو كانت حاصلة لما كان هناك معنى لطلبها إذ يكون ذلك تحصيلا للحاصل، وهو واضح.

نقرا هذا المقدار قال: والنظر ترتيب أمور حاصلة تووصل بها إلى تحصيل غير الحاصل. والترتيب في اللغة بدأ بشرح قيود هذا التعريف فقال: والترتيب في اللغة وضع كل شيء في مرتبته، وهذا المعنى اللغوي قريب من مفهومه الاصطلاحي، أعني جعل الأشياء الكثيرة بحيث يطلق عليها الواحد يعني بحيث تكون هناك ثمة ألفة، وفي النظر دائما يوجد ألفة بين الأجزاء، أما في التصديقات فواضح بوجود الحد الأوسط الذي يوجب اندراج الأصغر تحته وهو بدوره يكون مندرجا تحت الأكبر، فالألفة بين الصغرى والكبرى بتكرر الحد الأوسط بينهما، وأما سائر الشروط العامة والخاصة من إيجاب إحدى المقدمتين أو كليه إحدى المقدمتين أو إيجاب الصغرى وكلية الكبرى في الشكل الأول، هذه الشروط كلها لأن انعدامها توجب الإخلال بتكرر الحد الأوسط، فالهيئة الاتصالية إنما تنشأ من هذه الألفة التي يحققها الحد الأوسط، وأما في التصورات فالأمر أيضا ظاهر لوضوح حينئذ لوضوح أن الفصل سوف يكون مقوما للنوع ومحصلا لمن للجنس، أو عفوا يكون نعم يكون مقوما نعم يكون مقسما للجنس ويكون محصلا للنوع، فلا بد أن يكون هناك ارتباط بين الجنس وبين الفصل.

وقوله (ويكون لبعضها نسبة إلى بعض بالتقدم والتأخر)، وهذا المعنى للترتيب أخص من التأليف، إذ لا اعتبار لنسبة التقدم والتأخر فيه، تقول زيد قائم وقائم زيد، فيبقى الكلام واحدا مع تقدم الطرفين وتأخره فالأول كان مبتدأ وفي الثاني كان مبتدأ ولانما آخر (وإنما أخّر)، وأنما قال (أمور) لأن الترتيب لا يتصور في أمر واحد، وكان ينبغي أن يعطي هذه الزيادة والاغتفر أو غفر ذكر هذا القيد مع كونه توضيحيا جعله توطئة وتمهيدا للمجيء بالنعت بعده حتى تكون هي المخرجة، والمراد بها ما فوق الواحد، يعني الجمع المنطقي، سواء كانت متكثرة أو لا، يعني المراد من هذه الأمور ما فوق الواحد، سواء كانت أكثر من اثنين أو كانت اثنين فقط، وهي أعم من الأمور التصورية والتصديقية، يعني هذه الأمور التي تترتب فيما بينها تشمل باب التصورات تشمل ترتيب الأمور في باب التصورات وتشمل ترتيب الأمور في باب التصديق، يعني أن النظر الذي هو ترتيب الأمور شامل لكل من التصور والتصديق، وقد رد بذلك على الرازي حيث جعل النظر مختصا بالتصديقات، فقال إن ترتيب الأمور الحاصلة إنما يكون في التصديقات، أما التصورات فيدور أمرها مدار الوجود فتكون ضرورية والعدم فلا تكون حاصلة أساسا، والترتيب إنما يكون لأُمور حاصلة على ما سيأتي عند التعرض لقوله.

وقيدها بالحاصلة لامتناع الترتيب فيها بدون كونها حاصلة، لأن التوجه إليها فرع حصولها إذ لا نريد من حصولها إلا إدراكها في الذهن إدراك الذهن لها، ويندرج فيها مواد جميع الأقيسة بخلاف التعبير بالمعلومة لأنه على أحد اصطلاحاته لا يندرج فيه إلا القضايا المتيقنة وهي أولى من المعلومة لأن العلم ما -أعرف هذه الفاصلة من أين وقعت- لأن العلم وإن جاز أخذه أعم إلا أنه مشترك لفظي والاحتراز يعني وإن جاز استعماله بمعناه الأعم إلا أنه مشترك لفظي والاحتراز عن استعمال الألفاظ المشتركة واجب في صناعة التعريف. واعتبر في المطلوب أن يكون غير حاصل لامتناع تحصيل الحاصل. وهذا تعريف بالعلل الأربعة أي العلة الصورية والمادية والغاية والفاعلية، يأتي هذا إن شاء الله غدا والحمد لله رب العالمين.

اللهم صل على محمد صلى الله عليه وسلم