شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

007

كان الكلام في تعريف النظر، وقد حده الشارح بأنه ترتيب أمور حاصلة يتوصل بها إلى تحصيل غير الحاصل. وقد وقفنا على كل واحد من القيود التي ذكرت في التعريف، ثم ذكر الشارح بعد ذلك أن هذا التعريف للنظر إنما هو تعريف بالعلل الأربع.

ويراد من العلل الأربع: العلة الغائية، وهي ما لأجله الفعل؛ والعلة الفاعلية، وهي ما منه الفعل؛ وكل من العلة المادية والعلة الصورية. فيشار بالعلة المادية إلى الأجزاء التي يتركب منها المعلول، ويشار بالعلة الصورية إلى الهيئة النهائية والترتيب النهائي التي تقع عليه تلك الأجزاء ليتركب عنها ذلك الكل.

والحاصل أن وجود الشيء لما كان لا يخرج عن كونه موجوداً لأجل شيء ومن قبل موجد ما، وكان هذا الموجود إذا كان مركباً من أجزاء بحيث ينحل إلى تلك الأجزاء وينشأ عن مجموعها بطريقة ترتيب محددة ذلك الكل؛ فقد ذكروا حينئذ أن المعلول قوام حقيقته بمعرفة علله الأربع: فالعلة الفاعلية لكونها هي التي توجد ذلك المعلول، والعلة الغائية لكونها الغرض الذي لأجله أقدم الفاعل على فعله. وأما العلتان المادية والصورية فلأن لا نريد من العلة المادية إلا الأجزاء التي يتركب منها ذلك المعلول، والكل عين أجزائه إلا أنه عين أجزائه بما لها من وصف الاجتماع، يعني بشرط أن تقع وأن تترتب تلك الأجزاء على هيئة مخصوصة، فينشأ عن ذلك الترتيب ذلك الكل.

ومن هنا فإن القدماء في كثير من تعريفاتهم عمدوا إلى تعريف الأشياء بعللها الأربع. وتعريف النظر بأنه ترتيب أمور حاصلة يتوصل بها لتحصيل غير الحاصل يشتمل على كل واحد من هذه العلل الأربع:

أما العلة الفاعلية فلأن الترتيب المأخوذ في التعريف هو فعل المرتب، فيكون فيه نظر إلى الفاعل.

وأما العلة الغائية فقد ذكرت صراحة في التعريف بقوله: يتوصل منها لتحصيل أمر غير حاصل.

وأما العلة المادية فقد ذكرت في التعريف في قوله: ترتيب أمور؛ لأن هذه الأمور التي يقع عليها الترتيب ليست إلا عبارة عن الأجزاء التي يحصل بسببها النظر.

وأما العلة الصورية فهي نفس وقوع الترتيب في هذه الأجزاء.

ومن ثم صار تعريف النظر تعريفا بالعلل الأربع، ولكونه تعريفا مشتملا على هذه العلل الأربع لا يمكن أن يكون حدا وإنما يكون رسماً؛ وذلك لأنه قد أخذ فيه كل من العلة الفاعلية والعلة الغائية، وهما خارجان عن حقيقة المعلول ولاحقان له من خارجه. فلما اعتبر في حد النظر وتعريفه ما هو خارج عن حقيقته -وهي العلة الفاعلية والغائية- فيكون التعريف رسماً ولا يكون حدا؛ لأن الحد لا يكون إلا شاملا للذاتيات، فإن شملها جميعا فهو الحد التام، وإلا فإن حاز على بعضها دون بعض فهو الحد الناقص.

قال الشارح: واعتبر في المطلوب أن يكون غير حاصل لامتناع تحصيل الحاصل. وهذا تعريف بالعلل الأربع كما هو المشهور في التعاريف. ورسم، يعني وهذا التعريف تعريف بالعلل الأربع وهو رسم، ليش؟ لاعتبار الخارج فيه؛ لأنه قد أخذ فيما هو خارج عن حقيقته، وهما العلتان الفاعلية والغائية.

الاعتراض الأول على تعريف النظر وأجوبته

بعد أن بين الشارح تعريف النظر، تعرض لإشكالين اثنين يمكن أن يوردهما المعترض على تعريف النظر:

الاعتراض الأول: أن التعريف ليس جامعا لكل التصورات النظرية. والحاصل أن تعريف النظر بأنه ترتيب أمور حاصلة بها لمعرفة غير الحاصل، هذا التعريف كما يتأتى في النظر في التصورات النظرية كذلك يتأتى في التصديقات النظرية، فحق هذا التعريف أن يصدق على كل واحد من التصور النظري ومن التصديق النظري.

وقد أخذ في قوام النظر أن تكون الأمور المترتبة الموصلة لمعرفة غير الحاصل أمورا متكثرة، كما يدل على ذلك صريح قوله: ترتيب أمور. فينبغي حينئذ أن يكون الموصل لمعرفة المجهول -تصوراً كان أو تصديقاً- أن يكون ذلك الموصل أمراً متكثراً، فما يقع في طريق معرفة المجهولات ينبغي أن يكون عبارة عن أمور متكثرة تترتب فيما بينها. ولكن بعض التصورات النظرية بحيث يمكن اكتسابها من دون تكثر الأمور، وذلك كما إذا عُرِّف النوع بالفصل وحده، فيقال حينئذ إن هذا الفصل الذي هو مفهوم واحد قد أوصل إلى معرفة ذلك النوع، وهو من المجهولات ومن التصورات النظرية، أو كما إذا وقع التعريف بالخاصة وحدها؛ لأن المعرف حينئذ هو عبارة عن مجرد هذا المفهوم وحده.

وبالجملة، فحق كل موصل إلى تصور نظري أو تصديق نظري أن يكون متعددا؛ لأنه قد أخذ في قوام النظر أن يكون المترتب أموراً كثيرة. وهذا كما يحصل في التصديقات النظرية حيث تترتب الصغرى مع الكبرى، أو في التصورات النظرية كما يترتب الجنس مع فصله. ولذلك فإن تعريفا نوعياً بالفصل وحده أو بالخاصة وحدها ينبغي أن يخرج، أو يوجب أن تخرج بعض التصورات النظرية عن كونها نظرية؛ إذ لا ينطبق عليها حد النظر حينئذ. ولذلك ذهب بعض المتأخرين إلى استصلاح التعريف بزيادة قيد فيه، فقالوا: النظر هو تحصيل أمر أو ترتيب أمور يتوصل بها... إلى آخره. والحامل على زيادة هذا القيد هو إدخال ما خرج عن تعريف النظر، وهي بعض التصورات النظرية كالتعاريف التي تتحصل بالفصل وحده أو بالخاصة وحدها. وهذا الاستصلاح للتعريف هو تسليم بالإشكال حقيقة واعتراف بوروده.

ولذلك أجاب الشارح بأن هذا الاعتراض في غير محله ويمكن دفعه بجوابين:

الجواب الأول: أن وقوع الفصل في طريق معرفة النوع وتصوره ليس عبارة عن وقوع أمر واحد في حد مجهول وتصور نظري، بل هو من قبيل تعدد وتكثر الأمور الواقعة في الإيصال إليها. وذلك لأن قولنا في تعريف الإنسان مثلاً أنه ناطق، الذي وقع مفرداً ها هنا هو اللفظ، ولكن هذا اللفظ لكونه من مصاديق المشتق فلا بد له دلالة على الذات التي ثبت لها مبدأ الاشتقاق. ومن الواضح أن التكثر المأخوذ في حقيقة النظر ليس عبارة عن تكثر الألفاظ، وإنما هو ناظر إلى تكثر المعاني الموصلة، فما وقع في حد الإنسان وتعريفه حينئذ ليس أمراً واحداً وإنما هو أمر متكثر. هذا تمام الكلام في الجواب الأول.

الجواب الثاني: سلمنا أن المشتق يعد أمراً واحداً لا تكثر فيه، ولكن دلالة الفصل على حقيقة النوع وتمييزه له عن غيرها تمييزاً تاماً لا يتأتى ما لم نقف على قرينة عقلية تنضم إلى ذلك الفصل، وهي أن هذا المفهوم الذي وقع في تعريف النوع مختص به لا يكون في غيره. فالذي أوجب تمييز الإنسان عن غيره أمران: الاطلاع على مفهوم الناطق، ومعرفة أن هذا المفهوم الذي حُمِل عليه من المحمولات التي تختص به فلا تكون في غيره. ولولا هذه القرينة المنضمة لصح أن نعرف الأشياء بأجناسها، فإن الجنس يحمل على نوعه أيضاً، وإنما لم يصلح لتمييز هذا النوع عن غيره لعدم وجود تلك القرينة العقلية التي تنضم إليه، وهي قرينة اختصاص المحمول بموضوعه. وكل من الخاصة والفصل إنما يفيدان تصور المعرف بحيث يتميز عن غيره، يعني بحيث يكون ذلك القول الشارح مخرجا ومدخلا في آن واحد ببركة الاختصاص وببركة هذه القرينة العقلية. ولولا هذه القرينة العقلية المنضمة لكان ورود الفصل بحيث يوجب صدق الإنسانية على كل من كان حائزاً على هذه الخصوصية، ولكنه لا يقتضي سلبها عمن لم تكن له تلك الخصوصية، فلا يكون مانعا من دخول الأغيار. والسبب في ذلك هو غياب هذه القرينة التي تفيد أن هذا المحمول لا يكون لغيره من الموضوعات. فصدق على كل تقدير أن إيصال القول الشارح -الذي ذكر فيه مجرد الفصل أو مجرد الخاصة- إلى معرفة المجهول النظري وإلى معرفة التصورات النظرية، ليس من قبيل إيصال المفرد إليها، وإنما هو من قبيل إيصال أمور متكثرة بينها ترتيب خاص... إلى آخره. هذا تمام الكلام في الجواب الثاني، وبه يتم الكلام في الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني على تعريف النظر وأجوبته

الاعتراض الثاني: وهو اعتراض على أصل تعريف النظر بعلله الأربع. بيان ذلك أن المعرف لما كان عبارة عن الأجزاء التي تنحل إليها حقيقة المعرف، فلا بد أن يكون أحدهما عين الآخر مفهوماً ومصداقاً، ولذلك يصح أن يحمل المعرف على المعرف حمل مواطاة، ويحمل أحدهما على الآخر حملاً أولياً لاتحادهما مفهوماً. ولكن علة الشيء لا يمكن أن تكون عينه مفهوماً؛ لوضوح أن هذه العلة هي التي تستلزم وجود معلولها في الخارج، فلا بد أن تكون بحيث استوفت تمام حقيقتها التي تتركب منها لتنوجد بعد ذلك فيصدر عنها معلولها. فوجود المعلول لما كان متأخراً عن وجود العلة، يكشف ذلك عن أن حقيقته وأجزاءه التي ينحل إليها سوف تكون متأخرة عن أجزاء العلة التي تنحل إليها -أي أجزاء عم نحكي عن الأجزاء الذهنية، عن أجزاء مفهومة التي ينحل إليها- فيلزم حينئذ أن تكون حقيقة العلة ومفهومها مغايرة ومباينة لحقيقة المعلول ومفهومه. ولذلك لا يصح أن يؤخذ مفهوم الحرارة في حد مفهوم النار؛ إذا فرض أن هذه النار بعد أن تستوفي حقيقتها وتتقوم بما أخذ ثمة وجدت، فإنه يصدر عنها معلول آخر ينتزع عنه حقيقة أخرى أو تكون له حقيقة أخرى. وإذا كان مفهوم العلة مبايناً لمفهوم المعلول، فلا يصح أخذ أحدهما في حد الآخر؛ لأن ما يؤخذ في حد الشيء يحمل عليه، وما يكون مبايناً لا يكون محمولاً عليه. وهذا الاعتراض يوجب فساد تعريف كل معلول بعلله.

أجاب الشارح على ذلك بجوابين أيضاً:

الجواب الأول: أن الذي وقع في حد المعلول ليست هي العلل الأربع، ولا نريد أن الذي يعرف لنا ذلك المعلول هي علله الأربع؛ لوضوح أن هذه العلل تغاير معلولها وما يغاير الشيء يباينه والمباين لا يحمل على مباينه. ولكن يلزم من تعداد هذه العلل وذكرها قياس ماهية إلى كل واحدة من هذه العلل، فينشأ عن قياس الماهية إلى كل واحدة من هذه العلل محمول ما، ليكون المجموع حينئذ من هذه -يعني مجموع هذه المحمولات الحاصل من قياس كل ما، من قياس الماهية إلى كل علة لوحدها- هو المعرف. وهذا ليس شيئاً آخر مغايراً للمعلول؛ فمثلاً من علل النظر أن يكون هناك ترتيب؛ لأنها هي العلة الصورية، أن يكون هناك نفس الترتيب الواقع بين تمام.. فنحن إذا ناقشنا ماهية ما -يعني إذا بحثنا عن المفاهيم التي يمكن أن ينتظر ينطبق عليها أو أن تنوجد بالترتيب- فنجد أن هذا المفهوم ينطبق على النظر وينطبق على غيره من المفاهيم. ثم تأخذ ماهية ونقي.. ثم نقيس مفهوماً إلى علة ثانية، بمعنى أن هذه العلة ما هي المفاهيم التي يمكن أن تنتج عنها أو أن تنتسب إليها. وهكذا نقيس، يعني ننظر إلى كل.. باعتبار أو بلحاظ ما يمكن أن ينتج عنها من مفاهيم، وما يمكن أن تنطبق عليه هذه العلل من مفاهيم، ثم يحصل من جمع هذه المحمولات المقيسة أو الحاصلة من قياس الماهية إلى عللها مجموع، هذا المجموع ليس شيئاً آخر غير النظر الذي هو المعرف. فلما يذكر في حد النظر ألفاظ هي علله الأربع، ولكن ما يفيد تعريف النظر معنىً هي تلك المحمولات التي تنتزع من تلك العلل الأربع؛ فمثلاً ينتزع من قياس ماهية إلى علة الترتيب ترتب أمور كثيرة، كترتب هذا الحجر على ذاك، وكترتب هذا المعقول على ذاك، وكترتب أي شيء على أي شيء؛ لأننا إذا نظرنا إلى العلة بما هي عبارة عن ترتب أمور كثيرة، فالأمور الكثيرة المترتبة مما يمكن أن تنطبق على المعقول مركباً مع معقول ما ومترتباً معه، وعلى حجر مترتب مع حجر ما، وهكذا. ثم ننظر إلى العلة الثانية فنأخذ مفهوماً آخر، ولنفترض أننا نظرنا إلى علة التوصل من خلالها، أن يكون هذا الترتيب موصلاً لمعرفة شيء جديد، فهذا ينطبق على سنخ معنى، إذا جمعنا تلك المعاني مع بعضها البعض سوف نصل إلى مجموع مركب ليس هو إلا عبارة عن المعرف بعينه. وبهذا فتعبير القوم بأن التعريف قد وقع تعريفا بالعلل الأربع مبتن على المجاز والمسامحة. هذا هو الجواب الأول.

الجواب الثاني: أن ما ذكر في حد النظر ليس عللاً حقيقية له، وإنما سميت هذه الأمور عللاً من باب التشبيه أو من باب المجاز، نعم، من باب المجاز والمسامحة؛ وذلك لأن أجزاء الشيء لا يمكن أن تكون علة له، وإن صدق توقف هذا الكل عليها، ولكن أجزاء الشيء داخلة في حقيقته وفي قوامه، وما يدخل في قوام شيء لا يكون علة له بهذا المعنى. ولذلك إنما سميت الأجزاء التحليلية أو الأجزاء الخارجية للمركب سميت علة مادية لأنها كالعلة في أن المعلول يتوقف عليها، إلا أنها ليست علة لجهة أنها هي التي تفيض أثراً على معلولها، ولجهة أنها تفيض وجوده، ولجهة أن وجودها مستقل عن وجوده، وهكذا. وحينئذ فكل من العلة المادية والصورية إطلاق وصف العلية عليهما إطلاق مبتن على المسامحة. وحينئذ فما وقع في حد النظر وتعريفه ليس علة له، وإنما هو عينه، وسمي علة تشبيهاً أو مسامحة، تشبيهاً له بالعلة.

فالفارق إذاً بين الجوابين أننا على الجواب الأول نلتزم بعلية كل واحد من هذه العلل الأربع، غير أن الذي أوجب تعريف المعرف ليست هي هذه العلل، وإنما المحمولات التي تنتزع من قياس الماهية إلى كل واحدة منها، وحينئذ فالتجوز في نسبة المعرف إلى هذه العلل الأربع، وإلا فالمعرف شيء آخر وراءه. وأما على الجواب الثاني، فالذي يقتضي تعريف النظر هي نفس هذه العلل الأربع، ولكنها ليست عللاً حقيقية حتى تكون خارجة عن قوام معلولها وحتى يمتنع أن تحمل عليها لامتناع حمل المباين على مباينه. هذا تمام الكلام في الاعتراض الثاني أيضاً.

قال الشارح: والإشكال الذي استصعبه قوم -هذا هو الإشكال الأول- والإشكال الذي استصعبه قوم بأنه لا يتناول التعريف بالفصل وحده ولا بالخاصة وحدها، لأن الفصل إذا كان وحده فليس عبارة عن أمور متناولة متكثرة، وقد أخذ في النظر أن يكون الموصل عبارة عن أمور كثيرة، ولا بالخاصة وحدها مع أنه يصح التعريف بأحدهما على رأي المتأخرين. هذا الإشكال الذي استصعبه البعض حتى غيروا التعريف إلى قولهم: تحصيل أمر أو ترتيب أمور؛ هذا الإشكال أجاب عليه قال: فليس من تلك الصعوبة في شيء.

أما أولاً فلأن التعريف بالمفردات إنما يكون بالمشتقات كالناطق والضاحك، والمشتق وإن كان في اللفظ مفرداً إلا أن معناه شيء ذات ثبت له مبدأ الاشتقاق، شيء له المشتق منه -يعني ما اشتق منه وهو مبدأ الاشتقاق- فيكون من حيث المعنى مركب.

وأما ثانياً -الجواب الثاني عن الاعتراض الأول- فلأن الفصل والخاصة لا يدلان على المطلوب، والمطلوب هو الجامعية والمانعية معاً، إلا بقرينة عقلية موجبة لانتقال الذهن إليه، فالتركيب لازم حينئذ؛ لأن الدالة على المطلوب حينئذ هو مفهوم الفصل مع تلك القرينة العقلية المنضمة.

وأما ما استشكله قوم آخرون من أن التعريف بالعلل تعريف بالمباين، فجوابه أن معناه ليس أن العلل أنفسها معرفات للماهية، بل الماهية تحصل لها باعتبار مقايستها إلى العلل، هذه الماهية تحصل لها أمور لا تباينها وتحمل عليها؛ فربما يحصل لها بالقياس إلى كل علة محمول، وربما يحصل ذلك المحمول بالقياس إلى علتين أو أكثر -الذي هو مجموع المحمولات حينئذ- فتعريف الماهية بتلك الأمور المحمولة عليها -عفوًا- فتعرف الماهية بتلك المحمولة عليها، فتكون هي معرفة لها من حيث القياس إلى العلل، لا نفس العلل هي التي توجب التعريف.

ويمكن أن يقال أيضاً -هذا هو الجواب الثاني- العلل المذكورة في تعريف الفكر ليست عللاً بالحقيقة، بل قيل إنها علل على سبيل التشبيه والمجاز؛ وجه التشبيه فيها واضح، ووجه امتناع عليتها واضح. وهذا مخصوص بالعلة المادية والصورية، أما العلة الغائية والعلة الفاعلية فلكونها خارجة عن حقيقة معلولها فيمكن أن يطلق عليها وصف العلية بلا إشكال، بخلاف أجزاء الشيء والهيئة التي وقع عليها ذلك الجزء فهي ليست إلا عبارة عن عين المركب بعد اجتماع الأجزاء وترتب الأوصاف لها، وحينئذ فما يدخل في قوام الشيء لا يكون علة له، إذ لا يكون الشيء علة لنفسه.

هل الفكر مغاير للانتقال أم عينه؟

ثم قال: وهذا التعريف إنما هو على رأي من زعم أن الفكر أمر مغاير للانتقال. وقع الخلاف بين المناطقة في حقيقة الفكر، وذلك على قولين:

القول الأول: أن الفكر عبارة عن مجموع انتقالين يحصلان للنفس: الانتقال الأول هو انتقال من المجهول بعد مواجهته ومعرفته ولو إجمالاً إلى المعلومات المخزونة في الذهن. والانتقال الثاني هو الانتقال من هذه المعلومات المخزونة بحركة عائدة إلى ذلك المجهول، ولكن بحيث نتصوره تصوراً أو نصدق به تصديقاً بالكون. فصار الفكر عندهم عبارة عن انتقالين وعن حدث حركتين: عن حركة من المجهول إلى المبادئ -أي المعلومات التي هي مبدأ لعلاجه ولرفع الجهالة عنه- وانتقال من المبادئ إلى ذلك المجهول ولكن بعد أن يصير معلوماً حينئذ.

طيب، توضيح ذلك أن كل حركة فإنما تتقوم بأُمور: ما منه الحركة وهي مبدأ الحركة، وما إليه الحركة ونريد منه منتهى الحركة، وما فيه الحركة أي المسافة التي يقطعها المتحرك بحركته من المبدأ إلى المنتهى. وحيث كان الفكر عبارة عن مجموع انتقالين وحركتين فلا بد أن يكون لكل واحدة من هاتين الحركتين مبدأ ومنتهى ومسافة. وتمتاز الحركة الأولى عن الحركة الثانية بامتياز هذه الأركان التي تتقوم بها كل واحدة من الحركتين.

أما الحركة الأولى فقد قيل إن مبدأها -يعني ما منه الحركة- إنما هو ذلك المجهول بعد التوجه النفسي؛ لوضوح أن النفس لو لم تتوجه إلى المجهول بأن لم تعرف أن هناك مجهولاً ما لما حصل انتقال ولما صح للنفس أن تطلب تحصيله، لأن النفس إنما تطلب تحصيل الشيء بعد تصوره ولو تصورا إجمالياً، ولذلك قلنا: يجب في المجهول أن يكون متصوراً من وجه ليصح طلبه، ومجهولاً من وجه لكي لا يكون طلبه تحصيلا للحاصل. فمبدأ الحركة الأولى المجهول المشعور به من وجه -يعني المتصور من وجه-. ومنتهى الحركة هي المبادئ التي تنفع في علاج ذلك المجهول بأن تكون من سنخ المعلومات التي ترتبط بهذا الموضوع الذي يراد تصوره أو التصديق به بالكون. فمبدأ الحركة إذاً المجهول المشعور به من وجه، ومنتهى الحركة هي تلك المبادئ التي تسانخ ذلك المطلوب. والحركة وما فيه الحركة -أي المسافة التي تقع فيها الحركة- هي حركة تنقيبية للنفس، بأن تلتفت إلى معلوم، فإن وجدته مسانخاً لذلك المطلوب أخذت به وإلا تركته، فهي حركة تنقيبية للبحث عما يفيد في تصور ذلك المطلوب، حتى تنتهي في حركتها إلى المبادئ التي تنفع فتأخذ بها. وهذه الحركة قالوا إنها حركة لتحصيل المادة، ونحن نعلم أن كل استدلال فهو مركب من مادة ومن هيئة؛ فالشكل الأول مثلاً مركب من مقدمتين هما مادتا القياس. تمام. ولكن مجرد الاطلاع على المقدمتين من دون مراعاة ترتبهما بحيث ينتج نتيجة ما، هذا لا يكون استدلالاً.

هذه الحركة الثانية قالوا هي حركة لتحصيل المادة، أي لتحصيل المعلومات والمطالب والمبادئ التي تنفع في حل هذا المطلوب. ثم يأتي دور الانتقال الثاني، وهذا الانتقال لكونه حركة فلا بد له من مبدأ، ومبدأه هو منتهى الحركة الأولى، مبدأه تلك المبادئ التي أخذها، ومنتهاه ذلك المطلوب عندما يصل إليه بوجه معلوم من كل وجه. ولكن المسافة التي تقع فيها الحركة هي حركة من أجل مراعاة الشروط التي ينبغي أن تترتب عليها تلك المبادئ، فهي حركة لتحصيل هيئة الاستدلال. فصار الفكر عندهم عبارة عن مجموع انتقالين: انتقال من المجهول المشعور به من وجه إلى المعلومات المخزونة التي تفيد في حل المجهول وتصوره، والحركة حينئذ حركة تنقيبية للعثور على ما يكون مسانخاً لذلك المطلوب المجهول. وانتقال ثان من هذه المعلومات بعد العثور على ما يسانخ منها المطوبة إلى حله وإلى تصوره والتصديق به بالكنه، ولكنها حركة حينئذ تحليلية قائمة على مراعاة شروط الإنتاج وترتب المقدمات بحيث تستوجب النتيجة. فصار الفكر عبارة عن مجموع الانتقالين، وصار انتقاله الأول بحيث يفيد في تحصيل المادة، والثاني يفيد في تحصيل الهيئة. هذا هو القول الأول.

وفي قبال هذا الرأي، ذهب آخرون إلى أن المراد من الفكر مجرد ترتيب هذه الأمور بعد الحصول عليها في رتبة سابقة. وعلى ذلك جاء تعريف الشارح الذي ذكرناه قبل، والفارق حينئذ بين التعريفين أنه على تعريف النظر بأنه مجرد الترتيب، فالمنطق لا نظر له إلا في الهيئة؛ لأن المنطق إنما يبحث عن خصوص الأخطاء الواقعة في الفكر، والفكر عنده إنما يكون في ترتيب هذه الأمور وفي رعاية هيئة تأليفها، فلا نظر له إلى وجود المواد التي تنفع في علاج المشكل أو لا تكون موجودة. وهذا بخلاف من عرف النظر بأنه مجموع الانتقالين؛ لأن كل واحد حينئذ من حركة تحصيل المادة وحركة تحصيل الهيئة يكون ضرورياً من أجل حصول العملية الفكرية، يعني يكون مأخوذاً في قوام الفكر. وإذا كان المنطق يبحث عن تصحيح الأخطاء الواقعة في الفكر، فلا بد أن يبحث عن تصحيح الأخطاء الواقعة في حركة تحصيل المادة وفي حركة تحصيل الهيئة. ونحن إذ كنا نرى أن المنطق لا يكون إلا صورياً وأن لا نظر له إلى المادة، فالأولى في مقام تعريف النظر أن نلتزم بأن ترتيب أمور حاصلة يتوصل منها لتحصيل غير الحاصل. هذا من جهة.

من جهة ثانية، نجد أنهم فرقوا بين النظر وبين الحدس بأن النظر فيه حركة وأن الحدس لا حركة فيه. بمعنى أن صاحب قوة الحدس ليس عنده هذا النشاط الانتقالي من المجهول إلى المبادئ ومن المبادئ إلى المطلوب، وإنما ينتقل مباشرة من المجهول إلى المعلوم راساً؛ لأن له قوة تستلزم أن يخمن بالسبب ويحدس به قبلها من دون الحاجة إلى إعمال وإجراء هذه العملية الانتقالية. ولكن من الواضح أنه حتى على هذا المعنى للحدس، نجد أن من له الحدس لابد أن يكون عنده انتقال، ولو كان ذلك الانتقال انتقالا دفعياً من المجهول إلى المعلوم.

والتحقيق أن صاحب الحدس له انتقالان أيضاً: انتقال من المجهول إلى المبادئ، ومن المبادئ إلى المطلوب. غاية ما في الأمر أن كل واحد من هذين الانتقالين مما يحصل بطريقة دفعية من دون الحاجة إلى هذا البحث والتنقيب، بل يظهر ويطفو ذلك المبدأ الصالح للجواب على سطح معلوماته الذهنية فينتقل إليه انتقالا دفعياً، ثم ينتقل منه بانتقال دفعي آخر إلى.. وإلا لم يكن مجهولاً عنده بل كان معلوماً من أول الأمر، والكلام إنما هو في الموصل من المجهول إلى المعلوم، سواء كان إنساناً عادياً أو كان صاحب قوة حدس. ولذلك الأولى أن نقول إن هذين الانتقالين -هذا التصوير الذي جاء به الشارح- لا يعدو أن يكون ناظراً إلى أكثر من المراحل التي تقطعها النفس للتوصل إلى المطلوب، ولا يستلزم أن تكون كل هذه المراحل التي تقطعها النفس داخلة في قوام النظر وحقيقته.

التفرقة بين النظر والحدس

بعبارة ثانية، عندما نفرق بين الحدس وبين النظر بأن النظر لا حركة فيه وأن الحدس لا حركة فيه -هل هذه التفرقة بينهما هي على مستوى المفهوم أو على مستوى الخارج؟- هي حركة على مستوى المفهوم، أو نعم هي حركة على مستوى المفهوم، وإلا خارجاً فكل واحد منهما فيه انتقال، انتقال النفس لابد أن تنتقل من المجهول إلى المبادئ ومنه إلى المطلوب. وإذا عرف الحدس بأنه لا حركة فيه، فالأولى حينئذ أن يكون هذا الاختلاف اختلافا مفهوميا، يعني في النظر لم يؤخذ في حقيقة النظر وفي مفهومه أن يكون هناك حركة، وقد أخذ في حقيقة وقوام الحدس أن هناك حركة. كيف كان؟

بقي عندنا مسألة في هذا المطلب: قالوا صاحب الحدس قد يكون.. أو عفواً قالوا إن الفكر يختلف كماً وكيفاً بين شخص وآخر، وأما الحدس فإنه يختلف كماً ولا يختلف كيفاً.

المراد من الاختلاف الكمي هو سعة تلك المعلومات وتكثرها في خزانة الذهن؛ فمن كان عنده معلومات أكثر فإن الحركة التنقيبية سوف تكون أنشط من الحركة التنقيبية لمن كان له جملة من المعلومات فقط، ولذلك فإن الفكر يختلف بين شخص وآخر تبعاً لكثرة تلك المعلومات المخزونة عند بين شخص وبين آخر، فهذا اختلاف كمي.

وقد يختلف كيفاً، والمراد من الاختلاف الكيفي هو سرعة الانتقال، وهو الذي يقال له سرعة البديهة، سرعة الانتقال من المجهول إلى ما يسانقه من المعلومات، وهذا هو الذي يعبر عنه بالذكاء؛ فالذكي لا يستغني عن عملية الفكر، غاية ما في الأمر أن انتقاله أن حركته بين المبادئ والمطالب وبين المطالب والمبادئ حركة سريعة، وهذه لها أسباب وتبحث في علم النفس. وهذا بخلاف أصحاب قوة الحدس، فإن الحدس يختلف بين شخص وآخر اختلافاً كمياً، ونريد من الاختلاف الكمي هو أن شخصاً ما قد يكون له حدس ما وقوة قدسية ما بالنسبة إلى بعض العلوم والمبادئ، ولا ينافيه أن لا يكون له قوة حدسية بالنظر إلى علوم أخرى فيحتاج معها إلى الفكر، وحينئذ فسوف يختلف.. سوف تختلف حركته بين المبادئ والمطالب. ولكن لا يختلف الحدس بين شخص وآخر اختلافاً كيفياً؛ لأن اختلاف الكيف ليس إلا عبارة عن سرعة الانتقال، وقد عرفنا أن صاحب الحدس له انتقال دفعي مباشر، وإن كان هي حركة، له انتقال دفعي من المجهول إلى المعلوم رأساً، الذي.. أي معلوم إلى المبدأ الذي يصلح لحل ذلك المجهول رأساً ثم ينتقل منه بانتقال آخر إلى المعلوم.

على كل حال، من يرى أن الفكر عبارة عن مجموع الانتقالين، فالنظر -الذي هو ترتيب أمور حاصلة- يكون لازماً للانتقال الثاني، ويكون المنطق.. يكون للمنطق نظر إلى المادة والهيئة معاً. ومن يرى أن النظر أو المنطق يتعاطى مع الصورة وحدها، فالأولى أن يعرف النظر بأنه ترتيب أمور على ما جاء به الشارح، قال: وهذا التعريف إنما هو على رأي من زعم أن الفكر أمر مغاير للانتقال.

وأما من جعله نفسه -يعني نفس الانتقال- فقد عرفه بأنه حركة ذهن الإنسان من المطالب نحو المبادئ والرجوع عنها إلى المطالب، فهي مجموع حركتين. والمراد من المطالب في الحركة الأولى المجهولات المشعور بها من وجه، والمطالب في الحركة الثانية المجهولات التي صارت متصورة من كل وجه. فما منه الحركة الأولى المطلوب -يعني هو المطلوب المشعور به من وجه، ويجب أن يشعر به من وجه حتى يتأتى طلبه- وما فيه -يعني وما فيه الحركة- هي الصور العقلية المخزونة عند العقل والنفس، طيب، وما.. يبحث ينقب بين هذه المعلومات المخزونة عنا. طيب، وما إليه -يعني إلى أي حد تبقى هذه العملية التنقيبية، متى تنتهي هذه الحركة؟- عندما يعثر على ذلك المعلوم الذي يفيد في حل المشكل، الذي يسانخ ذلك المطلوب الذي يراد العلم به، ولذلك قال: وما إليه -يعني وتنتهي الحركة عند العثور على الحد الأوسط، وين؟ هذا في التصديقات النظرية؛ والذات والعرض، وهذا وين؟ هذا في التصورات النظرية-.

طيب، ومنه الحركة الثانية -يعني وتبتدئ الحركة الثانية من منتهى الحركة الأولى، من ذلك الحد الأوسط ومن ذلك الذاتي والعرضي، ومنه الحركة الثانية- طيب، هذا.. هذا المبدأ وما هي فيه من الحدود والذاتيات والعرضيات لترتبها ترتيباً خاصاً. طيب، وما إليه -يعني منتهى.. قالوا: وما إليه يعني منتهى الحركة الثانية- تصور المطلوب أو التصديق به. فالحركة الأولى تحصل المادة، والثانية تحصل الصورة -يعني الهيئة- وحينئذ يتم الفكر.

هذا التعبير بأنه حينئذ يتم الفكر مشعر بأن هذه الانتقالات التي ذكرها ليست إلا عبارة عن المراحل التي تقطعها النفس من أجل تحصيل المجهول، ولا تستلزم أن يكون مفهوم النظر عبارة عن هذين.. بل مفهوم النظر وحقيقته شيء آخر في ضمن هذين الانتقالين، أما هذان الانتقالان فهما يجمعان كل المراحل التي يجب على النفس أن تقطعها لتحصيل المجهول. ولذلك نجد أصلاً أن النظر أمر اختياري، فعل من الأفعال الاختيارية، وبعض حركات النفس ها هنا بين الانتقالين هي من الحركات الدفعية، من الحركات القهرية، كحركته من المعلوم.. من المجهول إلى المعلوم وحركته من المعلوم إلى المجهول، يعني نفس الانتقال والتوجه تمام، هذا عبارة عن أمر قهري؛ بمجرد أن تقف على مشكل ما تجد أن نفسك تفزع إلى تلك المعلومات الموجودة في ذهنك، وبمجرد أن تعثر على ذلك المعلوم الذي يحل الإشكال تجد أنك ترجع به رجوعاً. فكل الحركة الذاهبة والحركة العائدة ليست عبارة عن شيء من الفكر لأنها ليست من الأفعال الاختيارية، وإنما الفعل الاختيارية تلك الحركة الدائرة.. الحركة التنقيبية إن في جهة المادة، والحركة الترتيبية في جهة الهيئة. تمام. ولذلك قال: وحينئذ يتم الفكر. نعم، يتم خارجاً، ولكن الكلام في شرح مفهومي، ما هو مفهوم الفكر؟ ما هو النظر؟ هو نفس ذلك الترتيب.

قال: وببازائه الحدس إذ لا حركة له. إذ لا حركة له، إذا كان المراد خارجاً فمما لا شك فيه أن له حركة، وهو مختلف.. وهو مختلف في الكم كما أن الفكر مختلف فيه وفي الكيف، وينتهي.. ويمكن أن يشتد التحرك في الفكر وتزداد سرعته وصولاً إلى القوة القدسية الغنية عن ال.. عن الفكر، ولذلك قال: وينتهي ذلك الاشتداد في جنبة الكيف والكم إلى أن يصبح الإنسان صاحب قوة قدسية غنية عن الفكر.

إذا انتقش هذا على صحائف الأذهان فلنشرع في تقرير البرهان فنقول: يقع الكلام في الاستدلال على أن كل واحد من التصورات والتصديقات لا يمكن أن يكون ضرورياً، وأن كل واحد منها لا يمكن أن يكون نظرياً بل بعضها.. بل بعض التصورات يكون نظرياً وبعضها الآخر يكون ضرورياً، وكذلك بعض التصديقات يكون ضرورياً وبعضها الآخر يكون نظرياً، يأتي ذلك إن شاء الله غدا والحمد لله رب العالمين.