شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

066

خواص الذاتي

كان الكلام في الخواص الثلاث التي ذكرت للذاتي، وقد ذكرنا منها أن الذاتي لا يمكن سلبه عن الذات التي هي الماهية، وثانياً أنه يجب إثباته للذات بحيث لا يمكن تعقل الذات تعقل الذاتي في رتبة سابقة. وقد عرفنا أن كل واحدة من هاتين الصفتين ليست خاصية مطلقة بالنسبة إلى الذات، لأن من الأوصاف التي يتصف بها الذات وغيره من الأنواع المباينة، كالعرضي الذي يكون لازماً بيناً بالمعنى الأخص -هذا في الخصوصية الثانية- أو بيناً بالمعنى الأعم -كما في الخصوصية الأولى- فما ذكر من الخواص ليس خاصة بنحو مطلق، وإن كان يصلح لأن يفرق بين الذات وبين جملة من الأنواع المباينة الأخرى، كالعرضي الذي يكون مفارقا أو الذي يكون لازماً ولكن لزومه لا يكون بيناً.

الخاصية الثالثة هي أن الذاتي متقدم على الذات، ونريد من الذات هنا الماهية، يعبر عن الذات هنا بالماهية. الخاصية الثالثة أن الذاتي مقدم وسابق على الذات في الوجودين معاً، بمعنى أن الماهية إن كان ظرف وجودها الذهن فلا بد أن يكون الذاتي موجوداً كذلك في الذهن، لوضوح أن الذاتي جزء من الماهية ومن الذات، والكل موقوف في وجوده على وجود أجزائه. فإن كان وعاء الماهية وظرف تحققها هو الذهن، فلا بد أن تكون الذاتيات وأجزاء هذه الماهية موجودة ومتحققة في الذهن كذلك. وإن كان ظرف تحقق الماهية هو الخارج، بناءً على أن للماهية تحققاً في عالم الأعيان، فلا بد أن يكون الذاتي موجوداً في الخارج أيضاً بوجود متقدم وسابق على وجود الماهية.

وذلك لما عرفنا من أن المراد من الذاتي في هذا الباب هو ما يكون جزءاً من الماهية، والعقل يحكم بأن وجود الكل موقوف على وجود أجزائه في نفس ظرف وجود الكل. فإن كان وجود الكل في الخارج فلابد أن تكون أجزاؤه موجودة في الخارج، أو كان في الذهن فوجود أجزائه لابد أن يكون في الذهن. ولما كان الذات جزءاً من الماهية وكان وجود الكل موقوفاً على وجود الجزء، علم أن وجود الجزء يكون متقدماً على وجود الكل. فيكون للذاتي تقدم في الوجود على وجود نفس الماهية في الوجودين معاً في الخارج وفي الذهن.

وكما يتقدم الذاتي على الماهية في الوجودين، كذلك يتقدم في العدمين، بمعنى أن انعدام الماهية في الذهن يكون موقوفاً على انعدام الذاتي في رتبة سابقة، لوضوح أن الماهية هي الكل، وانعدام الكل إنما يكون بانعدام أجزائه، أو فقل إنما يكون بانعدام شيء من أجزائه، فانعدام الكل في الذهن يكشف عن انعدام الذاتي الذي هو جزء الماهية في رتبة سابقة. فللذاتي تقدم على الماهية في الوجودين وفي العدمين، وكذلك إذا انعدمت الماهية في الخارج فإنما يكون ذلك لانعدام وجود الذاتي في رتبة سابقة. فللذاتي تقدم على الماهية في الوجودين وفي العدمين، غاية ما في الأمر أن تقدم الذاتي على الماهية في الوجودين إنما يكون بالنسبة إلى سائر الأجزاء، فكل جزء من أجزاء الماهية له تقدم على وجود الماهية في الوجودين في الذهن أو في الخارج. والسبب في ذلك هو بداهة أن وجود الكل لا يتحقق إلا بوجود كل جزء من أجزائه، فلا بد أن تنوجد الأجزاء كلها في رتبة سابقة ليصح وجود الكل.

وأما تقدم الذاتي على الماهية في العدمين فإنما يكون بالنسبة إلى جزء واحد، بداهة أنه يكفي في انعدام الماهية انعدام جزء من أجزائها، سواء انعدمت سائر الأجزاء الأخرى فتكون متقدمة وسابقه في العدم على عدم الماهية، أو بقيت موجودة فيصدق انعدام الماهية في رتبة سابقة رغم أن الأجزاء الأخرى ما خلا الجزء الأول ما زالت موجودة. وبالجملة، فلا بد أن ينوجد كل واحد من ذاتيات الماهية في الذهن أو في الخارج ليصح وجود الماهية في الذهن أو في الخارج، ولكن لا يكفي أن ينعدم جزء واحد من أجزاء الماهية في رتبة سابقة لتنعدم الماهية في الذهن أو في الخارج. فانعدام الذاتي سابق، يعني الذاتي سابق في الوجود على وجود الماهية، وسابق في العدم، يعني لابد أن ينعدم أولاً سابقاً في العدم على انعدام الماهية، غاية ما في الأمر أن سبق وجوده إنما يكون بالقياس إلى كل ذاتيات الماهية، وأن سبق عدمه إنما يكون بالقياس إلى واحد من ذاتياته، إذ يكفي في انعدام الكل انعدام جزء من أجزائه.

وقد ظهر من ذلك أن من خواص الذات أنه متقدم وسابق على نفس الذات، ولا يراد من التقدم والسبق ها هنا إلا التقدم والسبق في الوجود، لأن الذاتي لما كان جزءاً من الماهية ووجود الماهية موقوف على وجود أجزائه، فلا بد أن يكون وجود الجزء سابقاً على وجود الكل. وهذا السبق والتقدم في الوجود وقع مظنة لورود اعتراضات ثلاثة.

الإشكالات الثلاثة على تقدم الذاتي

الاعتراض الأول: أن سبق الذاتي للذات في الوجود ينافي ما تقرر عندهم من أن الجنس متحد مع النوع في الوجود. بيان ذلك أن الجنس ليس له وجود في الخارج مستقل عن وجود أنواعه، فليس للحيوانية أي تحقق في الخارج منفصل ومستقل عن وجود أنواعه التي هي الفرس والإنسان وغير ذلك، بل وجود الحيوان ليس إلا هو في ضمن وجود الإنسان أو في ضمن وجود الفرس وغير ذلك من أنواعه. فالحيوان ليس له وجود منفصل وراء وجود أنواعه، وهذا يعني أن وجود الحيوان في الخارج إنما يكون هو بعينه وجود الإنسان. فصار هناك اتحاد في الوجود بين الحيوان الذي هو النوع وبين الإنسان الذي هو النوع، ومعنى أن يتحد الجنس مع النوع وجوداً أن يكونا موجودين بوجود واحد، مع أن الجنس ذاتي بالقياس إلى النوع، فيكون جزءاً من أجزاء ماهية الإنسان. وقد تقرر في هذه الخاصية أن وجود الجزء سابق على وجود الكل، والوجود السابق مغاير ومباين للوجود اللاحق، وإلا اتصف الوجود الواحد بوصفين متباينين. فلجهة أن الجنس جزء ماهية النوع وقد عرفنا أن وجود الجزء سابق على وجود الكل، فيجب أن يكون وجود الجنس مغايراً لوجود النوع، وهذا ينافي ما هو مقرر عندهم من أن الجنس يتحد وجوداً مع النوع. فلو كان وجود الجزء سابقا على وجود الكل، لكان للجزء وجود منفصل ومستقل عن وجود الكل فلم يتحدا في الوجود، لان معنى اتحادهما في الوجود -طبعا التعبير الدقيق وحدتهما في الوجود- معنى اتحادهما في الوجود أن لهما وجوداً واحداً، فليس وجود الحيوان في الخارج شيئاً مغايراً لوجود الإنسان. هذا هو الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني: أن الذاتي لو كان متقدماً على الماهية في الوجودين لامتنع حمل الذاتي على الذات، ولكن الذاتي يحمل على الذات قطعاً، إذ لا نريد من الذات إلا جزء الماهية المحمول عليها. واستثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم. بيان الملازمة أن الذات لو كان وجوده سابقاً على وجود الماهية لوجب أن يكون وجود الذات مغايرا لوجود الذات التي هي الماهية، بداهة أن وجود السابق لابد أن يباين وجود اللاحق، وإلا للزم أن يتصف الوجود الواحد بكونه سابقاً ولاحقاً بالقياس إلى شيء واحد وهو واضح البطلان. فيلزم من هذه الخاصية أن يكون وجود الذاتي سابقاً على وجود الذات، ويلزم من السبق واللحوق في الوجودين أن يكون هناك تباين بين وجود الذات وبين وجود الذاتي، ويلزم من هذه المباينة حينئذ أن لا يصح حمل أحدهما على الآخر، إذ لا نريد من الحمل إلا الاتحاد في الوجود، وهو أن يحمل أحدهما على الآخر حمل مواطاة، بأن يقال هذا المفهوم هو مصداقاً نفس ذلك المفهوم من جهة المصداق، أي أنهما تغايرا مفهوماً واتحدا مصداقاً أي اتحدا وجوداً. فلو كان وجود الذاتي سابقاً على وجود الذات لباينه، ويلزم من مباينته له أن لا يصح حمله عليه لأن الحمل يستلزم الاتحاد في الوجود. ولكن الذات يحمل على الذات قطعاً، فاستثناء النقيض التالي ينتج نقيض المقدم، فيجب بمقتضى هذه الملازمة أن لا يكون وجود الذاتي سابقاً على وجود الذات. هذا هو الإشكال الثاني.

الاعتراض الثالث: أن وجود الذاتي لو كان سابقاً ومتقدماً على وجود الذات، للازم أن تصير كل ماهية مركبة من أجزاء عقلية مركبة من أجزاء خارجية. وذلك لأن الذات جزء الماهية بحسب الفرض، ثم إن الماهية عندهم لها تحقق تارة في عالم الذهن وتارة في عالم الخارج. فعند تحقق الماهية في الخارج يكشف ذلك عن تحقق أجزائها، وقد فرض أن الذاتي من أجزائها، فلا بد أن يكون للذاتي حينئذ وجود وين؟ في الخارج. ويلزم من وجود الذاتي في الخارج بوجود خارجي أن تصير الماهية مركبة من جزئين خارجين، فصارت كل ماهية مركبة من جنس وفصل أي من أجزاء عقلية مركبة في الوقت نفسه من أجزاء خارجية. وهذا إشكال على جعل الذاتي جزءاً للماهية في الوجودين، وليس إشكالاً على جزئية الذات للذات. بعبارة ثانية صاحب هذا الإشكال الثالث يسلم أن الذاتية جزء للماهية في عالم الذهن، ويلزم من جزئيته لها في عالم الذهن أن يكون وجوده في الذهن سابقاً على وجودها وين؟ في الذهن، ولكنه لا يسلم جزئية الذات للماهية حالة تحققها وين؟ في الخارج، إذ لو كان جزءاً لها حالة تحققها في الخارج أيضاً، لزم أن يكون للذات عند وجود الماهية في الخارج تحقق خارجي أيضاً، ويلزم من تحقق الذات في الخارج أن يصير جزءاً خارجياً وقد فرض جزءاً للماهية، فتكون الماهية مركبة من جزئين خارجيين أو من أجزاء خارجية. واضح الإشكال أو لا؟ تمام.

دفع الإشكالات الثلاثة

هذه الإشكالات الثلاثة أجاب عليها الشارح بجواب واحد، حاصل هذا الجواب أننا لا نريد من جزئية الذاتي للذات أن يكون الذاتي بحيث ينوجد أولاً بوجود مستقل لينوجد ولينضم إليه وجود الجزء الآخر بوجود مستقل ليحصل بعد ذلك من ضم الأجزاء إلى بعضها وجود الكل الذي هو الذات والماهية. لا نريد من جزئية الذات ومن سبقه هذا المعنى، بل المراد أن الماهية بعد أن تتحقق في الذهن أو في الخارج، يقوم الذهن بتحليلها وإعمال العناية ليحكم بعد ذلك بأن هذه الماهية لم تكن لتحضر في الذهن أو في الخارج لولا حضور تلك الأجزاء التي هي الذاتيات. ثم يعطي لتلك الأجزاء والذاتيات نوعاً ونحواً من السبق في الرتبة.

وجملة الجواب أن الحكم بسبق الجزء على الذات، بسبق الذاتي على الذات، لا يكون قبل وجود الذات، وإنما يكون بعد وجود الذات وإعمال العناية وتحليل تلك الماهية إلى أجزائها العقلية. وهذا ينافي طريقة التجزئة والتركيب في الخارج، لأننا نوجد الجزء الخارجي بوجود منفصل مستقل لنضم إليه وجود جزء آخر له استقلال عن الجزء الأول ليحصل عن ضم هذه الأجزاء إلى بعضها البعض ذلك المركب الكل، فيصدق أن وجود الجزء خارجاً سابق على وجود الكل، وأن الحكم بالسابق كان قبل وجود الكل، فهو سابق رتبي ووجودي وزماني نعم.

وأما في الماهية والذاتيات فلا نريد أن الذاتي ينوجد بوجود مستقل وسابق على وجود الماهية، بل نريد أن الماهية بعد وجودها في الذهن أو في الخارج نقوم بتحليلها لنكتشف أن هذه الماهية لم تكن لتنوجد في الذهن أو في الخارج لولا وجود تلك الذاتيات، ثم تعطى تلك الذاتيات نحواً من السبق وهو السبق الرتبي. فسبق الذاتي على الماهية في الحقيقة سبق رتبي وليس سبقاً وجودياً.

وبهذا تندفع الإشكالات الثلاثة كلها، لوضوح أننا لا نريد حينئذ أن للذاتي وجوداً منفصلاً عن وجود الكل أو الماهية -هذا في الإشكال الأول والثاني- ولوضوح أن الذاتيات وإن كان لها تحقق حينئذ في الخارج عند تحقق الماهية، ولكن ليس تحقق هذه الذاتيات بنحو الوجود المنفصل حتى تكون أجزاء خارجية وحتى تكون الماهية مركبة من أجزاء خارجية. نقرا هذا المقدار -طبعا بقي عندنا مسألة ولو كان الآن سوف يأتي أن الشارح يصف هذه الخاصية بأنها خاصية مطلقة، أي أنها لا تكون إلا في الذات، ولو لم نفسر سبق الذاتية بهذا المعنى الذي بيناه في الجواب لما كانت خاصية مطلقة لأنها تكون في الجزء الخارجي أيضاً-.

قال والثالثة -وهي خاصة مطلقة- أن يتقدم، أي أن يتقدم الذاتي على الماهية في الوجودين. طيب، ما معنى تقدمه عليها في الوجودين؟ وهذا يتعقل مع ما إذا كان الذات بحيث ينوجد أولاً ثم تنوجد الماهية. ولذلك قال: بمعنى أن الذات والماهية إذا وجدا بأحد الوجودين -يعني بعد أن تنوجد الماهية فإننا نحللها إلى أجزائها التي تنحل إليها- فنحكم على تلك الأجزاء بالسبق وعلى الماهية باللحوق حينئذ، لا أننا نوجد الجزء أولاً ثم بعد ذلك تنوجد الماهية، هذا تركيب خارجي. قال: بمعنى أن الذاتي والماهية إذا وجدا بأحد الوجودين كان وجود الذات متقدماً عليها بالذات، أي العقل يحكم بأنه وجد الذاتي أولاً فوجدت الماهية، فالسبق واللحوق إنما هو بحكم العقل بعد إعمال العناية بعد وجود الماهية، لا أن الجزء قد وجد بوجود منفصل ثم بعد ذلك وجدت الماهية، فالحكم بالسبق حاصل بعد وجود الذات.

وأما التجزيئة والتركيب الخارجي فالحكم بالسبق إنما يكون قبل وجود الذات. وكذا في العدمين لا بمعنى أن وجود الذات يتقدم على الماهية في العدمين، بل بمعنى أن عدم الذات سابق على عدم المال، هذا فالذات سابق على الذات في العدمين، يعني عدمه سابق على عدمها. قال: لكن التقدم في الوجود يكون بالنسبة إلى جميع الأجزاء، لوضوح أن الكل يتوقف على كل واحد من أجزائه، فلا بد أن تتقدم وجود كل واحد من أجزائه. وفي العدم -يعني التقدم في العدم- بالقياس إلى جزء واحد.

فإن قلت: إنهم صرحوا باتحاد الجنس والفصل مع النوع في الوجود، إذ ليس للحيوان تحقق بمعزل عن تحقق الإنسان، ليس للعام وجود إلا في ضمن واحد من أفراد الخاص، وهو مناف لهذا الحكم، وجه المنافاة واضحة. لأن اتحاده معه اتحاد الجنس مع النوع، يعني اتحاد الجزء مع الكل في الوجود، فكيف يكون وجود أحدهما سابقاً والآخر لاحقاً؟ وأيضاً لو تقدم الذاتي على الماهية امتنع حمله عليها لاستدعاء الحمل الاتحاد في الوجود. هذا من جهة، ومن جهة ثانية وجوب المغايرة بين الوجود المتقدم والوجود المتأخر. وأيضاً الإشكال الثالث يلزم أن يكون كل أن تكون كل ماهية مركبة أن تكون كل ماهية مركبة في العقل مركبة فين؟ في الخارج، لأن الأجزاء لما كانت متقدمة عليها في الخارج كانت متحققة فيه أي في الخارج متى؟ عند تحقق الماهية في الخارج، وهي مركبة عنها، فيلزم أن تكون مركبة من جزأين خارجيين.

فنقول: ليس المراد بذلك أن الأجزاء العقلية المحمولة متقدمة على الماهية في الوجودين، بل المراد أن الأجزاء متقدمة عليها حيث تكون أجزاء أي بعد وجود الماهية وعند تحليل هذه الماهية إلى مفهومين أو أكثر، فإننا نكتشف جزئية هذه المفاهيم، وعند اكتشافنا لجزئيتها فنحكم عليها من حيث أنها جزء بالسبق والتقدم. فإن كانت أجزاء في الخارج يتقدم عليها في الخارج، إذا كانت تحليلنا للماهية الموجودة في الخارج فسوف نكتشف جزئيتها في الخارج فنحكم عليها من حيث أنها جزء أنها خارجية، وإن كانت في العقل ففي العقل، وعلى هذا فلا فلا إشكال.

العلم الإجمالي والعلم التفصيلي

هذا تمام الكلام في خواص الذات، وقد ظهر من مجموع هذه الخواص الثلاث أن الماهية لا يمكن تصورها إلا بعد تصور كل واحد من أجزائها. وهذه النتيجة تارة نستظهرها من الخصوصية الثانية بنحو صريح، وتارة نستظهرها من الخصوصية الثالثة بنحو مبطن. أما استظهارها من الخصوصية الثانية، فلأن الخصوصية الثانية ظاهرة بل هي صريحة في أننا عندما نعمد إلى تصور الماهية، نجد من أنفسنا عدم إمكان ذلك من دون استحضار ما تتوقع من دون استحضار الذات. وأما استظهارها من الخصوصية الثالثة، فلوضوح أن الذاتي لما كان جزءاً من الماهية والعقل يحكم بأن الكل موقوف في وجوده على وجود أجزائه، فسوف يكون موقوفاً على وجود الأجزاء في الذهن أو في الخارج. ثم لا معنى لوجود الكل في الذهن إلا حضور صورته في أفق النفس، ليكون وجود الكل في الذهن عبارة ثانية عن استحضار النفس لصورة الكل والتفاتها إليه. وإذا كان وجود الكل في الذهن بهذا المعنى، فوجود الجزء في الذهن سوف يكون بمعنى استحضار صورتي أيضاً. وحينئذ، فمعنى توقف وجود الكل في الذهن على وجود أجزائه في الذهن هو أن استحضار صورة الكل في الذهن موقوف على استحضار صورة أجزائه.

فقد تقرر بموجب هذه الخواص الثلاث أن العلم بالماهية موقوف على العلم بالذاتيات في رتبة سابقة، توقف العلم بالكل على العلم بالجزء، أو فقل توقف وجود الكل في الذهن على وجود الجزء كذلك. فلما ساقت هذه الخواص الثلاث إلى هذه النتيجة، وهي أن تصور وأن العلم بالماهية موقوف على العلم بالأجزاء، أو وقع المعنى وناطقة بحثاً في أن حصول العلم بالماهية بعد إثبات توقفه على حصول العلم بالأجزاء هل يكفي فيه أن تعلم الأجزاء بالعلم الإجمالي بنحو مجمل أو أنه لابد من العلم بالأجزاء بنحو تفصيلي؟

ذهب الشيخ الرئيس إلى كفاية العلم الإجمالي في حصول العلم بالماهية، فيكفي أن تعلم الأجزاء بنحو إجمالي ليصح العلم بالماهية وتصورها. وخالف في ذلك الرازي، فذهب إلى أنه لا يمكن تصور الماهية والعلم بها إلا بعد العلم التفصيلي بالأجزاء، بل ترقى عن ذلك وزاد أنه لا معنى لأن يكون هناك علم إجمالي، فذهب أولاً إلى عدم كفاية العلم الإجمالي في حصول العلم بالماهية، وزاد عليه ثانياً أنه لا معنى لأن يعلم الشيء بنحو إجمالي، بل العلم لا يكون إلا تفصيلياً. وفرق بين أن نقول يوجد نحوان من العلم ولكن لا يكفي منهما إلا الأول، وبين أن نقول إنه من أول الأمر لا يوجد علم إلا وهو تفصيلي.

ولا بد قبل ذلك أن نبين المراد من العلم الإجمالي والعلم التفصيلي. وقد وقع الخلاف بينهم في تفسير ما هو معلوم بالإجمال وما هو معلوم بالتفصيل، والذي عليه المتأخرون أن المراد من العلم التفصيلي هو العلم بالشيء والعلم بامتيازه عن غيره، أي العلم بالشيء مع العلم بامتيازه عن غيره من الأشياء. وأما العلم الإجمالي فهو مجرد العلم بالشيء من دون امتيازه عن غيره. هذا هو التفسير الذي أعطي للعلم الإجمالي وللعلم التفصيلي. إذا بنينا على هذا التفسير، فحينئذ يكون مذهب الشيخ الرئيس أنه يكفي في حصول العلم بالماهية أن تعلم تلك الأجزاء ولو لم يعلم تمايزها عن غيرها من بقية الأجزاء أو من بقية الأنواع الأخرى، اللهم إلا أن تخطر تلك الصور في البال وتتأمل فيها لتنكشف بعد ذلك خصائصها على نحو تمتاز به عن غيرها.

هنا لابد أن نقرا عبارة الشيخ الرئيس وقد ذكرها الأرموي في المتن. قال -نقرأ عبارة الماتن- قال: (والذاتي يمتنع رفعه عن الماهية إذا أي إذا تصور مع الماهية امتنع الحكم بسلبه عنها) هذه الخصوصية الأولى. (ويجب إثباته لها أي لا يمكن تصورها إلا مع تصورها موصوفة به) هذه الخصوصية الثانية. قال: (ويتقدم عليها في الوجود الذهني والخارجي وكذا في العدمين لكن بالنسبة إلى جزء واحد). ثم قال: (ويجب كونه معلوماً عند العلم بالماهية)، وهذه ليست خصوصية رابعة وإنما تستفاد من الخصائص التي تقدمت. قال: (يجب كونه معلوماً) أي يجب العلم بالذات أي بالجزء عند العلم بالماهية. ثم قال: (قال الشيخ أي الشيخ الرئيس في الشفاء: قد لا يكون معلوماً على التفصيل حتى يخطر طرف البال).

إذا أردنا أن نشرح عبارة الشيخ الرئيس بناءً على تفسير العلم الإجمالي بأنه عبارة عن العلم بالشيء من دون العلم بامتيازه، وبناءً على تفسير العلم التفصيلي بأنه العلم بالشيء مع العلم بامتيازه عن غيره. إذا أردنا أن نفسر إذا أردنا أن نبين هذه العبارة بناءً على تفسير العلم الإجمالي والتفصيلي بما ذكر، عبارة الشيخ ها هية: قد لا يكون معلوماً على التفصيل حتى يخطر بالبال، أي إننا قد نعلم الماهية من دون أن يكون الذاتي معلوماً على التفصيل، أي إنه يكفي في علمنا بالماهية أن تعلم أجزاؤها علماً إجمالياً، وذلك بأن تعلم لوحدها من دون أن نعلم ما يميزها أو أن نعلم امتيازها عن غيرها حتى يخطر بالبال، أي حتى يخطر ذلك الذاتي بالبال، أي حتى نتوجه إلى ذلك الذاتي توجهاً بعينه، توجهاً إلى عين ذلك الذاتي لنتأمل في خصائصه فتنكشف حينئذ تلك الخصائص التي تجعله بحيث يمتاز عن غيره، فيصير لنا علم تفصيلي بذلك الذاتي. هكذا يكون تفسير العبارة، وسوف يأتي أن العبارة ينبغي حملها على معنى آخر لا ينسجم مع تفسير العلم الإجمالي والتفصيلي بهذا المعنى.

ثم قال الماتن أي الأرموي قال: (وأنكره الإامام أي الرازي لأن العلم بالشيء يستدعي العلم بامتيازه عن غيره، وهو ضعيف لاقتضائه إلى آخره). طيب، التفت، هذا هو المراد من العلم التفصيلي والإجمالي بحسب نظر المتأخرين، الرازي خالف في ذلك وذهب إلى أن العلم بالشيء لا يكون إلا تفصيلياً. بعبارة ثانية: ما عليه المتأخرون هو أن للنفس بالقياس إلى الأشياء الخارجة عن ذاتها أحوال ثلاثة: حالة الجهل به، وحالة العلم به علماً تفصيلياً، وحالة العلم بها علماً إجمالياً. وأما الرازي فيرى أن للنفس الناطقة بالقياس إلى الأشياء الخارجة عن ذاتها ليس لها إلا حالان: إما العلم بها فلا بد أن يكون تفصيلياً أو لا يكون العلم تفصيلياً فهو جهل به.

وقد استدل على عدم كفاية العلم الإجمالي بل على عدم إمكانه من أول الأمر بدليل حاصله: أن الماهية لو علمت حال كون أجزائها معلومة بالإجمال، لو علمنا الماهية وكان ذلك عن طريق العلم بأجزائها علماً إجمالياً، للزم أمران كلاهما ممنوع، وبطلان اللازم يكشف عن بطلان المنسوب. بعبارة ثانية: لو كان يصح العلم بالماهية حال كون أجزائها معلومة بالإجمال، للزم ما لا يمكن التزامه، فلا يصح العلم بالماهية حال العلم بأجزائها علماً إجمالياً.

بيان ذلك أن يقال: لو علمنا الماهية عن طريق العلم بأجزائها علماً إجمالياً، فلا يخلو إما أن يكون العلم بالأجزاء حاصلاً أو لا يكون حاصلاً، وهذان نقيضان لا يجتمعان. فإن لم يكن العلم بالأجزاء حاصلاً، لزم أن لا يكون لنا علم بالماهية وهذا خلاف الفرض، فقد فرضنا أننا قد علمنا الماهية. وإن علمنا بالأجزاء، فمعنى علمنا بالأجزاء أن يكون لنا توجه إلى تلك الأجزاء، ومعنى توجهنا إلى تلك الأجزاء أن يكون للأجزاء تميز في الذهن وإلا كيف توجهنا إليها؟ ومعنى تميز الأجزاء في الذهن أنها قد صارت معلومة تفصيلاً، وإذا صارت معلومة تفصيلاً فيلزم أن تعلم الأجزاء تفصيلاً حال تقديرها مجملة، إذ أصل الفرض أننا قد علمنا الماهية حال علمنا بالأجزاء علماً إجمالياً، عند علمنا بالماهية مع دعوى أننا علمنا بالأجزاء إجمالاً، إما أن نكون قد علمنا الأجزاء أو لا نكون قد علمناها. إن لم نعلم الأجزاء يلزم خلاف الفرض ويلزم أن لا تعلم الماهية وقد فرض أننا علمنا بها، وإن علمت الأجزاء فمعنى علمنا بالأجزاء أننا قد توجهنا إلى تلك الأجزاء، ومعنى توجهنا إليها أننا قد قصدناها قصداً ذهنياً، فلا بد أن يكون لها تميز وين؟ في الذهن، ومعنى تميزها في الذهن بحيث قد امتازت عن غيرها فقد علمت تفصيلاً، فيلزم أن نكون قد علمنا بالماهية حال علمنا بأجزائها إجمالاً وتفصيلاً، أو يلزم أن تكون الأجزاء معلومة بالتفصيل على تقدير العلم بها إجمالاً وهو واضح البطلان.

الشارح أو الماتن اكتفى في رد هذا الاستدلال باتباع طريق النقض ولم يتعرض إلى جوابه حلاً. وحاصل ما ذكره الماتن أن العلم لو لم يكن إلا تفصيلياً للزم أن يكون كل علم بكل مسألة أو أمر مستلزماً لعلم مجموعة من الأمور الأخرى إلى ما لا نهاية. لو لم يكن العلم إلا تفصيليا للزم عند علمنا بشيء واحد تفصيلاً أن لا ينقطع العلم وأن يؤدي هذا العلم إلى علوم لا متناهية.

بيان ذلك بطريقين: الطريق الأول هو الذي ذكره الماتن، وحاصله أن الرازي لأنه من جملة المتأخرين قد فسر العلم التفصيلي بأن العلم بالشيء مع العلم بامتيازه، ثم حصر العلم بأنه لا يكون إلا عبارة عن العلم بالشيء مع العلم بامتيازه. وحينئذ فيكون كل علم مركباً من مجموع أمرين: من العلم بالشيء ومن العلم بامتيازه، فنطبق عليه قاعدة توقف تصور الكل على تصور أجزائه، فيكون العلم التفصيلي بالشيء موقوفاً على العلم به وعلى العلم بالامتياز. ثم إن مبنى الرازي أن تصور الكل موقوف على تصور أجزائه تصورا شو؟ تفصيلياً، فلا بد أن يعلم ذلك الامتياز الذي هو أحد جزئي العلم التفصيلي، لا بد أن يعلم ذلك الامتياز بعلم تفصيلي، فيلزم أن يكون لهذا الامتياز حينئذ امتياز، إذ لا يعلم ذلك الامتياز إلا بأن نعلم الامتياز مع العلم بامتياز الامتياز، ثم ننقل الكلام إليه ليتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية. فلو كان العلم التفصيلي عبارة عن العلم بالشيء مع العلم بامتيازه، وكان العلم منحصراً بكونه علماً تفصيلياً، للازم أن لا يصح علمنا بأي شيء، لأن علمنا بشيء واحد لا يكون إلا تفصيلياً، وهو مستلزم لعلوم لا متناهية، لأنه يستلزم أن يكون لكل امتياز امتياز، لأن علمنا بالشيء الأول علماً تفصيلياً إنما يكون بعد علمنا به وعلمنا بامتيازه، ولكن العلم بامتيازه هو جزء من أجزاء العلم التفصيلي، فلا بد أن يعلم ذلك الامتياز بعلم تفصيلي، فلا بد أن نعلم الامتياز وأن نعلم بامتيازه أي امتياز ذلك الامتياز. هكذا يتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، وهذا الإشكال مع كونه بحيث يبطل كلام الرازي لأنه ينفي انحصار العلم بكونه تفصيلياً، هو يبطل أن يكون المراد من العلم التفصيلي هذا المعنى، فهو يصلح إشكالاً على الرازي لجهة أن العلم التفصيلي لا يمكن أن ينحصر بهذا النحو، ويصلح إشكالاً على نفي أن يكون المراد من العلم التفصيلي هذا المعنى. هذا هو الطريق الأول.

الطريق الثاني: أن يقال إن العلم بالشيء والعلم بامتيازه يستلزم أن يستحضر مع ذلك الشيء شيء آخر، لأن الحكم بالامتياز إنما يكون بعد مقايسة المتميز عن المتميز عنه، فيلزم من العلم التفصيلي بالشيء الأول أن يكون اللاحظ قد لاحظ ذلك الشيء الثاني معه ليعلم امتيازه عنه. ولكن العلم بذلك الثاني على نحو الامتياز يستلزم أيضاً أن يستحضر معه شيء آخر، وهكذا يتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، مع أننا ندرك من أنفسنا وجداناً أننا نعلم بأمور كثيرة علماً تفصيلياً لا يحوجنا إلى استحضار غير ذلك المعلوم من الصور، فدلنا ذلك على أن المراد من العلم التفصيلي غير هذا المعنى.

التفسير المختار للعلم الإجمالي والتفصيلي

وحاصل ما يظهر من تتبع كلمات الشيخ الرئيس أن المراد من العلم الإجمالي هو حضور صورة المعلوم على وجه يجتمع مع الغفلة، بأن يكون له صورة ارتكازية في النفس يصح معها إذا ما عادت النفس وتأملت ذلك المعلوم أن تدركه على نحو التفصيل. وأما العلم التفصيلي بالشيء فهو استحضار صورته واستحضار جميع خواصه التي من شأنها أن تميزه عن غيرها فيما لو أجريت المقارنة بعد ذلك. ولا يضر بكونه معلوماً تفصيلاً أن لا تجرى المقارنة بعد ذلك، فالعلم التفصيلي علم بالشيء وبخواصه على نحو لو جعلت مقارنة بينه وبين أشياء أخرى لصح أن يمتاز عنه. فهو علم بالشيء أي وقوف على خصائص الشيء والتفات النفس إليها واستحضار هذه الخصائص في أفق النفس على وجه تصلح تلك الخصائص حينئذ بنحو فعلي لأن تفرق هذا المعلوم عن غيره من صور المعلومات. ونفس هذا المعلوم عند غياب التفات النفس ينقلب معلوماً إجمالياً، ولكن يكون له وجود مرتكز في النفس حتى إنه يكفي لكي يمتاز هذا المعلوم عن غيره أن تلتفت النفس إلى صورته.

ويشبه هذا الأمر ما إذا نظرنا من أول الأمر إلى مجموعة من الأفراد الواقفة في مكان واحد، فإن أول صورة وأول رسم ينطبع في الذهن هي صورة تلك الكتلة الواحدة المتصفة بالوحدة، ثم نعود بعد ذلك إلى فحص هذه الصورة الواحدة بالتأمل بكل فرد من الأفراد لنكتشف أننا أن أنه صار لنا تفصيل كل واحد من هذه الأفراد، مع أن العين في الحالين إنما أبصرت شيئاً واحداً، غاية ما في الأمر أن العين تارة تبصر بنظرة فاحصة وتارة تبصر طبعاً، والنفس التي تبصر ليست العين -العين أداة إبصار- وتارة تبصر بنظرة إجمالية فتغفل عن لحاظ المشخصات وإن كانت هذه العين قد وقفت على تلك المشخصات وقد انعكس ضوء هذه المشخصات في حلقة العين وحدقتها. ففرق العلم الإجمالي عن التفصيلي هو كفرق تلك الكتلة الواحدة حال لحاظها ككتلة واحدة وحال لحاظها كأفراد متفرقة مجتمعة.

وبهذا نرجع إلى عبارة الشيخ الرئيس: (قد لا يكون معلوماً على التفصيل حتى يخطر بالبال). وهي ظاهرة حينئذ في أن الفارق بين التفصيل والإجمال هو توجه النفس وقوة حضورها لدى المعلوم، أو قوة حضور المعلوم في صفحتها تماماً؟ جيد، فليس العلم التفصيلي علماً بالشيء وعلماً بالامتياز، بل ليس هذا من التفصيل والإجمال، بل هو من ضم علم إلى علم آخر، فكأنما يقال إن العلم التفصيلي هو علم بالشيء قد انضم إليه علم آخر، والعلم الإجمالي هو العلم بالشيء من دون أن ينضم إليه علم آخر، فيكون التفاوت حينئذ بين الإجمال والتفصيل على نحو على أساس الكم، في حين أن الإجمال والتفصيل يكون التفاوت فيهما على أساس الكيف. واضح صار المطلب أو لا؟ تمام.

إذاً، فالمراد من العلم التفصيلي هو العلم بالشيء أي بخصائصه، ما خصائص الشيء؟ ليست إلا نفس ذلك الشيء حقيقة، هي العلم بخواص الشيء على وجه تكون تلك الخواص حاضرة في أفق النفس وتجعلها صالحة لأن تتميز عن غيرها من الصور. وأما العلم الإجمالي فهو علم بالشيء فلا بد أن تكون خواصه حاضرة، غاية ما في الأمر أنه يجتمع مع الغفلة، فيكون لتلك الخواص وجود في النفس ولكن وجود ارتكازي يحصل بصورة لا واعية، يجتمع مع النفس عند عدم وعيها نتيجة التفاتتها إلى غيرها من الصور. ولهذا نجد من أنفسنا أننا كثيراً ما نعقل صورة الإنسان ولا نتوجه إلى صورة الناطق أو إلى صورة الحيوان، ولكن لتلك الخواص المتضمنة والمستبطنة في مفهومي الحيوان والناطق لابد أن يكون هناك وجود في النفس ولكن بصورة تجتمع مع الغفلة واللاوعي على وجه لو أخطرت هذه المعاني في البال لجزمنا من أنفسنا بأنها كانت حاضرة قبل حضور صورة الإنسان وإلا لعجزنا عن استحضار صورته، وهذا هو المراد من سبق الذات على الذات في الوجود. واضح الأمر؟ تمام.

نقرا هذا المقدار ربما يكون هناك أشياء نسيناها في التطبيق. طيب، قال: (ولما تقرر أن العلم بالماهية) -طبعا لماذا قال ولما تقرر؟ لأن عبارة الماتن توهم أن تكون أن تكون هذه القضية وهي أن العلم بالماهية يتوقف على العلم بالأجزاء، عبارة الماتن توهم أن هذه النتيجة هي خصوصية رابعة، هي خاصية رابعة. ليش؟ لأن الماتن قال بعد أن ذكر الخواص الثلاث قال: (ويجب كونه معلوماً عند العلم بالماهية)، حتى كأنها خاصية رابعة إلى جانب الخواص الثلاث المتقدمة، ولكن الأمر ليس كذلك لأن هذه الخصوصية مستفادة مما سبق، ولذلك جاء الشارح بالعبارة بهذه الطريقة- قال: ولما تقرر أن العلم -أي تقرر في الخواص التي تقدمت أن العلم بالماهية يستدعي العلم بالأجزاء- فلا بد من النظر -يعني لا بد من البحث في أن الذي يستدعيه العلم بالماهية هل هو العلم بالأجزاء على سبيل التفصيل، أو يكفي العلم الإجمالي؟ شو يعني؟ يعني أو العلم بها في الجملة سواء كان على الإجمالي وعلى التفصيل، لأننا إذا قلنا إن العلم الإجمالي يكفي في العلم الإجمالي بالأجزاء يكفي للعلم بالماهية، فبطريق أولى سوف يكون العلم التفصيلي بالأجزاء كافياً. ولذلك قال: الذي يستدعيه العلم بالماهية -يعني الذي يتطلبه العلم بالماهية- هل يتطلبه يطلب العلم بالأجزاء تفصيلاً أو كيفما كان ولو إجمالاً، يعني يكفي الإجمال أو العلم بها في الجملة سواء كان على الإجمال أو التفصيل.

والمتأخرون فهموا من العلم التفصيلي العلم بالشيء -شوف- مع العلم بامتيازه عن غيره، مش العلم بالشيء على نحو يحصل الامتياز فعلاً، هذا هو التفسير الثاني حقيقة. طيب، ومن العلم الإجمالي العلم بالشيء مع الغفلة عن امتيازه. فعلى هذا المعنى يكون معنى قول الشيخ -على هذا التفسير يكون معنى قول الشيخ- هو أن الأجزاء لابد أن تكون معلومة عند العلم بالماهية، لكنها ربما لا تكون معلومة الامتياز عن غيرها، وإذا خطرت بالبال يحصل العلم بامتيازها وتمثل للنفس مفصلة.

وździer ما قاله الإمام أن يقال: لا تحقق للعلم الإجمالي، أصلاً لا يوجد علم إجمالي لأنه لا يكفي لا تحقق له، وإذا لم يكن له تحقق فعدم كفايته تحصيل للحاصل، بل لابد من العلم بالأجزاء على سبيل التفصيل عند العلم بالماهية، وإلا لزم أحد الأمرين -طبعا نحن بينا الإشكال النقدي وهذا الذي اكتفى به الماتن، سوى فنذكر جواباً حلياً عندما نطبق الآن- قال: وإلا لزم أحد الأمرين إما عدم العلم بالأجزاء عند العلم بالماهية وهذا ينافي قاعدة التوقف، وإما العلم بالأجزاء على التفصيل على تقدير عدمه، وهذا يستلزم التناقض لأن وجود الشيء على تقدير عدمه وكل منهما باطل. بيان اللزوم أنه إذا علمت الماهية مجملة أجزاؤها -يعني حال العلم بأجزائها على نحو الإجمال- فالفرض فالتقدير أن الأجزاء معلومة بالإجمال، فلا يخلو إما أن يكون العلم بالأجزاء حاصلاً أو لا، فإن لم يكن يلزم الأمر الأول واضح، إن لم يكن العلم بالأجزاء حاصلاً فكيف علمنا بالماهية؟ وإن كان العلم حاصلاً بالأجزاء يكون تلك الأجزاء متميزة في الذهن.

الجواب الحلي في هذه العبارة: هذا مصادرة على المطلوب، قد استعمل أدعى قد استعمل النتيجة التي يريد أن يصل إليها في عين الدعوة، لأنه قال: (وإن كان العلم حاصلاً بالأجزاء تكون تلك الأجزاء متميزة) لا نسلم ونحن نتفق قد نحن نفترض أن هناك علماً إجمالياً فنقول: وإن كان العلم حاصلاً بالأجزاء فقد يكون علما بالأجزاء من دون تميز، وهذا أول الكلام من قال إنه كلما علمت الأجزاء فإنه يجب أن تكون متميزة في الذهن؟ هو أصل هذا الاستدلال يريد أن يصل به إلى أن العلم بالأجزاء لا يكون إلا على نحو التفصيل، يعني لا يكون إلا مع التمايز، فكيف جعل نفس الدعوة دليلاً على المدعى؟

قال: (وإن كان العلم حاصلاً بالأجزاء -شوف- يكون تلك الأجزاء متميزة في الذهن)، هذا أول الكلام، هذا إنما يصح بعد إثبات أن العلم بالأجزاء لا يكون إلا مع التميز في حين أنه قد فرض هذا الدليل مسوقاً لأجل إثبات هذه النتيجة، فيكون العلم حاصلاً بامتيازها عن غيرها فتكون معلومة تفصيلاً، وهو الأمر الثاني، فيلزم أن تكون الأجزاء معلومة تفصيلاً على تقدير العلم بها إجمالاً شو يعني؟ يعني على تقدير عدم العلم بها تفصيلاً. وهو ضعيف، وهو ضعيف.

طبعا انتهى الاستدلال، الآن الماتن يعلق على هذا الدليل، قال: وهو ضعيف بل باطل، لأنا لا نسلم أن العلم بالأجزاء يستلزم العلم بامتيازها، هذا الجواب الحلي حقيقة، فإنه لو استلزمه -طبعا الجواب الحلي أن يقال هذا مصادرة على المطلوب- فإنه لو استلزمه للزم من العلم بالامتياز العلم بامتياز الامتياز، فيلزم من العلم بشيء واحد العلم بأمور غير متناهية. وجه ذلك أن العلم بالامتياز حينئذ هو جزء العلم التفصيلي، وحصول العلم التفصيلي موقوف على العلم بأجزاء العلم التفصيلي تفصيلاً، وهكذا وانه محال. هذا شرح ما ذكره المصنف بأوضح بيان وتقرير.

والذي ينقدح من تصفح كلام الشيخ في جميع كتبه أن الشيء إذا ارتسم في العقل، فإن كان ملاحظاً للعقل -أي إذا التفتت إليه النفس وتوجهت إليه واستحضرته في أفقها- قال: فإن كان ملاحظاً للعقل ممتازا عنده فهو التفصيل، وإن لم يكن كذلك فهو الإجمال. ككثير من الأمور التي ادركتها من دروسك وأنت لا تلتفت إليها لأنشغالك من الصور الإدراكية، فهنا يصدق لا لا يقال إن هذه العلوم قد تبخرت ولا يقال إنها غائبة أو منعدمة أو أنه لا علم لك بها، ولكنها غائبة عن التفات النفس لها حتى ولكن لها وجود مرتكز في النفس حتى إذا ما توجهت النفس إلى هذه الصور تعقلتها على نحو التفصيل لأنها استحضرت. وقد حضرت الأجزاء باضطرار في العقل -مش وقد فقد- وقال: إذا حصلت الماهية... -نقرا العبارة عن المتن الصحيح- نعم: (وقال إذا حصلت الماهية معقولة، وقد حصرت الأجزاء بالاضطرار في العقل). تمام، (وقد حصرت الأجزاء بالاضطرار في العقل، ولا يجب أن تكون الأجزاء ملاحظة منفرداً بعضها عن بعض)، يعني لا يجب أن نقف على كل جزء من الأجزاء على حدة حتى يصح لنا أن ندرك الكل.

الآن، حتى ترى ذلك الشخص أمامك، العين الباصرة حقيقة قد انطبع فيها الضوء المنعكس من كل عضو من أعضائه، مع انك لم تلحظ كثيراً من أعضائه وإنما لاحظت ذلك المجموع، بل ربما لا يلاحظها بسبب ذهوله عنها والتفاته إلى شيء آخر، لكن يكون عنده حالة بسيطة هي مبدأ تفاصيل تلك الأجزاء، أي قوة تتمكن من استحضارها والالتفات إليها وتفصيلها متى شاء بقصد مستأنف من غير تجشم اكتساب. فإذا وجه العقل إليها مستحضراً إياها -وهو معنى الإخطار بالبال من عبارة الشيخ- تمثلت وقد لاحظ كل واحد منها منفرداً عن غيره بقوته المميزة. وهذا كما رأينا أشياء كثيرة دفعة، فلا شك أن يعني أننا نجد من ابتداء الأمر حالة إجمالية، ثم إذا حدقنا النظر إلى كل واحد واحد حصلت حالة أخرى تفصلها وتميز بعضها عن بعض مع أن الإبصار في الحالتين واقع، فالحالة الأولى شبيهة بالعلم الإجمالي والثانية بالتفصيل لأنه من تشبيه نظر العين بنظر النفس، والنظر لا يكون إلا للنفس حقيقة وليست الحواس إلا مقدمات إعدادية.

وكما إذا سئلنا عن مسألة معلومة لنا فقبل الشروع في جوابها، التفت أنت تستحضر الجواب، كيف تستحضر الجواب؟ تجمع تلك الأفكار بأن تجعل النفس تلتفت إلى هذه الخصائص -شوف- وكما إذا سئلنا عن مسألة هي معلومة لنا نعرفها، فقبل الشروع في جوابها نجد لأنفسنا حالة بسيطة هي مبدأ المعلومات التي في تلك المسألة. عندما نبدأ باستقصاء هذه المقدمات التي نحتاجها في الجواب، هذا لا يعني أننا نبحث عن مجهول نفتش عن أمر معلوم مودع في الخزانة، وإنما نحتاج إلى إظهاره للنفس حتى يظهر في صقع النفس فتلتفت النفس إليها وتستحضرها. وإذا شرعنا في الجواب وبينا المعاني واحداً واحداً تمثلت واضحة عند العقل ممتازة، وهذا هو فرق المباحثة حقيقة، الطالب يفهم الدرس ولكن ليس عنده تلك الملكة التي يقتدر من خلالها على بيان الدرس بطريقة لا تأفئف فيها في النطق، وليس ذلك إلا بسبب حضور هذه المعلومات ولكن بنحو لا يظهر للنفس جلياً، فالمباحثة هي التي ترتب هذه المعاني في أفق النفس.

قال: (تمثلت واضحة عند العقل ممتازة). ولو تأمل متأمل وفتش أحواله يجد أكثر معلوماته كذلك، لا تفصيل لأجزائها عنده ولا تميز بينها ولا يستحضر شيئاً من الصور الأخرى حتى يحكم بالتمايز على المعلوم، لكن له الاستحضار والتفصيل. هكذا يجب أن يحقق هذا الموضع.

قال الماتن: والذاتي في غير كتاب إيساغوجي يقال لجملة من المعاني يأتي إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين.