شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

076

لا زال الكلام في الشكوك التي أوردها الماتن على تعريف الجنس بأنه المقول على كثيرين مختلفين بالنوع في جواب ما هو؟

الاعتراض الثالث حاصله أن الجنس وهو المعبر عنه في كلامه بالمعنى الجنسي لا يخلو، إما أن يكون موجوداً في الخارج أو لا يكون موجوداً فيه، وعلى كل من التقديرين منع:

أما على تقدير أن يكون الجنس موجوداً في الخارج فلأن الموجود في الخارج متشخص، ولا شيء من المتشخص مقول على كثير، فالصغرى موجبة، والكبرى سالبة كلياً، ينتج من الشكل الأول: لا شيء من الموجود في الخارج بمقول على كثير.

أما الصغرى وهي قولنا «الموجود في الخارج متشخص» فلوضوح أن الخارج هو مكان ترتب الأثر، والشيء إنما يترتب عليه الأثر بعد تقومه بمشخصاته.

وأما الكبرى وهي قولنا «لا شيء من المتشخص مقول على كثيرين» فلأن المتشخص لو كان مقولاً على كثيرين لكان ما به التشخص صادقاً ومشتركاً بين كثيرين، فلا يكون مشخصاً؛ لأن المشخص هو ما به الافتراق، فلو فرض المشخص صادقاً على كثيرين ومشتركاً بينهم لكان ما به الافتراق بحيث يكون به الاشتراك، وهو واضح البطلان.

وبالجملة، فلو كان الجنس موجوداً في الخارج لكان الجنس متشخصاً، ولا شيء من المتشخص مقول على كثير، فيصدق أو ينتج: لا شيء من الموجود في الخارج مقول على كثير، فيصدق وجود الجنس في الخارج من دون أن يكون مقولاً على كثيرين، وهذا عبارة عن صدق المحدود من دون صدق حده، فلا يكون التعريف جامعاً؛ إذ لا يكون متناولا للمعاني الجنسية الموجودة في الخارج. هذا إذا فرض أن المعنى الجنسي موجود في الخارج.

وأما إذا لم يكن المعنى الجنسي موجوداً في الخارج، فلازم انعدامه في الخارج أن لا يكون مقوماً للجزئيات الموجودة في الخارج؛ لأن الجزئيات موجودة في الخارج، فلا بد أن يكون مقومها في الخارج خارجياً أيضاً. وإذا لم يكن الجنس مقوماً للجزئيات التي في الخارج فلا يكون محمولاً عليها، ولكنه يحمل عليها قطعاً؛ إذ يقال لزيد وعمرو وبكر إنهم حيوان. فالمعدوم في الخارج لا يكون مقوماً، وما لا يكون مقوماً لا يحمل على الجزئيات الموجودة. ينتج من الشكل الأول أن الجنس المعدوم في الخارج لا يحمل على الجزئيات، فلا يحمل على كثيرين، وقد حمل عليهم قطعم.

وربما يحلو للبعض أن يدفع هذا الإشكال من أصله بأن يقال: إن القول على كثيرين إنما أخذ في حد الجنس المنطقي لأن الكلام إنما هو في تعريف الجنس المنطقي، والجنس المنطقي لا تحقق له في الخارج، بل الذي له تحقق في الخارج هو الجنس الطبيعي، أي الكلي الطبيعي، فما يكون مقوماً للجزئيات في الخارج هو الجنس الطبيعي لا المنطقي، فالسؤال غير وارد من أول الأمر على معنى أننا نختار من هذين الشقين انعدام الجنس المنطقي في الخارج ونختار أنه بحيث لا يقال على الجزئيات.

من غير إشكال حينئذ، فالجواب عن هذا السؤال أننا نختار انعدام المعنى الجنسي في الخارج ونريد من المعنى الجنسي حينئذ الجنس المنطقي، وإذا كان منعدماً في الخارج فيصدق أن هذا الجنس لا يقال على الكثيرين، ولا يكون في المقام إشكال، أما الذي يحمل على تلك الجزئيات الخارجية فهو الجنس الطبيعي، وهذا شيء آخر خارج عن معنى الجنس المنطقي، فلا يكون السؤال وارداً من أول الأمر.

إلا أن هذه المحاولة في غير محلها لأنها تستلزم رجوع الإشكال على حاله، والسبب في ذلك أن الكلام وإن كان في الجنس المنطقي، إلا أن الجنس المنطقي عارض على الجنس الطبيعي؛ لأن الجنس الطبيعي إنما سمي جنساً باعتبار كونه معروضا للجنسية، وإذا كان الجنس المنطقي عارضا ومحمولا على الجنس الطبيعي -إذ لا معنى للعروض إلا الحمل- وكان الجنس الطبيعي بدوره عارضا ومحمولا على الجزئيات الكثيرة في الخارج، وعارض العارض لابد أن يكون عارضا، فيلزم أن يكون الجنس المنطقي عارضا على الجزئيات ومقولا عليها، وإذا كان الجنس المنطقي محمولا على الجزئيات الكثيرة فلا بد أن يصدق أنه مقول على كثيرين؛ لأن صدق المحدود لا يتعقل من دون صدق الحد، وإذا صدق أن الجنس المنطقي محمول على الجزئيات الكثيرة، فحد الجنس المنطقي محمول كذلك على تلك الجزئيات الكثيرة، وقد أخذ في حد الجنس المنطقي أنه مقول على كثير، فيصدق أنه مقول عليها كذلك، فيرجع الإشكال رأساً.

الشارح أو الماتن أجب عن هذا الإشكال بجواب ينسجم مع أحد المباني في حقيقة وجود الكل الطبيعي في الخارج؛ لأن هذا الإشكال لما عاد مجدداً ولكن من بوابة الجنس المنطقي، ومن بوابة الجنس الطبيعي وكونه معروضا للجنس المنطقي، فلا بد أن يكون الجواب ناظراً إلى طريقة وجود الجنس الطبيعي في الخارج، أي إلى طريقة وجود الكل الطبيعي في الخارج، ولذلك نجد أن الجواب عن هذا الإشكال موقوف على بيان مقدمة في بيان الأقوال في حقيقة الكل الطبيعي وكونه موجوداً في الخارج.

والحاصل أن الذاهبين إلى وجود الكل الطبيعي في الخارج انقسموا إلى قولين:

القول الأول: أن الكلي الطبيعي بنفسه في الخارج، وهو مع كونه موجوداً إلا أنه واحد بالجنس لا واحد بالشخص، فهو موجود بما هو كلي في الخارج من دون أن يتشخص، غاية ما في الأمر أنه يعرض لهذا المعنى الجنسي في الخارج فصل فينقلب جزئياً من الجزئيات، نوعاً من الأنواع، ثم ينضم إليه مشخص آخر فينقلب إلى جزئي أو نوع آخر، فيصير نوعاً أو شخصاً، وهكذا تتكثر الأنواع وتتعدد الجزئيات بسبب تعدد تلك العوارض من الفصول أو المشخصات. وعلى هذا فالكلي الطبيعي بما هو كلي له تحقق في الخارج وهو موجود في الخارج قبل وجود الجزئيات، ثم إذا انضمت له تلك الفصول أو المشخصات انحل عنه أنواع وجزئيات، فيكون الكلي الطبيعي موجوداً في الخارج بنفسه وموجوداً في ضمن أفراده بعد انضمام تلك الفصول والمشخصات.

إلا أن هذا المعنى واضح البطلان، إذ لا معنى لتعقل وجود الكلي الطبيعي في الخارج بما هو كلي؛ إذ معنى وجوده في الخارج أن يكون متشخصاً، فيلزم أن يكون متشخصاً قبل أن يعرض له ما به التشخص. بعبارة ثانية: من غير المعقول فرض وجود الكل الطبيعي سابقا على وجود المشخصات أو الفصول؛ لأن الوجود موطن تشخص، والقائل بهذا القول قد بنى على وجود الكل الطبيعي في رتبة سابقة على عروض الفصول والمشخصات، فلا بد أن يكون متشخصاً قبل أن يعرض له التشخص، وقد خالف القائل في ذلك فادعى أن الكلي قد ينوجد بوصفه كلياً في الخارج، غاية ما في الأمر أن وحدته في الخارج ليست على طريقة الوحدة الشخصية، وإنما هي على طريقة الوحدة الجنسية، ولذلك أحال الحكم باستحالة هذا القول وفسروا وجود الكلي الطبيعي في الخارج بتفسير آخر وهو القول الثاني.

القول الثاني: حاصله أن الكلي الطبيعي لا تحقق له في الخارج بما هو كلي، وإنما المتحقق في الخارج هي الأفراد، غاية ما في الأمر أن هذه الأفراد عند تحليلها ومقايسة بعضها إلى بعض، وعند تجريدها عن تلك المشخصات، ينتزع عنها مفهوم النوع ومفهوم الجنس، فوجود الكلي الطبيعي في الخارج ليس بمعنى انحفاظه في كل واحد من هذه الأفراد الجزئيات، بل بمعنى كونه صادقاً عليها ومنطبقا عليها كذلك. فالفرق بين القولين أن الكلي الطبيعي على القول الأول موجود قبل التشخص، وأن وجوده في كل واحد من الأفراد وجود حقيقي ولذلك اعترضوا فيما تقدم معنا أنه يلزم أن يكون الواحد بما هو واحد موطناً وموضوعاً للمشخصين باختصاصات متباينة. وأما على القول الثاني فلا معنى لوجود الكل الطبيعي في الخارج، بل حقيقة لا وجود له إلا في العقل، وأما وجوده في الخارج فعلى معنى أن هذه الجزئيات لما كانت في مقام تجريدها وتعريتها عن خصائصها بحيث ينتزع منها ذلك المفهوم، ولما كان الأمر المنتزع لابد أن يكون موجوداً في المنتزع منه، حكم بوجود الكلي الطبيعي حينئذ في الخارج، ولكن لا بمعنى وجوده وتحققه خارجاً، بل بمعنى انطباقه وصدقه على تلك الجزئية.

وعلى هذا فعلى القول الأول يقال إن الكلي الطبيعي موجود في الخارج في ضمن أفراده حقيقة، وعلى الثاني يقال إن الكلية الطبيعية موجودة بمعنى وجود أفراد أو بوجود أفراد. ولا بد أن نلتفت إلى أن كل واحد من القولين لابد أن يكون مبتنياً على القول بأصالة الماهية، وإلا فسيوافينا بعد قليل معنى ثالث لا يستقيم إلا مع القول بأصالة الوجود.

إذا اتضح هذان القولان، فإن المصنف عندما أجاب على هذا الإشكال قد بنى جوابه على القول الأول، والشارح أتم له ذلك الجواب بأن زاد فيه ما يصلح الإشكال حتى على القول الثاني.

الجواب عن الإشكال بناء على القول الأول في حقيقة الكل الطبيعي

يقع الكلام أولاً في الجواب عن الإشكال بناء على القول الأول في حقيقة الكل الطبيعي ثم نتعرض لجوابه على القول الثاني. والحاصل أننا بناء على القول الأول فطريقة دفع الإشكال هي بأن نلتزم أن الكلي الطبيعي موجود في الخارج، غاية ما في الأمر أننا نسأل أو نرجع إلى هذا القياس الذي هو من الشكل الأول، ماذا كان الإشكال؟ أن الجنس لو كان موجوداً في الخارج فكل موجود في الخارج متشخص، ولا شيء من المتشخص مقول على كثيرين. فنختار أن يكون الجنس والمعنى الجنسي والجنس الطبيعي موجوداً في الخارج، غاية ما في الأمر أننا ننقل كلامنا إلى الكبرى أو إلى الصغرى، ننقل كلامنا إلى الأوسط وهو المتشخص؛ لأن القضية هكذا: «الموجود في الخارج متشخص، ولا شيء من المتشخص مقول على كثير».

والحاصل أن المتشخص بناء على هذا القول لا يخلو، إما أن يراد منه المجموع المركب من الجنس الطبيعي والتشخص العارض له، واما أن يراد من المشخص صرف الجنس الطبيعي قبل عروض التشخص عليه. إذاً، الجنس الطبيعي له تحقق في الخارج ونختار أنه واقع في الخارج، ولكن إن أردتم أو لا يخلو إما أن يكون مرادكم من المتشخص عبارة عن ذلك الجنس الطبيعي بعد انضمام المشخص له، فالمشخص حينئذ هو معروض التشخص وما به التشخص، أي المجموع المركب من الكل الطبيعي ومن المشخص العارض له. وأما مرادكم من المشخص مجرد الجنس الطبيعي قبل عروض التشخص عليه. فإن أردتم من المشخص المجموع المركب من التشخص فلا نسلم أن الصغرى كلية، لما عرفنا أنه بناء على هذا القول فإن الجنس الطبيعي له تحقق في الخارج ولو قبل عروض التشخص، فلا يصدق أن كل موجود في الخارج متشخص؛ إذ من جملة الموجودات الكل الطبيعي، وهو بحسب الفرض غير متشخص لأنه واحد بالجنس، وإذا كانت الصغرى جزئية فالنتيجة لابد أن تكون جزئية؛ لأنها تتبع أخس المقدمات، فغاية ما ينتجه هذا القياس حينئذ هو قولنا «بعض الموجود في الخارج ليس مقولاً على كثير»، وهذا لا يضر بأن يكون الجنس مع كونه موجوداً في الخارج مقولاً على كثيرين؛ إذ يكون من البعض الآخر.

وأما إذا أردتم من المشخص والمتشخص خصوص الجنس الطبيعي قبل عروض التشخص عليه، ففيه أن الكبرى حينئذ غير مسلمة؛ لأن الكبرى هي «لا شيء من المشخص مقول عليه كثير»، والجنس الطبيعي إذا أخذ قبل عروض التشخص عليه يقال على كثير ولا يقال على كثير، فيصدق أن بعض المشخص -لأنكم أردتم من المشخص خصوص الجنس الطبيعي قبل عروض التشخص عليه، وهو قبل عروض التشخص عليه صالح أن يقال على كثير- فتصدق الموجبة الجزئية، وهي أن بعض المشخص وهو خصوص الجنس الطبيعي مقول على كثير، وصدق الموجبة الجزئية ينقض السالبة الكلية، وإذا لم تعد الكلية صادقة فلا ينتج؛ لأن من شروط إنتاج الشكل الأول كلية الكبرى. هذا هو الجواب عن الإشكال بناء على القول الأول.

الجواب عن الإشكال بناء على القول الثاني

ولكن هذا القول واضح في فساده، ولذلك أتى الشارح بما قصر كلام الماتن عنه بأن ذكر جواباً يستقيم على القول الثاني. وحاصل هذا الجواب أننا نختار أن بناء على القول الثاني في حقيقة الكل الطبيعي نختار أن المعنى الجنسي لا تحقق له في الخارج وأن التحقق إنما هو في العقل، وإذا كان تحققه في العقل لا في الخارج، فلا يمكن أن يكون مقوماً لتلك الجزئيات والكثرات الخارجية، ولكن ما لا نسلمه هو أنه لا يلزم من عدم المقوم عدم الحمل. بعبارة فائدة: الإشكال كان على تقدير نفي وجود الجنس في الخارج، أن الجنس لو لم يكن موجوداً في الخارج فلا يكون مقوماً للجزئيات الخارجية، وما لا يكون مقوماً لجزئياته لا يكون محمولاً عليه.

الجواب: أننا نختار أن الجنس لا تحقق له في الخارج، وإنما هو في العقل، ويلزمه أن لا يكون مقوماً له، ولكن لا نسلم وجود ملازمة بين عدم المقوم وعدم الحمل، فهو وإن لم يكن مقوماً للجزئيات الخارجية ولكن ليس كلما كان غير مقوم فهو غير محمول، وإنما تقع هذه الملازمة إن لم نقل باتحاد ما في الخارج مع ما في الذهن ماهية، ولكن الاتحاد الماهوي بينهما هو الذي يصحح الحمل ولو لم يكن الجنس مقوماً.

بيان ذلك أنه على القول الثاني في حقيقة الكل الطبيعي لا يكون للكلي الطبيعي وجود في الخارج، وهذا يعني أن الجنس والفصل إنما يقوم مفهوم زيد في الذهن، لا أنه يقوم زيدا في الخارج، وعلى هذا فما يقوم زيد الخارجي شيء، وما يقوم مفهوم زيد وصورته في الذهن شيء آخر، فالجنس إنما يقوم مفهوم زيد ولا يقوم واقع زيد الخارجي، ولكن لما كان البناء عندهم على أن ما في الذهن عين ما في الخارج ماهية حتى تصح حكاية ما في الذهن عما في الخارج، لزم أن يكون هناك اتحاد بين الماهيتين أو لزم أن يكون اتحاد بينهما في الماهية، وهذا الاتحاد في الماهية هو الذي يجوز حمل أحدهما على الآخر، فكأن البناء على أن ماهية زيد في الذهن هي ماهيته في الخارج، غاية ما في الأمر أن هذه الماهية عند حلولها في الذهن تحل بوجود ذهني فتقوم بما يتقوم به الوجود الذهني وهو الجنس والفصل، وعندما تحل في الخارج تحل فيه في وعاء خارجي فتتلبس بثوب الخارج وتتقوم بما يتقوم به الخارج، ولوحدة هذه الماهية أو لاتحاد الوجودين في هذه الماهية يصح الحمل وإن لم يصح التقوم.

الرأي المختار المبني على أصالة الوجود

بعد أن أجاب الشارح عن الإشكال بهذا البيان، عاد ورده بما يصلح الاعتراض على المبنى الصحيح؛ حيث ذكر أننا لا نسلم كونها -الـ... عاد ورده على الجواب الصحيح الذي لا يستقيم حقيقة. طبعاً أنا أعرف أن هذه المباحث لم تكن موجودة على زمن القطب، ولكن هذا الجواب الذي جاء لا يستقيم إلا على القول بأصالة الوجود. الآن القول الذي سوف يأتي: بيان ذلك أنه بناء على أصالة الوجود واعتبارية الماهية، فلا يمكن الالتزام بأن للماهية تقرراً وتحقراً وعينية في الخارج، وعلى هذا فالكل الطبيعي لا هو موجود في ضمن أفراده، ولا هو موجود بوجود أفراده، بل هو عبارة عن بطلان، هذا الكل عبارة؛ لأنه من سنخ الماهية يكون بطلاناً محضاً، وإنما ينتزع الذهن هذه الماهيات عن طريق الوقوف على حدود هذه الوجودات وفنائها، فما في الخارج ليس منتزعى منه حتى تكون الماهيات هي المنتزعة ليقال إن المنتزع فرع وجوده من المنتزع منه، بل ما في الخارج إنما هو منشأ انتزاع تلك الماهيات، وفرق بين وجود المنتزع منه في الخارج وبين وجود منشأ الانتزاع؛ لأنه مع وجود المنتزع منه في الخارج بأن تكون الماهيات متقررة في الخارج وإنما تنتزع في مقام التحليل فيكون لها انحفاظ في الوجودين.

وأما على أصالة الوجود فليس في الخارج إلا الوجود، وليس في الذهن إلا الماهية، فما في الخارج من سنخ يغاير ما في الذهن، وإنما صح الانتزاع بسبب وجود منشأ الانتزاع وهي حدود الوجودات، حتى نفس الحدود هي نفس الوجودات التي عند الوقوف على تناهيها وحدودها وفنائاتها ينتزع الذهن هذا القالب الذهني، وعلى هذا فالماهية فالجنس الطبيعي لا يكون مقوماً للوجودات الخارجية بل ولا يكون محمولاً عليها كذلك إلا بضرب من ضروب التجوز على حد نسبة الجريان إلى الميزان.

والفارق بين هذا القول وبين سابقه أنه في القول السابق بنينا على أن الجنس لا يقوم الوجودات الخارجية ولكنه يحمل عليها، بسبب أن هذا الجنس منتزع من الخارج، والأمر الانتزاعي فرع وجوده في المنتزع منه. وأما على القول الذي جاء به الشارح أخيراً فالجنس الطبيعي لا يقوم الخارج ولا يحمل عليه كذلك. وحينئذ طريقة دفع الإشكال بأن نلتزم أن الجنس في قولنا إنه مقول على كثيرين مخصوص من أول الأمر بأنه إنما يقال على الكثرات الذهنية، أي على المفاهيم الجزئية لتلك الوجودات الخارجية، فالاشتراك إنما يعرض للجزئيات في الذهن لا في الخارج، وعلى هذا فلا الجنس الطبيعي ولا الجنس المنطقي موجودان في الخارج، ولا هما محمولان حتى يقال ولكنهما يحملان، ولا هما محمولان على الجزئيات الخارجية إلا بضرب من التجوز، فقولنا «زيد حيوان» لابد أن يراد منه «مفهوم زيد هو الحيوان»، وأما مصداقه الذي في الخارج فلا تنتسب الحيوانية الماهوية إليه إلا بضرب من التجوز. هذا تمام الكلام في الشك الثالث وفي جوابه.

الاعتراض الرابع والأخير

يقع الكلام بعد ذلك في الاعتراض الرابع والأخير الذي أورده الماتن، وحاصل هذا الاعتراض أن التعريف مبتلٍ بأحد توالٍ ثلاثة فاسدة. بيان ذلك أن الجنس قد أخذ في تعريفه ثلاث خصائص؛ لأننا عندما عرفناه بأنه «مقول على كثيرين مختلفين بالنوع في جواب ما هو» فقد أخذ في قوام الجنس أمور ثلاثة:

الأول: أن يكون مقولاً على كثيرين، فما لا يكون مقولاً على كثيرين لا يكون جنساً.

الثاني: أن تكون تلك الكثرة التي يقال عليها مختلفة بالحقيقة بالنوع.

الأمر الثالث: أن يكون مقولاً على هذه الكثرة المختلفة في جواب ما هو.

إذاً، فالجنس أخذ فيه ثلاث خصائص، فلا يصدق الجنس مع انتفاء واحدة منها، وهو أن يكون مقولاً على كثيرين، وأن تكون الكثرة مختلفة في الحقيقة، وأن يكون مقولاً عليها في جواب ما هو.

إذا اتضح ذلك، فالجنس لا يخلو إما أن يكون جزءاً الماهية أو عينها أو خارجاً عنها، وعلى أي من هذه الثلاثة تنتفي واحدة من تلك الثلاثة؛ لأنه إذا كان جزءاً من الماهية فالجزء لا يحمل على الكل لمكان المباينة بينهما، الجزء لا يحمل على الكل وإنما -طبعا الجزء... نعم، الجزء إنما يحمل الكل على الجزء- وأما إذا كان عين الماهية فهو لا يحمل على الكل، فلا تصدق الخصوصية الأولى وهو أنه مقول على كثيرين؛ لأنه لا يقال من أول الأمر. وأما إذا كان عين الماهية فهو وإن قيل على كثيرين حينئذ ولكنه يكون عين الماهية النوعية، والماهية النوعية إنما تقال على كثرة متفقة في الحقيقة، وإنما التكثر يكون عدديّاً، فلا يصدق أنه مقول على كثرة مختلفة بالنوع؛ لأن الماهية النوعية لا تكون كذلك، وقد فرض أن الجنس عين النوع. وأما إذا كان خارجاً عن الماهية فهو وإن كان بحيث يقال على كثرة مختلفة بالنوع ولكنه لا يكون في جواب ما هو؛ لأن السؤال بما هو سؤال عن الحقيقة، وما يكون خارجاً عن الماهية يكون خارجاً عن الحقيقة. فهذه أحد إشكالات ثلاثة على منع الخلق.

أجاب الشارح على ذلك أو الماتن، بصراحة جواب الماتن: أجاب الماتن على ذلك بأن الجنس يُحمل على النوع لا بما هو جزء له، وأما إذا لوحظ بما هو جزء له فلا يصح حمله عليه، أو يحمل على الكثرة بما هو لا بما هو الجزء يحمل ولكن لا بما هو جزء.

بيان ذلك أن الجنس مفهوم الحيوان مفهوم لا يخلو، إما أن يلحظ بشرط شيء أو بشرط لا، أو لا بشرط، ومعنى أن يلحظ بشرط شيء هو أن يلحظ مفهوم الحيوان بشرط أن ينضم إليه ما هو فيه، وهي الناطقية، وهو بهذا المعنى ينقلب نوعاً، تمام؟ فالحيوان إذا أخذ بشرط أن يدخل في مفهومه ما يدخل فيه من الناطقية كان نوعاً، ولذلك يقال إن الإنسان حيوان، ولكن دخل في ماهيته مفهوم الناطقية، أو ما دخل في ماهيته الفصل.

وتارة ثانية يؤخذ ويلحظ مفهوم الحيوان بشرط أن لا يلحظ معه أي شيء يخرج عن مفهومه، وهو بهذا الاعتبار يكون جزءاً؛ لأن الحيوان إذا لوحظ بشرط أن ينضم إليه شيء لا يكون جزءاً من النوع بل يكون النوع نفسه، وأما إذا لوحظ مفهوم الحيوان بشرط أن لا ينضم إليه أي زائد على مفهومه فسوف يلحظ بشرط أن لا يدخل الناطق معه، وأن لا يدخل الناطق في مفهومه، وهو بهذا الاعتبار، أي الحيوان بشرط عدم الفصل، لا يكون نوعاً، ومعنى أن لا يكون نوعاً أن يكون مبايناً للنوع، فيكون جزءاً؛ لأن الجزء يباين كله.

وتارة ثالثة، يلحظ مفهوم الحيوان لا بشرط، أي بمعزل عن اعتبار شيء زائد معه أو عدم ذلك، وهو بهذا المعنى لا شك في أنه يحمل على أنواعه، فهو وإن كان جزءاً بالاعتبار الثاني ولكنه ليس جزءاً بالاعتبار الثالث ولا الأول، فلا يصح حمله بالاعتبار الأول لأنه من حمل الشيء على نفسه، ولا بالاعتبار الثاني لأنه حينئذ يكون جزءاً، ولكن يصح حمله بالاعتبار الثالث، تمام؟ وهو اعتبار اللابشرط.

فمعروض الجزئية -طبعاً التفت، عندما يلحظ لابشرط يصح أن يحمل عليه أنه جزء أيضاً؛ ليش؟ لأنه أعم، لأن اللابشرط يجتمع مع ألف شرط، طيب، وقد لوحظ مفهوم الحيوان لابشرط تمام، فيصح أن يحمل أو يصح أن يكون بحيث ينضم إليه شيء، ويصح أن يكون بحيث لا ينضم إليه شيء، فيصح أن يعرض عليه الجزئية ويصح أن يعرض عليه أنه النوعية، فيحمل على ومن هنا فهو مع كونه معروضا للجزئية يكون محمولاً على كثير ويكون محمولاً على الماهية النوعية.

ولكن هذا عند لحاظه لابشرط، وأما عند لحاظه بشرط لا فهو يكون معروضا للجزئية دون غيرها من الماهية، يعني فلا يكون معروضا للماهية النوعية. وأما على الاعتبار الأول فهو معروض للماهية النوعية وليس معروضا للجزئيات. هذا تمام الكلام في جواب الإشكال الرابع وهو آخر هذه النقود التي أوردها الماتن.

هل التعريف للحد أم للرسم؟

بعد ذلك أوقع الشارح بحثاً في أن هذا التعريف الذي ذكر للجنس، هل هو من قبيل الحد؟ أو هو من قبيل الرسم؟ ثم ذكر كلاماً للرازي ينسب فيه إلى الأكثر قولهم بأنه من قبيل الرسم، ثم اعترض الرازي على ذلك بأن التعريف ينبغي أن يكون حدا، أو أن هذا ينبغي عده حدا لا رسماً. واستدل الرازي على كونه حدا بأن ما ذكر في تعريف الجنس يجعله بحيث يكون جامعا لكل أفراده مانعاً من كل أغیاره، وما كان شأنه ذلك فحقه أن يكون حدا لا رسماً.

الماتن اعترض على هذا الجواب وعلى هذا الاستدلال لوضوح أن هذه الخصوصية كما تصدق في الحد فلا بد أن تكون موجودة ومتوفرة في الرسم؛ إذ لا فرق بين الحد والرسم لجهة اشتراط الجامعية والمانعية في كل واحد منهما. ولذلك اعترض عليه الماتن بأننا سلمنا كون المذكور جامعاً مانعاً، ولكن لا نسلم كونه تعريفا بجميع الذاتيات؛ إذ لربما يكون للجنس ذاتيات غير تلك التي ذكرت في التعريف، ويكون المذكور في التعريف مساوياً لتلك الذاتية، فلو ادعي بعد ذلك وجود تلك الذاتية من أين لنا أن نبطل كلامه؟ فيلزم أن يكون ذلك الآخر حدا أيضاً، تمام؟ ولا يكون للشيء الواحد حدان بمعنى جميع الذاتيات؛ لأن الذات هو جنس واحد مش أجناس متعدددة، وهكذا.

إلا أن الشارح يرى أن الماتن لم يفهم كلام الرازي على حاله، وذلك لأن الرازي في كلامه ذكر عبارة وهي أنه لا ماهية للجنس وراء هذا الاعتبار، ففهم منها الماتن أن الرازي يدعي أنه لا يمكن أن نخرج الأغيار وأن ندخل الأفراد إلا بهذه القيود، وإذا كان الإخراج والادخال متعذراً بغير هذه القيود، فلا بد أن تكون تلك القيود ذاتيات؛ إذ لو لم تكن ذاتيات لكانت أعراضاً، وكل ما بالعرض لابد أن يرجع إلى ما بالذات، فلا بد أن يكون هناك شيء آخر يصلح لأن يخرج وأن يدخل، ولكننا فرضنا أن المدخل والمخرج منحصر بما ذكر، فوجب أن تكون من الذاتية. هكذا كان فهم الماتن لكلام الرازي.

إلا أن الشارح فهم من ذلك أمراً آخر، حاصله أن هناك فرقاً بين المفاهيم الوجودية التكوينية وبين المفاهيم الاعتيادية الاعتبارية الاصطلاحية. وذلك لأن المفاهيم الوجودية كمفهوم النار مثلاً، لا طريق لنا إلى تعريفه إلا بالوقوف على خواصه أو إلى الوقوف على بعض المميزات التي تدخل أغيارها وتدخل أفرادها، ولكن ليس لنا أن نحيط بكون ذلك المدخل والمخرج من الذاتيات أو من غيره، ولعله لذلك قيل في المنطق إن الحدود لا يمكن الاطلاع عليها إلا من قبل خالقها وموجدها، ولذلك يعرفون الحيوان مثلاً بأنه «حساس متحرك بالإرادة» مع أنه لا يخرج بالحساس إلا ما يخرج بالمتحرك، أو فقل كل ما يخرج بالحساس يخرج بالمتحرك بالإرادة، ولكنهم لم يعرفوا إن أيا من هاتين الخصوصيتين هي التي لها تقدم على الخصوصية الأخرى، فجمعوا بينهما في التعريف ليتيقنوا أنهم قد عرفوا الشيء بذاتياته، وإلا فلا يعلم، ربما يكون الذات المخرج في حد الحيوان خصوصية، ربما يكون خصوصية ثالثة وتكون هاتان الخصوصيتان من لوازمهم المساوية.

إلا أن هذه القاعدة وهي أنه «لا يمكن الاطلاع على الحدود إلا من قبل موجدها» ليست قاعدة عامة، أو فقل هي قاعدة عامة ولكنها ضيقة من أول الأمر؛ لأنه إذا كان الأمر كذلك فالمفاهيم الاعتبارية هي التي يوجدها المعتبر وهي التي يوجدها موجدها الإنسان، وإذا كان هو الذي يوجدها وهو الذي يعتبرها فهو الذي يعلم، هو الذي يوجد هذه الخصوصية ويعتبر كونها ذاتية، وإذا كان الجنس من المفاهيم الاصطلاحية فهو بحيث يخضع في ذاتياته إلى تحديد المعتبر، فالمعتبر هو الذي يراه، وهو الذي شرط في جنسية الجنس أن يكون مقولاً على الكثير، فقوام الجنس بحسب الاعتبار أن يكون مقولاً على الكثير. وعلى هذا صار للحد معنيان، معنى أو صار للحد مجالان في المفاهيم الاعتبارية، فلا إشكال في أنه يمكن الاطلاع على الحدود من قبل المعتبر نفسه؛ لأنه هو يوجدها، ولذلك ليس إلا تطبيقا لقاعدة «أن الحدود لا يطلع عليها إلا موجدوها»، غاية ما في الأمر أن الموجد تارة يكون معتبراً وتارة يكون مكوِّناً، وهو الواجب تعالى.

هذا تمام الكلام في الفصل الأول أو في المبحث في المبحث الأول من مباحث هذا الفصل الثاني.

نقرا هذا المقدار: قال قدس سره:

«الثالث: المعنى الجنسي إما أن يكون موجوداً في الخارج أو لا يكون، وأيا ما كان فالتعريف فاسد، أما إذا كان موجوداً في الخارج فلأن كل موجود في الخارج متشخص، ولا شيء من المشخص بمقول على كثيرين، وأما إذا لم يكن موجوداً في الخارج فالامتناع أن يكون مقوماً للجزئيات الموجودة في الخارج حينئذ؛ لأن المقوم الخارجي لابد أن يكون خارجياً، فلا يصلح لأن يقوم... طال عليها في جواب ما هو ما هو بدعوى أن غير المقوم غير مقول.

فلئن قلت: السؤال غير موجه؛ لأن التعريف للجنس المنطقي، وهو معدوم في الخارج وليس بمقوم.

فنقول: الترديد في معروض الجنس المنطقي، وهو المراد بالمعنى الجنسي، يعني ننقل الكلام إلى ذلك المعروض المنطقي والجنس المن... المعروض الطبيعي، إلى معروض الجنس المنطقي يعني إلى الكل الطبيعي، والكل... والكل عارض عليه، والعارض على عارض عارض.

طيب، وتقرير جوابه مسبوق بتقديم مقدمة، وهي أن الذاهبين إلى وجود الطبيعة في الخارج في ضمن الجزئيات اختلفت مقالتهم، فمنهم من قال -وهو ومنهم صاحب الكشف- أن أمراً واحداً في الخارج قد انضم إليه -شوف إن أمراً واحداً في الخارج إذا هو موجود قبل التشخص- انضم إليه فصل أو تشخص فصار نوعاً أو شخصاً، ثم آخر فصار آخر، وهكذا، فهو شيء واحد بعينه موجود في ضمن جزئياته وهو معنى الاشتراك، فالاشتراك ليس بمعنى الانطباق والصدق بل بمعنى الوجود في كل وجود الشيء الواحد في أفراد متباينة بما هي متباينة. ومنهم من أحال ذلك -يعني حكم باستحالته- وقال: ليس هناك أمر واحد في الخارج يعني، بل هو في العاقل، والموجود في الخارج حصصه التي تشتمل عليها، إذا التفت، تشتمل عليها يعني وجود أيضاً خارجي، ولذلك كلا هذين القولين يقران بالتركب من الماهية والوجود. طبعاً القائلون بأصالة الماهية لا يقولون بالتركب، هذه هذه تهمة لهم.

فليس طبيعة الحيوان أمراً واحداً في ضمن جزئياته، بل الموجود الحيوانات وهي حصصه الموجودة كل منها في ضمن جزئي في الخارج، ومعنى اشتراكه إنه مطابق على معنى إنه مطابق على معنى أن المعقول من كل حصة هو المعقول من الأخرى. ولأن ماهية لها تقرر في الخارج، فهذا المعقول لابد له تقرر في الخارج.

وإذ قد تصورت هذه المقدمة، فاعلم أن المصنف بنى جوابه على المذهب الأول، وتوجيهه أن يقال: توجيه جواب الماتن: لم لا يجوز أن يكون المعنى الجنسي موجوداً في الخارج؟ يعني نرتكب الشق الأول من شقي الترديد. وحينئذ فقوله لأن المشخص ليس مقولاً على كثيرين، إن أردتم قلنا: إن أردتم بالمشخص المجموع المركب من التشخص ومعروضه فلا نسلم أن كل موجود في الخارج كذلك؛ ليش؟ لأنه من جملة الموجودات ذلك الكل الطبيعة قبل قبل عروض التشخص عليه. فصدق الموجود من دون أن يصدق التشخص.

قال: «فإن طبائع الأشياء موجودة في الخارج وليست هي نفس التشخص ولا المجموع من هو من من التشخص»، هذا واضح؛ لأنه بنى على أن له تقرراً في ذاته من دون تشخص، فهو واحد بالوحدة الجنسية.

طيب، قال: «وإنما يكون كذلك عفواً» وإن أردتم بالمشخص معروض التشخص، يعني مجرداً المعنى الجنسي قبل عروض التشخص له، فلا نسلم الكبرى، لا نسلم أن لا شيء من المتشخص مقول على كثير؛ لأن هذا هذا مشخص تمام، وهو مقول على كثير إذ لم تعرض عليه بعد المشخصه. قال: «وإن وإن أردتم بالمشخص معروض التشخص فلا نسلم الكبرى، وإنما يكون كذلك لو كان معروض التشخص واحداً بالشخص، وهو ليس واحداً بالشخص وهو ممنوع، بل واحد...» شوف «بالجنس».

الماتن في عبارته عندما أجاب لم يقل واحد بالجنس قال: «واحد بالنوع»، تمام؟ وهذه عبارة مسامحية، كما يقول الشارح؛ لأنه خارج عن الـ... عن الاصطلاح. وربما يجاب، أو عفواً، وعروض التشخص لا ينافي اشتراكه بين أمور متعـ... لا يعني عروض التشخص لا ينافي كونه مقولاً على تلك الكثرة قبل... قبل. وضح؟ يعني عروض التشخص عليه فيما بعد لا ينافي كونه مقولاً على تلك الكثرة قبل.

ولذلك قال ثم قال: «وفي لفظه تسامح» يعني وفي عبارة الماتن تسامح حيث جعل المعنى الجنسي واحدا بالنوع؛ لأنه خارج عن الاصطلاح؛ لأنه المفروض المعنى الجنسي واحد بالجنس لا... لا بالنوع! عجيب، في الجواب عن الاعتراض الثاني كان يطلق النوع على مجرد الماهية الكلية، الآن لم يعد يطلق النوع على الماهية الكلية، صار هذا خلاف الاصطلاح.

وربما يجاب بناء على المذهب الثاني، طبعاً ربما واضح؛ لأنه لا يرتضي الجواب، ويقال: لم لا يجوز أن لا يكون المعنى الجنسي موجوداً في الخارج؟ يعني على القول الثاني نختار عدم وجود الجنس، بل في العقل، إذا هو موجود في العقل فقط، ولا نسلم أنه إذا لم يكن مقوماً للجزئيات في الخارج لم يكن مقولا عليها، (يعني لا نسلم أن كل ما لا يقوم فلا يقال)، إنما نسلم ذلك متى؟ إذا لم يكن هناك اتحاد بين... في الذهن وما في الخارج.

وإنما لم يكن... وإنما لم يكن كذلك لو لم يكن هو والمقوم للجزئيات، (يعني لو لم يكن هو أي المقوم للجزئيات الذهنية والمقوم للجزئيات الخارجية متحدين بحسب الماهية)، وهو ممنوع؛ لأننا إن قلنا بعدم الاتحاد ماهية فما في الذهن صار غير ما في الخارج، فتفسد الحكاية وتحكم الصفح، وينسد العلم على ما قرروه، فإن المقوم للجزئيات حصصه الموجودة فيه المطابقه له، مقوم الجزئيات الكارثيه نفس الحصة، كيف بعرفش موجودة ماهية؟

والحق على كل حال والحق في الجواب أن الاشتراك إنما يعرض الأشياء عند كونها وين؟ في الذهن، قولنا مقول على كثيرين يعني مقول على كثيرين وين؟ في الذهن أيضاً، تمام؟ فلا نسمح نسلم المقوم ولا نسلم القول على كثيرين.

القول الثاني كان نسلم أنه غير مقوم ولكن يحمل عليها في الخارج، نقول حملها عليه في الخارج حمل مجاز، وهنا تقع المشكلة إذا كان الحمل مجازياً كيف تصححون الحكاية؟ ولذلك نجد أن القائلين بأصالة الوجود مهما نفوا الماهية ومهما حكموا عليها بالبطلان المحض، عندما يصلون إلى الوجود الذهني يقرون ويعترفون بأن للماهية تحققا في الخارج، إذ يقال: الماهية هي الرابط بين ما في الذهن وبين ما في الخارج، وهذا لا يفسد مقولتهم، وإنما يفسد هذا اللازم، ولكن يحتاج إلى جواب في محله.

وشك رابع: أن أحد الأمور الثلاثة لازم، وهو إما أن لا يكون المعنى الجنسي مقولاً على كثير وهذه الخصوصية الأولى، أو لا يكون مقول... مقولاً على كثيرين مختلفين -وقد شرط أن يكون مقولاً على كثرة مختلفة في النوع- أو لا يكون مقولاً عليها في جواب ما هو، وأيا ما كان لا يستقيم التعريف؛ لأن التعريف متقوم بهذه الخصائص الثلاث.

بيان اللزوم: أن المعنى الجنسي إن كان داخلاً في الماهية -يعني كان جزءاً لها- ولا شيء من الجزء بمحمول فلا يكون مقولاً على كثير، وإن كان نفس الماهية فلا يقال على كثرة مختلفة بالحقائق بل متفقة الحقيقة، وإن كان خارجاً عن الماهية فلا يصلح لجواب ما هو.

وجوابه: أن بعض الجزء محمول ولكن لا من حيث إنه جزء، بل من حيث إنه هو هو، وحينئذ يصح أن يعرض... تعرض عليه الجزئية ويصح أن تعرض عليه الماهية النوعية فيقال عليها، بل من حيثية أخرى وهي لحاظه لابشرط؛ فإن الحيوان مثلاً إذا أخذ بشرط شيء أي بشرط أن يدخل في مفهومه ما له دخول فيه، كان هو النوع بعينه، فإن الإنسان حيوان دخل في ماهيته الفصل، وإن أخذ بشرط لا أو إن أخذ بشرط لا شيء أي بشرط أن يخرج عن مفهومه ما يعتبر معه زائدا عليه -يعني أن يلحظ مفهومه ولا يلحظ معه شيء آخر- كان جزءاً، قال: كان جزءاً ومادة ضرورة أن الجزء يخرج عن مفهومه الجزء الآخر؛ إذاً يخرج عن مفهوم الجزء الآخر فلا يحمل على النوع.

وإن أُخذ أعم من الوجهين بحيث يمكن أن يعرضه تارة أنه جزء وأخرى أنه نوع، كان جنساً وكان محمولاً، فمعروض الجزئية -يعني يصح أن تعرض عليه أنه جزء- هو معروض الجنسية والمحمولية. نعم، لا يصدق على النوع أنه حيوان خرج عن مفهوم الفصل، يعني يريد أن يقول إن الجنس إذا أُخذ بالاعتبار الثاني لا يمكن أن يحمل على ماهية النوعية، كما أنه إذا أخذ بالاعتبار الأول لا يحمل عليه أنه جزء لأنه لم يعد جزءاً بل صار نفس النوع، لكن لا يوجب ذلك عدم صدق الحيوان من حيث هو عليه؛ لأنه واحد بالاعتبار الثاني، واحد بالاعتبار الثاني.

ثم إن هذا التعريف هل هو حد أو رسم؟ قال الإمام المشهور في الكتب إنه رسم للجنس؛ لأنهم يقولون الجنس يرسم بكذا. وهو بالحدود أشبه، طيب ليش؟ قال: لأن التعريف ليس إلا للجنس المنطقي، شو يعني؟ يعني يقول لي أن التعريف لا يشمل إلا الجنس المنطقي، يعني لأنه لا يكون إلا جامع و... يعني لأن التعريف جامع ومانع فهو أحق بال... بالحد. هكذا فهم الماتن، ولذلك شوف قال: «ولا ماهية له وراء هذا الاعتبار»؛ فإنه لا معنى لكون الحيوان جنساً إلا كونه مقولاً على كثيرين، لا معنى إلا كونه مقولاً على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو؟

قال المصنف: وهو غير معلوم، مجرد الجامعية والمانعية لا تكفي للحد، قال: لجواز أن يكون للجنس ماهية مغايرة لهذا المفهوم مساوية له، فيكون التعريف تعريفا بالخاصة... بالخاصة، تمام؟ ولو عناه من الجنس لم يمكن، لم يمكن يعني لو عناه من الجنس هذا المعنى، لم يمكنه إبطال إرادتهم إذا أتوا له بشيء بماهية أخرى... أخرى مساوية.

قال: وهذا الكلام قال الشارح: وهذا الكلام ليس بشيء؛ فإن الكليات المنطقية -شوف- ماهيات اعتبارية لا تحقق لها في الواقع، فيكون الحد بحسب اعتبار المعتبر... المعتبر، واعتبر ذلك ذاتياً. وقد قال الشيخ في الشفاء: «إنا حصلنا معنى هذا الحد» نحن الذين أوجدنا هذا الاصطلاح «حصلنا معنى هذا الحد، وجعلنا لفظ الجنس اسماً له».

قال الثاني: المبحث الثاني من مباحث الفصل الثاني قال في تقويمه للنوع: الجنس المنطقي لا يقوم النوع الطبيعي، يأتي هذا إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وال محمد وال محمد الشريف».