شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

086

كان الكلام في الدليل الذي عرضه الشيخ الشارح لإبطال ومنع وجود الماهية المركبة من جزئين متساويين، وقد كان حاصل هذا الدليل أن الماهية لما كان ينحصر أمرها بين أن تكون جوهرًا أو عرضًا، فالماهية المركبة من جزئين مساويين له لا يخلو، إما أن تندرج تحت الجوهر، أو أن تكون الجوهر نفسه، وإما أن تندرج تحت مقولة عرضية، أو أن تكون المقولة العرضية نفسها، فهذه احتمالات أربعة، ولا يمكن كون هذه الماهية مندرجة تحت الجوهر، ولا تحت المقولات العرضية، لأن ما يندرج تحت شيء، يكون ذلك الشيء جنسا له، فإذا اندرجت تحت الجوهر أو تحت واحدة من المقولات العرضية صارت تلك المقولات جنساً للماهية والجنس لا يكون مساوياً للماهية بل يكون أعم منه فلم تتركب من جزئين متساويين بقي عندنا احتمالان أحدهما أن تكون تلك الماهية المفروضة هي عين مقولة الجوهر وحينئذ فلكونها جنساً فلا اندراج لها تحت شيء، ولكن كل واحد من جزئيها حينئذ لا يخلو، إما أن يكون كل واحد من جزئيها جوهرا أو عرضا، ولا يمكن أن يكون جزء الماهية الجوهرية عرضا، وإلا لزم أن يصير الجوهر عرضا، لأن الكلام في الأجزاء محموله، والعرض إذا حمل بحمل المواطاة على الجوهر صار الجوهر عرضا ولكنهما مقولتان متباينتان بتمام الذات، فلم يبق إلا أن يكون جزء ماهية الجوهر جوهرا فلا يخلو أيضا أما أن يكون الجوهر الجزء هو عين المقولة العالية فقد تركب الشيء من نفسه وغيره أو أن يكون نوعا خاصا من انواع مقولة الجوهر، فيلزم توقف الشيء على نفسه، إذ يلزم أن يكون الشيء جزءا لجزء نفسه. على البيان الذي تقدم. هذا كان ملخص الدليل على منع هذه الماهية.

اعتراضات الشارح على دليل منع الماهية المركبة وأجوبتها

أعترض الشارح على هذا الدليل باعتراضات:

الاعتراض الأول: أننا لا نسلم انحصار الممكنات في المقولات العشر لأن دليلهم على الانحصار كان دليلا استقرائيا والاستقراء لا يفيدنا لاحتمال وجود مقولة لم تصل إليها يد التتبع والتقري، ومع فربما وجدت ماهية من دون أن تكون جوهرا ولا عرضا ولا يكون لها اندراج تحت شيء وتكون مركبة من جزئين متساويين، فلم تعد الاحتمالات أربعة، وقد كان دليل المنع قائما على حصر الاحتمالات في أربعة وإبطالها كلها.

هذا الإعتراض قد يجاب عليه بأنه حتى لو كانت المقولات 11 بل 15 بل ما شئت من الاعداد، فإننا ننقل الكلام إلى تلك المقولة. حتى لو فرضنا وجود مقولة غير العشرة، ننقل الكلام إليها، إما أن تكون هذه الماهية المركبة من جزئين متساويين، مندرجة تحت هذه المقولة، أو أن تكون هي المقولة بعينها. فيلزم ما لزم سابقا لأنها إن كانت مندرجة تحت هذه المقولة الزائدة فقد صار لها جنس، وإن كانت عينها فلا بد أن تتركب من جزئين من نفس المقولة، فيلزم إما تركب الشيء من نفسه أو أن يصير جزء الشيء جزءا لنفسه، أو الشيء جزءا لجزء نفسه. فالاعتراض على هذا الدليل في غير محله.

الاعتراض الثاني: سلمنا انحصار الماهية في المقولات العشر. لكننا لا نسلم أنه إذا كانت الماهية مندرجة تحت مقولة ما، كانت تلك المقولة جنسا لها. يعني سلمنا أن الماهية ينحصر أمرها في هذه المقولات العشر، ولكننا لا نسلم أن الماهية إذا اندرجت تحت مقولة الجوهر فقد وجب أن يصير لها جنس وهو الجوهر بل قد تكون المقولة من العوارض العامة لها أو فقل يعني نترقى لا نريد أن نعدل عن العوارض العامة بل قد تكون المقولة من المعقولات الثانوية، وقد عرفنا أن المعقولات الثانية ليست من سنخ الماهية، فلا تكون جزءا لماهية، وإن كانت تلك المعقولات الثانية تحمل على المعقولات الأولى، وتقع وصفا لها في الخارج. فالنار مثلا تندرج تحت العلة، فالعلة نار وواجب الوجود وغير ذلك من العلم. إلا أن وصف العلية ها هنا معقول ثانوي، فلا يعبر عن ماهية ما تحته وما لا يكون من سنخ الماهية، لا يكون جزء ماهية. ومع، فبالإمكان يعني ومع عدم هذا التسليم فبالإمكان أن نختار واحدا من الاحتمالين الأولين بالإمكان أن نختار كون الماهية مندرجة تحت الجوهر ومتصفة به دون أن يكون الجوهر جنسا لها لأن الجوهر من المعقولات الثانية حينئذ على ما هو مذهب بعضهم ولا سيما بناء على القول بأصالة الوجود.

هذا الاعتراض فيه ما في سابقه أيضا. فإن الكلام لما كان في الماهية، هو أصل الكلام في شو؟ في ماهية مركبة من جزئين متساويين. فإن الكلام لما كان في الماهية فهي إما مقولة عالية أو مندرجة تحت مقولة عالية فيلزم ما سبق ولو لم يكن جنسها الجوهر بناء على أن الجوهر والعرض من المعقولات الثانوية لابد أن يكون لها ماهية ما هي ماهية إما هي المقولة العالية ولو لم تكن عبارة عن الجوهر والعرض بل ما تحتهما مثلا إما هي مندرجة تحت ماهية فيعود الأمر إما أن تتركب من نفسها وإما أن تندرج تحت غيرها فيكون لها جنس.

الاعتراض الثالث: أن يقال سلمنا كل ما سبق ولكننا نختار الاحتمال الثالث. وهو أن تكون الماهية هي نفس المقولة العالية، يعني أن تكون الماهية هي مقولة الجوهر. ولكن لا نسلم أن أجزاءه حينئذ لا يخلو إما أن تكون جوهرا أو عرضا.

التفت، إبطال الاحتمال الثالث كان قائما على هذا الأساس أن الماهية إذا كانت هي المقولة العالية فلا يخلو إما أن يكون جزءها جوهرا فيتركب الشيء من نفسه وغيره أو يتوقف تصور الشيء على نفسه وإما أن يكون جزءها عرضا ولا يمكن أن يحمل العرض على الجوهر نقول سلمنا كل ما سبق ونحن نختار أن تكون الماهية المركبة من جزئين متساويين هي المقولة العالية ولكن لا نسلم أن الماهية إذا كانت عبارة عن نفس الجوهر فإن جزءها يدور أمره بين احتمالين لا ثالث لهما لأن هذه الأجزاء حينئذ أما هي مفهوم الجوهر ومفهوم العرض يعني مفهوم الجوهر ومفهوم العرض أما هي مفهوم الجوهر ومفهوم العرض يعني صورتهما الذهنية، المعنى الذي نفهمه من لفظ الجوهر ومن لفظ العرض، إما أن يراد من الجوهر والعرض اللذين هما جزء مفهومهما يعني ما نتعقله في الذهن عند حضور لفظهما، وإما أن يراد ما يصدق عليه أنه جوهر أو عرض.

فالجوهر والعرض اللذان هما جزء هذه الماهية، إما يراد منهما مفهومهما أو مصداقهما أي ما يصدق عليه مفهوم الجوهرية ومفهوم العرضية. فإن كان المراد مفهوم الجوهر ومفهوم العرض، يعني بمعزل عن المصادق الآن صار الكلام في المفاهيم. إن كان المراد مفهوم الجوهر والعرض ففيه أن المفاهيم لا ينحصر حالها بهاتين الصورتين الذهنيتين. فإن مفهوم الإنسان مثلا وصورته مغايرة ومباينة لمفهوم الجوهر، لأن ما تتعقله أنت من لفظ الإنسان غير ما تتعقله من لفظ الجوهر. لذلك كان مفهوم الناطق مباينا لمفهوم الإنسان، مع أنه جزء ماهيته لان مفهوم الجزء يجب أن يباين مفهوم الكل، وإن كانت النسبة بينهما هي التساوي باعتبار الصدق والإنطباق. فإذا أراد من الجوهر والعرض اللذين هما جزأين للماهية، مفهومهما يعني صورتهما الذهنية وهو عبارة عن الموجود في موضوع أو الموجود لا في موضوع، هذا هو المفهوم. فإن أريد هذا المفهوم ففيه أن المفاهيم لا تنحصر بهذين، بل المفاهيم كلها متباينة، لأن ما يفهم من أحدها مغاير لما يفهم من الآخر. وقد كان المنع قائما على أساس انحصار الجزء جوهرا أو عرضا.

وتارة ثانية لا يراد من الجزأين مفهومهما، بل ما يصدق عليه أنه جوهر أو عرض، أي مصداق الجوهر ومصداق العرض. فحينئذ نحن نختار أن يكون الجزء جوهرا أو عرضا. الجزء مصداقا لمفهوم الجوهر. شوف، على أن لا يكون مفهوم الجوهر ذاتيا بالنسبة إليه، بل يكون من أعراضه العامة أو من المعقولات الثانية بالدقة التي تقع وصفا له، إذا فجزء الجوهر يصدق عليه الجوهر ولكن صدق الجوهر عليه ليس على نحو يكون الجوهر ذاتيا بالنسبة إليه بل يكون من المعقولات الثانوية فعندنا ماهية هي مقولة الجوهر ومركبة من جزء هذا الجزء يندرج تحت الجوهر ولكنه ليس اندراجا تحت مفهوم ذاتي له أعاد نفس الاعتراض السابق حقيقة تمام ولكن في الاحتمال فهو جزء يندرج تحت الجوهر ويقع الجوهر وصفا له إلا أن الاندراج ها هنا ليس على نحو أن يكون المندرج أن يكون الجوهر ذاتيا بالنسبة إلى من درج تحته، بل يكون وصف الجوهر حينئذ من المعقولات الثانوية والمعقول الثانوي لا يقوم الماهية، وإذا لم يقوم الماهية، فلا يكون هذا الجزء المندرج تحت الجوهر متقوما بالجوهر. كما أن النار المندرجة تحت العلة لا تتقوم بالعلة، فلا يلزم توقف الشيء على نفسه، ولا أن يكون الشيء جزءا لجزء نفسه. وليش؟ ما هو الإشكال كيف كان؟ أن الماهية هي مقولة الجوهر. وهي مركبة من جزء، هذا الجزء يتقوم أيضا بالجوهر. الآن صارت الماهية هي مقولة الجوهر، وهي تتركب من جزء هذا الجزء لا يتقوم بالجوهر، وإن اندرج تحت الجوهر.

وبالجملة فمجرد صدق الوصف على شيء لا يستلزم أن يكون الوصف ذاتيا له، وإلا لصارت العوارض العامة ذاتية لما تحمل عليه. وهو واضح البطلان. وكذا يلزم لو كان مجرد صدق الوصف على شيء موجبا لأن يكون الوصف ذاتيا، للزم أن لا يعود هناك فرق بين المعقولات الأولى والمعقولات الثانية، وهو كما ترى. وإذا كان مجرد الصدق أعم من الذاتية والعرضية، فصدق العام لا يستلزم صدق الخاص. فيصح أن نختار كون الجزء مصداقا للجوهر من دون أن يلزم من ذلك أن يكون الجوهر مقوما لهذا الجزء والمصداق. وإنما يلزم أن يكون مقوما له، لو كان ذاتيا له. وحينئذ فلا يكون الجزء متقوما بالجوهر، لأن الجوهر غاية ما في الأمر أنه قد صدق عليه، والصدق أعم من الذاتية والعرضية. فلا يلزم توقف الشيء على نفسه.

وهذا الاعتراض في غير محليته، بل فيهم في سابقه. فإن الكلام لما كان في الماهية فلا يخلو حالها إما أن تكون الماهية الأولى أو ما هو تحت الماهية الأولى. نعم نسلم أن هذه الممكنة يمكن أن تندرج تحت جملة من المفاهيم التي لا تكون ذاتية بالنسبة إليه. ولكن هذا لا ينافيه ضرورة أن تكون إما مندرجة تحت ماهية، وإما أن تكون هي الماهية الأولى، إذا الكلام في الماهية يعني في المعقولات الأولى. وحينئذ نختار كون الجزء مصداقا لمفهوم الجوهر. فإن كان مفهوم الجوهر ذاتيا له فالإشكال باق على حاله. وإن لم يكن ذاتيا له، وجب أن يكون ذلك المصداق مصداقا لماهية أخرى بلا شك. فيعود الكلام فيها. فيلزم أن يكون الجوهر بحيث تحمل عليه مقولة متباينة مباينة له بتمام الذات، فيعود الإشكال. يعني بحسب الفرض نحن اخترنا أن تكون الماهية جوهرية. نعم. وأكثر الظن أن هذه الاعتراضات الثلاثة إنما نشأت عن الخلط بين المعقولات الأولى والمعقولات الثانية، وتوهم أن المعقولات الأولى يكون طريق اندراجها تحت المعقولات الثانية، على حد اندراج الماهيات تحت بعضها بعضا.

نقرأ هذا المقدار، قال الشارح: وهو ضعيف. أولاً لأننا لا نسلم انحصار الممكنات في المقولات العشر، بل صرحوا بخلافه إذا البعض صرح بأن المقولات ثلاثة، البعض زاد على ذلك لأن دليل الانحصار كان استقرائيا. طيب وإن سلمناه لكن نمنع جنسيتها لما تحتها ولا دليل لهم دال على ذلك. نعم قد يتنازع في الجوهر أنه معقول أولي أو ثانوي لكن هذا لا ينافي أن تكون تلك الماهيات مندرجة تحت جنس عال حتى لو لم نعرفه ولو لم نسمه باسمه. قال سلمناه هذا الاعتراض الثالث لكن قوله جزء الجوهر أما أن يكون جوهرا أو عرضا أما أن يريد به أن الجزء إما مفهوم الجوهر أو مفهوم العرض، وإما أن يريد به أن الجزء إما أن يصدق عليه الجوهر أو العرض. فإن كان المراد الأول فلا نسلم الحصر لجواز أن يكون مفهومه مغايرا لمفهومي الجوهر والعرض، فإن جميع الممكنات لا ينحصر في المفهومين، هذه العبارة تحتاج إلى إصلاح، فإن جميع الممكنات تباين هذين المفهومين، جميع الممكنات الأخرى يباين مفهومها مفهوم الجوهر والعرض. وإن كان المراد الثاني فلا نسلم أن الجزء لو كان جوهرا مخصوصا لزم أن يكون الشيء جزءا لجزء نفسه، وإنما يلزم لو كان ذاتيا له، يعني إنما يلزم الإشكال لو كان ذلك الجزء المندرج تحت الجوهر متقوما بالجوهر بأن كان الوصف ذاتيا له، قال: وهو ممنوع فإن الصدق أعم من أن يكون صدق الذاتي أو العرضي مجرد صدق الوصف على شيء أعم من كونه ذاتيا له أو عرضيا وإلا لزم أن تكون العوارض العامة ذاتية لما تحمل عليه، قال: ولا يلزم من وجود العام وجود الخاص وأقصى ما لزمها هنا هو العام أي صدق الجوهر على الجزء ولا يستلزم ذاتية صدق الخاص ذاتيته والكلام فيه قد اتضح.

أحكام الفصل وأحواله النسب الثلاث

يقع الكلام في بيان أحكام الفصل وأحواله باعتبار ما ينسب ذلك الفصل إليه، والحاصل أن للفصل نسبا ثلاثا، وذلك لأن الفصل تارة يلحظ يعني يتعقل الفصل مقيسا إلى النوع يعني يتعقل الفصل حال كونه منسوبا إلى النوع تارة يلحظ الفصل مقيسا إلى النوع ومنسوبا إليه وتارة يلحظ مقيسا ومنسوبا إلى الجنس بما هو طبيعة مشتركة بين ماهيات مختلفة في الحقيقة. أي أن يلحظ الفصل بما هو طبيعة أو أن يلحظ الفصل مقيسا إلى الجنس بما هو طبيعة مشتركة بين الأنواع. يعني أن يلحظ الناطق مقيسا إلى مفهوم الحيوان بما هو هو بما هو موجود في كل أفراده وأنواعه وتارة ثالثة يلحظ الفصل منسوبًا إلى حصة خاصة من حصص الجنس وهي خصوص الحصة الجنسية الحاصلة في النوع كأن يلحظ الناطق مقيسا إلى حصة الحيوانية لا مطلقا بل إلى حصة الحيوانية أي حصة الحاصلة في ضمن الإنسان لا إلى طبيعة الحيوان من حيث هي.

وبالجملة فالجنس يمكن أن يلحظ بما هو طبيعة مبهمة مشتركة بين كل الانواع ويمكن أن يلحظ هذا الجنس بما هو حصة محصلة وين؟ في داخل كل نوع على حدة. فالفصل تارة ينسب إلى النوع يلحظ مقيسا إلى النوع كان يلحظ الناطق مقيسا إلى الإنسان وتارة ثانية يلحظ مقيسا إلى الطبيعة الجنسية من حيث هي أي أن يلحظ الناطق مقيسا إلى مفهوم الحيوان بما هو وتارة ثالثة يلحظ الناطق مقيسا إلى الحيوانية الموجودة وين؟ في ضمن النوع الإنساني، فهذه نسب ثلاث.

أما إذا لوحظ منسوبا إلى النوع، فهو بهذا اللحاظ يكون مقوما لذلك النوع، وذلك لأن بالنسبة إلى النوع جزء ماهيته، وتصور الكل موقوف على تصور أجزائه، ولا يراد من المقوم إلا هذا المعنى. فيقال إن كل جزء من أجزاء الماهية مقوم للنوع. والفصل إذا ما لوحظ منسوبا إلى النوع فهو جزئه فهو بهذا يتوقف تصور النوع على تصوره. فالفصل إذا ما قيس إلى النوع كان مقوما.

ومن أحكام المقوم أن ما يقوم العالي يقوم السافل. والسبب في ذلك أن مقوم العالي هو ما يكون جزءا من العالي. والمراد من المقوم ما يتوقف تصور الشيء على تصوره. وعادة الكل هو الذي يتوقف تصوره على تصور جزئه، فكلما فرض الشيء مقوما فقد فرض جزءا. فمقوم العالي هو ما يكون جزءا من العالي لتوقف تصور الكل على جزئه. والعالي بدوره جزء من السافل، وذلك لاندراج السافل تحته، فيكون العالي جنسا له، والجنس جزء ماهية ما تحته، فيصدق أن مقوم العالي جزء من العالي، والعالي بدوره جزء من السافل، وجزء الجزء جزء، فيكون مقوم العالي جزءا من السافل. وإذا صار مقوم العالي جزءا من السافل فهو مقوم للسافل، لأن كل جزء فهو مقوم، فمقوم العالي إذا مقوم للسافل لصدق أن جزء الجزء جزء.

ولا ينعكس إلى قولنا مقوم السافل مقوم للعالي إذ يلزم لو صحت هذه القضية وهي أن مقوم السافل مقوم للعالي يلزم أن تكون كل الذاتيات التي يتقوم بها السافل يتقوم بها العالي. وقد عرفنا أن كل الذاتيات التي يتقوم بها العالي يتقوم بها السافل. فإذا صدقت هاتان القضيتان الكليتان صارت النسبة بين العالي والسافل هي التساوي، فيتساويان في الذاتيات. التفت نحن قلنا مقوم العالي مقوم للسافل، هذا يعني أن كل الذاتيات التي للعالي فهي ذاتيات للسافل، لو كان الأمر بالعكس أيضا لصارت كل ذاتيات السافل هي ذاتيات العالي، فصارت ذاتيات العالي عين ذاتيات السافل، فصارت النسبة بينهما هي التساوي لصدق الموجبتين الكليتين. فلا يعود ثمة عال وسافل، هذا خلف، لأن السافل هو ما تركب من ذاتيات العالي وزيادة.

نعم، التفت، بعض ما يقوم السافل يقوم العالي، وهو خصوص المقوم الذي يكون فصلا قريبا للعالي، فهو لكونه فصلا قريبا للعالي فلا بد أن يكون مقوما للعالي، وهو فصله القريب. وباعتبار أن هذا الفصل معتبر في السافل، لأن مقوم العالي مقوم للسافل، فصار مقوما للسافل أيضا، فلا بد أن يكون مقوما للسافل فيصدق عليه أنه مقوم للسافل وأنه مقوم للعالي وذلك كالنامي الذي هو مقوم للإنسان لأن الإنسان لا يكون إنسانا إلا إذا كان حيوانا ناطقا ولا يكون حيوانا ناطقا إلا إذا كان ناميا فهذا مقوم للسافل وهو مقوم للعالي الذي هو نفس الجسم النامي. وفي الحقيقة هذه القضية وهي قولنا بعض مقوم السافل مقوم للعالي، لا تحتاج إلى استدلال، لأنها عبارة عن العكس المستوي للموجبة الكلية التي هي قولنا مقوم العالي مقوم للسافل، والموجبة الكلية تنعكس موجبة جزئية. هذا تمام الكلام في الفصل إذا لوحظ منسوبًا إلى النوع.

وأما إذا لوحظ الفصل منسوبا إلى الجنس أي إلى الطبيعة الجنسية أي إلى الجنس بما هو حقيقة مبهمة قبل التحصل فيقال أن الفصل مقسم لذلك الجنس وذلك لأن الطبيعة الجنسية مهملة ومبهمة قبل عروض الفصل، وعند عروض الفصل عليها يحدث فيها حصتين، حصة متصفة بالفصل، وحصة خالية عن الناطق عندما يعرض على الحيوان يجعل له حصتين، حصة هي الحيوان الناطق، وحصة هي الحيوان غير الناطق فصار الفصل بسبب ذلك مقسما للجنس أي أنه يحدث فيه الانقسام.

ومن أحكام المقسم أن مقسم السافل مقسم للعالي بخلاف المقوم وذلك لأن ما يقسم السافل يكون قسما من أقسامه فإن الناطق مثلا يقسم الحيوان إلى قسمين هما الإنسان وغير الإنسان وحيث إن الناطق مساو للإنسان لأنه فصله والإنسان الذي هو نوع من الحيوان قسم منه، فيلزم أن يكون الناطق قسما من أقسام الحيوان لأنه مساو لما هو قسم من أقسام الحيوان، فيصدق أن الفصل قسم من الجنس السافل. ثم الجنس السافل بدوره لاندراجه تحت العالي فهو حصة منه وقسم منه كذلك، فيصدق أن مقسم السافل قسم من السافل، والسافل بدوره قسم من العالي، وقسم القسم قسم، فيكون مقسم السافل قسما من العالي، ومعنى أن يكون قسما منه أن يكون مقسما له، يعني صالحا لأن يجعله ذا أقسام، كالناطق الذي يقسم الحيوان إلى حيوان ناطق وحيوان غير ناطق، ويقسم الجوهر أيضا إلى جوهر ناطق وجوهر غير ناطق.

ولا ينعكس إلى قولنا مقسم العالي مقسم للسافل، وذلك لأن هذه القضية لو صدقت التفت، لو صدق أن مقسم العالي مقسم للسافل، للزم أن يصير العالي دائما قسما من السافل. أنت تقول مقسم العالي مقسم للسافل، ما هذه إنما تصدق إذا صدق أن قسم القسم قسم، يعني إذا صدق أن مقسم العالي قسم من السافل، والعالي صار قسما من السافل، فيستلزم أن يكون العالي قسما من السافل، والقسم دائما يكون أخص من المقسم لأنه عبارة عن المقسم وزيادة، فيكون العالي أخص من السافل، فيلزم كلما وجد العالي أن يوجد السافل، أن صدق الأخص يستلزم صدق الأعم، نعم، ولكن الفرض هو العكس، الفرض أنه كلما وجد السافل وجد العالي، لتقومه بالعالي، لتقومه به، فيلزم من صدق الكليتين، وهي أنه كلما وجد السافل وجد العالي، وكلما وجد العالي وجد السافل، يلزم من صدق الكليتين أن تصير النسبة هي التساوي، فلا يكون ثمة عال وسافل وهذا خلاف الفرض. نعم بعض ما يقسم العالي يقسم السافل وهي عكس مستوٍ للقضية القائلة بأن كل مقسم للسافل فهو مقسم للعالي. مثاله كالناطق الذي يقسم الجوهر فهو مقسم للعالي ويقسم السافل أيضا وهو الحيوان إلى إنسان وغيره. هذا تمام الكلام في تعقل الفصل منسوبا إلى الطبيعة الجنسية.

النسبة الثالثة والأحيرة أن يلحظ الفصل منسوبًا إلى حصة خاصة من حصص الجنس، وهي خصوص الحصة الحاصلة منه في النوع. هنا، بناءً على هذه النسبة، نقل الرازي عن الشيخ الرئيس أن الفصل بهذا الاعتبار يكون علة فاعلية لوجود تلك الحصة. بمعنى أن ما يوجد الحيوانية التي في الإنسان هو الفصل أي الناطق. فالناطق يقسم الطبيعة المبهمة، ولكن هذه الحصة الخاصة الذي يوجدها في ماهية الإنسان هو الفصل.

أدلة علية الفصل للجنس والاعتراضات عليها

استدل على ذلك، يعني نقل الرازي استدلالا يؤيد كلام الشيخ الرئيس. تأول له استدلالا حاصله أن الماهية النوعية إنما تحصل من التئام أجزائها وهما الجنس والفصل، فلابد أن يكون ثمة ارتباط بين الجزئين هو الذي سبب إلى صيرورتهما ماهية واحدة ولولا ذلك الالتئام والارتباط لبقيا أمرين منفصلين وماهيتين، لأن الحيوان ماهية والناطق ماهية لو لم تلتئم هاتان الماهيتان وترتبطا لما تشكل عنهما ماهية نوعية واحدة فيكون أشبه بماهية الحجر إذا ما وضعت بجانب ماهية الإنسان فهاتان ماهيتان ولم يحصل عن مجموعهما ماهية جديدة إذ لا ارتباط بينهما، وإذا لزم أن يكون ثمة ارتباط بين الجنس والفصل، فلا معنى لهذا الارتباط إلا أن يكون أحدهما علة للآخر، إذ لولا العلية لصح تفارقهما، فلا يكونان ملتئمين.

وبالجملة، تشكل الماهية عن ماهيتين يدل على تلاؤم وارتباط بين الماهيتين، والارتباط بين ماهية الجزأين إنما يحصل بوجود اقتضاء في أحدهما للآخر، يعني بوجود علة في أحدهما للآخر، إذ لولا العلية، لأنه ما يمنع عن الانفكاك هو العلية، فلولا العلية لصح الاستغناء استغناء أحدهما عن الآخر، فلا يلتئم منهما ماهية واحدة. فوجب أن يكون هناك علة بين الجزئين، وحينئذ إما أن يكون الجنس علة للفصل، أو أن يكون الفصل علة للجنس، ولا ثالثة، إذ لا احتمال ثالث، إذ لا يلزم الرجوع إلى جزء ثالث في المقام.

ولكن الجنس لا يمكن أن يكون علة للفصل، لأن هذا يستلزم أنه كلما وجد الجنس فسوف ينوجد معه الفصل، فيصير العام مستلزما لصدق الخاص، لأنه الجنس هو العام، كان الجنس وهو الأعم علة للفصل وهو الأخص لصار صدق العام مستلزما لصدق الخاص وهو كما ترى. هذا أولا، وثانيا لأنه يلزم أن يصير الجنس الموجود في حصة نوعية أن يكون واحدا فيصير الجنس مساويا لنوعه. ليش؟ لأنه بحسب الفرض هذا الجنس وهو الحيوان صار علة للناطقية، فالحيوانية لا تنوجد إلا في ضمن الإنسان حينئذ لأنه كلما وجدت الحيوانية وجدت الناطقية وكلما وجد حيوان ناطق فهو الإنسان. فصار الجنس مساويا لنوعه، هذا ثانيا، وثالثا، لأنه يلزم أن يكون الجنس مع كونه واحدا مستلزما لفصول متباينة ومتضادة، لأن هذا الحيوان له وجود في الإنسان، وفصله الناطق، وله وجود في الفرس، وفصله الصاهل، وقد فرضنا أن الجنس هو الذي اقتضى ذلك الفصل، فصار الواحد بما هو واحد، مقتضيا لفصول متباينة ومتضادة فيما بينه. ومعنى تباينها أنها لا يمكن أن تجتمع في الوجود، فكيف تجتمع؟ فكيف تنوجد علتها حينئذ؟ وإذا امتنع أن يكون الجنس علة للفصل، وقد وجبت علية أحد الجزئين للآخر، فلم يبق إلا أن يكون الفصل علة للجنس. فيقال إن الفصل هو علة وجود هذه الحصة الجنسية وين؟ في النوع.

هذا هو الدليل الذي تأوله الرازي تبعا لما فهمه من كلام الشيخ الرئيس. وأورد الشارح على هذا الدليل أن السبب الذي يدعونا إلى الالتزام بعلية أحد الجزئين للآخر، لماذا؟ لماذا التزمنا بأن أحد الجزئين لابد أن يكون علة للآخر؟ السبب الذي دعانا إلى الالتزام بهذه العلية هو أنه لو لم يكن بين الجزئين علية لصح الاستغناء بأحدهما عن الآخر. وحينئذ فإن أراد من العلية ها هنا العلية التامة لم تصح القضية الشرطية لأن عدم صحة الاستغناء لا تتوقف على العلية التامة بل تحصل بالعلية الناقصة أيضا وأنت بحسب الفرض حتى لا يكون هناك استغناء أحد الجزئين عن الآخر وجبت علية أحدهما للآخر.

نقول لنفترض أن أحدهما ليس علة تامة للآخر بل جزء علة وهذا يكفي لعدم الاستغناء بداهة أن المعلول كما يتوقف على علته التامة ولا يستغني في وجوده عنها، كذلك هو يتوقف على جزء علته التامة ولا يستغني في وجوده عنها، وهذا واضح لأن جزء العلة التامة، ما هو جزء من العلة التامة، وإذا كان المعلول متوقفا على العلة التامة وهي على جزئها، توقف على جزء العلة التامة، فإذن هو إنما احتاج إلى الارتباط والعلية حتى يحافظ على تلاؤم الجزئين وعدم استغناء أحدهما عن الآخر. ونحن نقول لا نحتاج إلى فرض هذه العلية، ومع ذلك يبقى الاستغناء غير حاصل، بأن نفترض أن أحدهما جزء علة الآخر. وإذا كان جزء علته، فلا يكون علة فاعلية له. إذن، عدم استغناء أحد الجزئين عن الآخر، لا يوجب علية أحدهما للآخر، بنحو العلة التامة، بل هو أعم من العلية التامة والناقصة. وصدق الأعم لا يستلزم صدق الأخص، فلا يكون عدم الاستغناء بين الجزئين كاشفا عن كون أحدهما علة للاخر. طيب، هذا إذا أريد في كلامه العلية التامة، وإن أريد من العلية العلية الناقصة، فمن الواضح أن عدم الاستغناء بين الجزئين يكشف عن مثل هذا النوع من العلية، لأنه قدر متيقن، غير أن جزء العلة يعني العلة الناقصة لا يكون وجودها مستلزما لوجود معلولها. فالدليل المذكور إنما يفيد عدم استغناء الحيوانية التي في الإنسان عن الناطق، ولا يفيد أن الناطق سبب لوجود الحيوانية التي في الإنسان، والعلة الفاعلية ليس حالها كذلك، بل هي التي تكون موجدة لمعلولها، فلا يصح مطلوبه. إذا إذا أراد من العلة التامة، فمجرد عدم الاستغناء بين الجزئين لا يقتضي التمام، وإن أراد النقصان فعدم الاستغناء وإن كان القدر المتيقن فيه هو العلية الناقصة إلا أن علية أحدهما بنحو ناقص لا تستلزم أن يكون وجود جزء العلة موجدا لمعلوله وقد فرضنا أن أحد الجزئين موجد للآخر.

هكذا قرر الرازي كلام الشيخ الرئيس وتأول له ذلك الدليل، ثم بعد أن قرر له دليلا يعني شوف الرازي فهم من الشيخ الرئيس هذا المعنى وتأول له دليلا ثم عاد ليشكل على الدليل الذي تأوله فاعترض عليه بأن الفصل لا يمكن أن يكون علة للجنس. طبعا نحن اعترضنا على دليل الرازي، ولكن هذا اعتراض الشارح. أما الرازي فبعد أن تأول هذا الدليل اعترض عليه باعتراض من نفسه. حاصل الاعتراض أن الفصل لا يمكن أن يكون علة للجنس. وإلا لو كان الأمر كذلك للزم أن يكون فصل كل ماهية موجدا لجنسها ومتقدما عليها، لأن الأحكام العقلية غير قابلة للتخصيص، فلو كان الفصل علة وجود الجنس، ففصل كل ماهية يكون موجدا لجنس كل ماهية، يعني فصل كل ماهية هو الذي يكون موجدا لجنسها، لأن الأحكام العقلية آبية عن التخصيص، ذلك منتقض في مثل الماهية المركبة من ذات وصفة أخص منها. وذلك كالماهية المركبة من الحيوان الكاتب. نحن نستطيع أن نركب ماهية من الحيوان الكاتب. فإن الذات هنا وهي الحيوان هذا هو الجنس، والكاتب هو الصفة، وهذا الكاتب هو الفصل، ولا يمكن أن يكون الفصل هنا وهي الصفة سببا وعلة موجدة للجنس، لأنه يلزم أن تكون الصفة علة للذات، والصفة متأخرة عن الذات والمتأخر لا يكون علة للمتقدم.

أجاب الشارح على هذا الإشكال بأنه في غير محله. وذلك لأنه إنما لأن هذا الإعتراض إنما يتجه وين؟ يعني هذا الإعتراض الذي أورده الرازي، إنما يتجه في الماهيات الاعتبارية. يعني الماهيات التي نركبها بطريقة اعتبارية، حيث يصح فرض الفصل من خواص الجنس وصفاته اللاحقة له والمتقومة به، مثل الإنسان المركب من الحيوان الكاتب، لأن الكاتب هو الإنسان الكاتب، فالكاتب متقوم بكونه حيوان، ولذلك صار صفة وعارضا ولاحقا. ولكن الكلام هنا إنما هو في الماهيات الحقيقية، ومثل هذه الماهيات لا يكون الفصل فيها صفة أخص من الجنس ومتقوما بالجنس. كالناطق فإنه ماهية لا يتقوم بالحيوانية، وإنما هو من العوارض العامة للحيوان. فماهية الفصل لا تتقوم بشيء مما تتقوم به الحيوانية. هذه الماهيات الحقيقية، أما الماهية الاعتبارية فالذي سبب إلى هذا الاعتراض هو أنه قد جعل الفصل خاصة من خصائص الجنس المتقوم كقوله الحيوان الكاتب، والكاتب لا يكون كاتبا إلا إذا كان إنسانا تثبت له الكتابة، ولا يكون إنسانا تثبت له الكتابة إلا إذا كان حيوانا إلى آخره. ومن هنا صار صفة متأخرة عنها، والمتأخر لا يكون علة للمتقدم.

بعد ذلك علق الشارح على هذا المطلب، بأنه لا إشكال في علية الفصل للجنس، ولكن بمعنى آخر، التفت، لا إشكال في علية الفصل للجنس، ولكن بمعنى أن الفصل يحصصه أي يوجد فيه حصة عند مقارنته معه وانضمامه إليه، لا بالمعنى الذي ذهب إليه الرازي من أنه يوجد أصل تلك الحصة ويقتضيها. وبالجملة فالفصل ينضم إلى الجنس، مش يوجد الجنس، ينضم إلى الجنس ويقارنه فيصيره ذا حصة، فهو إنما أوجده بمعنى أوجد فيه التخصيص. ولا إشكال في العلية بهذا المعنى، لا أن الفصل ينوجد فيقتضي وجود حصة جنسية على ما فهمه الرازي. وأما ما نقله الرازي عن الشيخ في الشفاء فليس نقلا مطابقا، لأن الشيخ لم يذكر أن الفصل علة للحصة، أصلا هو لم يقل، لم يأت بعنوان الحصة، وإنما ذكر أن الفصل هو علة لتحصيص طبيعة الجنس، كما يشهد لذلك العبارة التي جاء بها الشارح عن الشيخ في المتن. وعلى هذا فالفصل علة لا لوجود الجنس أو لوجود الحصة الجنسية بل علة لرفع الإهام عن الطبيعة الجنسية عن طريق فرزها وتحصيلها وتقسيمها، انتهى المعلم نقطة ذكرها الرازي.

نقرأ هذا المقدار، قال الشارح: الفصل له نسب ثلاث: نسبة إلى النوع، ونسبة إلى الجنس، ونسبة إلى حصة النوع من الجنس. أما نسبته إلى النوع فبأنه مقوم له، كتقويم الناطق للإنسان، وكل مقوم للعالي مقوم للسافل، إذ العالي مقوم له، ولا ينعكس كليا، دائما عندما يقال ولا ينعكس دائما سوف يكون المراد هو الانعكاس اللغوي لأن العكس المستوي ما هو دائما ما هو عكس لازم للأصل، فكيف يقال لا ينعكس؟ فكلما صدقته القضية صدق عكسها وعندما يقال لا يصدق العكس فلا بد المراد إذا هو العكس اللغوي وهو القضية الموافقة في الكم. قال: ولا ينعكس كليا يعني ولا تنعكس قضية كلية وإنما تنعكس جزئيا هذا واضح وإلا لم يبق بين العالي والسافل فرق لتساويهما في تمام الذاتيات حينئذ، لكن بعض مقوم السافل مقوم للعالي هذا لأن هذا هو العكس المستوي.

وأما نسبته إلى الجنس فبانه مقسم له كتقسيم الناطق الحيوان إلى الإنسان. وكل مقسم للسافل فهو مقسم للعالي لأن معنى تقسيم السافل تحصيله في النوع والعالي جزء منه فيلزم حصوله في يعني قسم القسم قسم ولا ينعكس كليا وإلا لتحقق السافل حيث تحقق العالي، يعني يصبح الأعم سببا لتحقق الأخص، يصبح العالي سببا لتحقق السافل، فلا يبقى السافل سافلا ولا العالي عاليا، لكن قد يقسم السافل ما يقسم العالي، قد يعني إيجاب جزئي.

وأما نسبته إلى الحصة فنقل الإمام عن الشيخ أنه علة فاعلية لوجودها، مثلا من الحيوان في الإنسان حصة يعني في الإنسان حصة من الحيوان وكذا في الفرس وغيره والموجد للحيوانية في الإنسان هي الناطقية وللحيوانية في الفرس هي الصاهلية. وتقرير الدليل عليه أن أحدهما يعني أحدهما شو هذا عود الضمير على متأخر لفظا ورتبة ولذلك قال من الجنس والفصل يعني أن أحد الجزئين الجنس أو الفصل إن لم يكن علة للآخر لاستغنى كل منهما عن الآخر فلا يلتئم منهما حقيقة واحدة لأنه يكون كتقريب ماهية مباينة من ماهية مباينة أخرى يعني كالحجر الموضوع بجنب الإنسان وضعناهما إلى جانب بعضهما وبقيا ماهيتين فلم ينتج عنهما ماهية واحدة وإن كانت فوجب الارتباط، وإن كانت علة يعني إذا وجب أن يكون أحد الجزئين علة وليست العلة هي الجنس، ليش؟ قال وإلا استلزم الفصل، يعني صار الجنس سببا للفصل، فتعين حينئذ أن يكون الفصل علة وهو المطلوب.

وجوابه أنه إن أراد بالعلة العلة التامة أعني جميع ما يتوقف عليه الشيء فلا نسلم أنه لو لم يكن أحدهما علة تامة لزم استغناء كل منهما عن الآخر، وإنما يلزم ذلك لو لم يكن علة ناقصة. نعم وإن أريد ما يتوقف عليه الشيء أعم من التامة والناقصة سلمنا أن هذا القدر كاف في عدم الاستغناء ولكن لا نسلم أن وجود جزء العلة حينئذ يكون سببا لوجود الجزء الآخر فلا نسلم أنه لو كانت علة ناقصة للفصل لاستلزمه فليس يلزم من وجود العلة الناقصة وجود المعلول.

واحتج الإمام بعد أن ساق هذا الدليل احتج على بطلان العلية بأن الماهية المركبة من ذات وصفة أخص منها كالحيوان الكاتب يكون الذات جنسها والصفة فصلها مع امتناع كون الصفة علة للذات لتأخرها عنها، وإذا بطل هذا مرة فقد بطل كل مرة لأن الأحكام العقلية آبية عن التخصيص، وقد فُرض الدليل عقليا. وجوابه أن تلك الماهية اعتبارية، إذا فالقضية عقلية في إطار موضوع ضيق وهو الماهية الحقيقية نعم والكلام في الماهيات الحقيقية.

ونحن نقول أما أن الفصل علة لحصة النوع فذلك لا شك فيه، ولكن كيف فسر العلية؟ قال لأن الجنس إنما يتخصص بمقارنة الفصل فما لم يعتبر الفصل لا يصير الجنس حصة يعني لولا الفصل لبقي الجنس واحدا، فهو علة للجنس بمعنى أنه علة لصيرورته ذا حصص، لا أنه علة لوجود كل حصة من الحصص في الخارج. وأما نقله عن الشيخ من أن الفصل علة لهذه الحصة فغير مطابق، فانه يعني الشيخ ما ذهب إلى علية الفصل للحصة، وإنما ذهب لعلية الفصل لطبيعة الجنس كما مش علة لوجود الطبيعة في الخارج قال على ما نقلناه عنه في صدر البحث الأول حيث قال: الفصل ينفصل عن سائر الأمور التي معه بأنه هو الذي يلقى أولا طبيعة الجنس، إذا التفت طبيعة الجنس كانت موجودة أولا ثم يعرض عليها الفصل، فكيف يكون علة لوجودها في الخارج هذا واضح المطلق؟ فيحصله ويفرزه، فهو علة لتحصيله، شو يعني؟ علة لتخصيصه بأن يصير حصة حيوانية خاصة موجودة في الإنسان، لأنه يوجد تلك الحصة في الخارج، وإنها يعني وإن هذه الطبيعة إنما يلحقها الفصل، بعدما لقيها وأفرزها، بعد أن يحصص هذه، ما هو الفصل، يعرض الجنس، يجعله ذا حصص ثم بعد ذلك يلتئم الفصل مع الحصة فيصير نوعان.

ولذلك الشارح كيف عقب قال: ثم ليس مراد وليس مراده من هذه الجملة أن الفصل علة لوجود الجنس وإلا لكان إما علة له في الخارج، طبعا هذا لم نشرحه ولكن ليس فيه شيء، قال وإلا لكان إما علة له في الخارج فيقدم عليه في الوجود يعني فيلزم أن ينوجد الفصل في الخارج قبل أن ينوجد الجنس، قال وهو محال. لا لان الجنس متقدم، لا شيء منهما متقدم على الآخر، لأن الذي ينوجد في الخارج ليس إلا الفرد الذي هو فرد من ماهية من الماهية النوعية. نعم فهما متحدان في الجعل والوجود. وأما علة له في الذهن، قال وهو أيضا محال، ليه؟ قال وإلا لم يعقل الجنس دون الفصل، وإذا كان علة له في الذهن يعني حضور الفصل سوف يكون سببا لحضور مفهوم الجنس فيلزم أن لا يصح تعقل الجنس من دون تعقل ما هو علة. بل المراد أن الصورة الجنسية مبهمة، هذا واضح في العقل، كل الكلام إذا وين في العقل والكلام في العلية إنما هو في علتها لرفع الإبهام في عليتها للتحصيص الذي هو موجب لرفع الإبهام. بل المراد أن الصورة الجنسية اللي هي طبيعة الحيوان من حيث هو مبهمة في العقل تصلح أن تكون أشياء كثيرة بحسب مقام التحليل هي عين كل واحد منها في الوجود، الحيوانية التي في الإنسان هي عين الحيوانية في الفرس وهكذا. قال غير متحصلة بنفسها لا تطابق تمام ماهياتها المحصلة مبهمة، وإذا انضاف إليها الصورة الفصلية اللي هو المعبر عنه بالصورة الجسمية في الفلسفة إذا أخذت بشرط لا قال عينتها وحصلتها، إذا وين تحصلها؟ حصلتها في الذهن أي جعلتها، ولذلك شوف قال أي جعلتها مطابقه للماهية التامة فهي علة لرفع الإبهام وللتحصيل، والعلية بهذا المعنى لا يمكن إكارها.

ومن تصفح كلام الشيخ وأمعن النظر فيه وجده منساقا إليه إلى هذا المعنى تصريحا في مواضع وتلويحا في أخرى وكأنا فصلنا هذا البحث في رسالة تحقيق الكليات فليقف عليها من أراد التفصيل. قال الماتن: ويتفرع على العلية أن الفصل الواحد إلى آخره يأتي إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.