شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

092

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد (صلى الله عليه وآله) وعلى آله الطيبين الطاهرين.

المعرِّف والعلية

اكتشفنا أن ما يوصل إلى معرفة المجهول التصوري تارة يوصل إليه إيصالاً بعيداً وأخرى يوصل إليه إيصالاً قريباً، وقد كانت الأبحاث السابقة كلها معقودة من أجل في بيان الموصل البعيد، وأما هذا الفصل فهو معقود للبحث في الموصل القريب. ومن هنا يُعلم أن مباحث هذا الفصل هي الغاية القصوى التي كانت سائر المباحث السابقة مجرد توطئة وتمهيد للدخول.

يقع الكلام أولاً في بيان المعرِّف الذي به تُرفع المجهولية عما يراد تصوره، ولذلك يكون المعرِّف موصلاً إيصالاً قريباً إلى تصور المجهول الذي هو المعرَّف. كيف كان؟ قد رسمه الشارح بأنه ما يكون تصوره سبباً لتصور الشيء. وقد اعترض الشارح على هذا التعريف بأن ما يذكر في المعرِّف عبارة عن جهد هي جملة من الصور والأفكار والمفاهيم الذهنية، ومجرد تصور هذه الأفكار لا يولد صورة ولا يوجد مفهوماً جديداً هو عبارة عن المعرَّف. بداهة ما هو مقرر عندهم من أن الصور الذهنية هي ما معلولات يفيضها واهب الصور، وليست حركة النفس وانتقالاتها بين المعلومات بحثاً وتنقيباً وترتيباً إلا معدات للنفس لكي تقبل تلك الصورة من واهبها، ومعها فما هو سبب المعرِّف أي لوجود صورة المعرَّف في الذهن هو واهب الصور. فيُشكل حينئذ تسمية المعرِّف بالسبب أو يُشكل وصف المعرِّف حينئذ بكونه سبباً.

وبالجملة، فالعلة على نحوين: أحدهما العلة الموجبة وهي التي توجد معلولها ولا يتخلف هو عنها حدوثاً وبقاءً، ويقال لها أيضاً المقتضي، ويقال لها السبب. والنحو الثاني هي العلة المعدة، وهي التي تقرب المعلول من علته أو العلة من معلولها بحيث توفر الشروط المناسبة لصدور المعلول عن علته، ويقال لها الشرط. وتسمية العلل المعدة علة هو مجرد اصطلاح، لأن العلة المعدة لا تؤثر في وجود معلولها لأنها لا تضفي عليه وصف الوجود، ولأن معلولها لا يفتقر إليها بقاءً، كالنجار الذي يقال هو علة معدة لصنع السرير، ويبقى السرير سريراً حتى مع انعدام ذلك الصانع. نعم، لمدخلية العلة المعدة في تحقق المقتضي وفي تأثيره أثره تنسب إليه العلة بنحو من ضروب التجوز.

إذا قد اتضح ذلك، فالمرُّف إنما يطلب بالتعريف لكون صورته مجهولة للنفس، ولو أن صورته معلومة لما طلب بالتعريف. ومعنى الجهل بالصورة هو عدم وجود تلك الصورة في صقع النفس، فعند وجودها بالتعريف لابد أن يكون ثمة شيء هو الذي أوجد تلك الصورة. والمعروف عندهم أن الذي يوجد الصورة في أفق النفس هو واهب الصور ومفيضها، وأما حركات النفس الانتقالية من صورة إلى أخرى والبحث في هذه الصور وترتيبها وتنميقها فهي إنما تعد النفس لتتلقى تلك الصور وتلك الصورة من واهبها.

وعلى هذا، فالمعرِّف الذي هو عبارة عن تلك الصور المرتبة والمبحوث عنها ليس سبباً بتصور المعرِّف، وإنما هو معد للنفس لقبول صورتها من سببها الذي هو واهب الصور، فلا تصدق سببية تصور المعرِّف المعرِّف، لأن المعرِّف -عفواً- من سنخ الأفكار، والأفكار ليست سبباً بل هي معدات.

أجاب الشارح على هذا الاعتراض بجوابين:

الجواب الأول: أن هناك فرقا بين الأفكار وبين المُعَرِّف. ذلك أن المُعَرِّف لما كان من الأمور الكسبية فلا بد أن يتوقف حصوله على الفكرة، إذ لا يراد من الكسبي إلا هذا المعنى، وذلك بأن تتحرك النفس حركة اختيارية أولى إلى المعلومات المخزونة في الذهن، ثم تتحرك ثانياً بحركة دائرية بين نفس تلك المعلومات الحاضرة، حتى إذا ما عثرت على ما يفيد في تصور المطلوب أخذتْه ورجعتْ به بحركة ثالثة مع مراعاة الترتيب الفكري اللازم، فتحصل النفس بسبب هذه الحركات الثلاث مع رعاية شروطها تحصل على صورة ذهنية مرتبة هي التي يقال لها معرِّف.

إذا اتضح ذلك، فليس المراد من الأفكار -لأن الأفكار أخذت من الفكر، فالأفكار ليس المراد منها إلا حركة النفس بين المعلومات، وهي إنما سميت أفكاراً لوقوع الحركات الفكرية فيها- فالمعلومات المبعثرة في الذهن لجهة حركة النفس فيما بينها سميت أفكاراً. وبعد الانتهاء إلى المعلوم الذي يفيد في حل المشكل والذي من شأنه أن يرفع المجهول وبعد ترتيب هذا المعلوم يسمى ذلك معرِّفاً. فالعنصر الفكري إنما هي المعلومات المبعثرة لجهة وقوع الحركات الفكرية فيها، والمعرِّف هي تلك المعلومات المرتبة بعد انتهاء الحركة الفكرية. فالمعرِّف ليس فكرة، والأفكار ليست معرِّفاً. وعلى هذا فما هو معد لتصور المعرِّف هي الأفكار في كلماته، والمعرِّف ليس فكرة لأنه معلوم مرتب. فنسبة السببية إلى المعرِّف لا تنافي كون الأفكار معدة.

لك أن تتساءل حينئذ بأن المعرِّف وإن لم يكن معداً، لكنه ليس سبباً كذلك لما عرفنا من أن السبب الموجد لصورة المعرِّف هو واهب الصور وفياضها، فيشكل نسبة السببية إلى المعرِّف ولو لم يُسمَ معداً، فهذا الجواب أقصى ما يفيد في المقام هو أنه لا يجعل المعرِّف معداً ولكنه لا يجعله سبباً كذلك.

والجواب على ذلك أن المعرِّف وإن لم يكن هو المفيضة لصورة المعرِّف بل المفيض هو الواهب على ما قال، ولكن لوقوع المعرِّف مجامعاً لحضور المطلوب في الذهن أي لحضور صورة المعرِّف، يكشف ذلك التقارن بينهما في الوجود عن علية ذلك المعرِّف للمعرِّف، لكونه حينئذ علة مادية وصورية له ولو لم يكن علة فاعلية كواهب الصور، فتكون نسبة السببية إلى المعرِّف حينئذ نسبة حقيقية خلافا لنسبتها للأفكار التي هي المعدات. هذا هو الجواب الأول على الاعتراض.

الجواب الثاني: أننا سلمنا أن المعرِّف ليس سبباً بل هو معد لقبول السبب على حد الأفكار، ولكن لا نسلم أن المراد من السبب في تعريف المعرِّف ما يكون بنحو العلة الموجدة، فكثيراً ما يطلق السبب على المعد تسامحاً وباعتبار مدخليته في حصول الأثر من العلة الموجبة، وعلى هذا فالمراد من المعرِّف ما يكون تصوره مستلزماً لتصور شيء ولو على نحو الإعداد، وهذا الجواب تنزلي كما لا يخفى.

شروط المعرِّف والاعتراضات الواردة عليه

هذا تمام الكلام في الاعتراض الأول، فالمعرِّف ما يكون تصوره سبباً لتصور الشيء. ثم إنه قد اعترض على هذا التعريف باعتراض ثانٍ، وهو أنه غير مانع من دخول الأغيار، إذ يدخل في هذا التعريف المفاهيم التي لها لوازم بينة بالمعنى الأخص مع أنها ليست معرفة لشيء من لوازمها، كتصور النار الذي هو سبب لتصور الحرارة مع أن التصور الأول ليس معرفاً لتصور الثاني ولا هو مميز -يعني مع أن تصور النار ليس معرفاً لتصور الحرارة ولا هو مميز وشارح له- فلا يميزه عن غيره. وبالجملة، فليس كل ما يكون تصوره سبباً لتصور غيره فإنه يكون معرفاً لذلك الغير، فيدخل في التعريف ما ليس من المعرِّف.

أجاب الشارح عن ذلك بأن قيد تصور الشيء الوارد في التعريف في قولنا ما يكون تصوره سبباً لتصور الشيء، هذا القيد يراد منه تصور الشيء تصورا كسبياً لا مطلقاً وكيفما اتفق. وحينئذ فالمراد من المعرِّف ما يكون تصوره سبباً لتصور الشيء تصوراً كسبياً ناشئاً عن حركة النفس من المجهول إلى المعلوم، ثم في المعلومات فيما بينها، ثم منها إلى المجهول. وعلى هذا فما يكون تصوره مستلزماً لتصور شيء من دون هذه الحركات لا يكون معرفاً، لأنه يصدق حينئذ أنه ليس من التصور الذي يستلزم تصور الشيء تصوراً فكرياً كسبياً، بل يستلزمه تصوراً غير فكري.

وبالجملة، فالمرّف لما كان طريقاً لتحصيل المجهولات التصورية النظرية -لأن التصورات البديهية يكفي فيها سلامة الحواس وفقدان الشبهة وغير ذلك من أسباب توجه النفس- إذاً المعرِّف لما كان طريقاً لتحصيل المجهولات التصورية الكسبية فلا بد أن يكون المعرِّف متقوماً بالنظر ووقوع حركات الفكر، فما لم يحصل النظر... فيكون المعتبر في المعرِّف حينئذ أمران:

أحدهما: كون تصوره مستلزماً لتصور الشيء، وهذا شرط لتحصيل صلاحيته للتعريف.

والآخر: كون استلزامه لذلك التصور حاصلاً بطريق الفكر والنظر وجريان الحركات الفكرية الثلاث الذاهبة والدائرة والعائدة، وهذا الشرط الثاني مسوق لتحقيق موضوع المعرِّف ومورده، لأن المعرِّف لا يطلب ولا يحتاج إليه إلا في مورد المجهول التصوري الكسبي، ولعله لذلك لم يتعرضوا لذكر هذا الشرط الثاني اعتماداً لكونه ليس شرطاً لتحقيق صلاحية في المعرِّف، وإنما هو شرط لتحقيق مورد المعرِّف، فهو شرط مسوق لتحقق الموضوع.

والبعض لما خفي عليه ذلك الأمر على وضوحه أورد هذا الاعتراض. وحينئذ يقال: تصور الملزوم وإن كان يستلزم تصور لازمه البين بالمعنى الأخص، لكنه لا يستلزم ذلك التصور بتوسط الحركة الفكرية، بل هو انتقال دفعي من تصور معلوم إلى تصور معلوم آخر من دون توسط أي حركة في المقام، ويكفي في ذلك أننا في مورد المعرِّف ننتقل من المعرِّف المجهول أولاً إلى خزانة المعلومات بحركة اختيارية، وأما في الملزومات فالانتقال يكون انتقَالاً دفعياً واضطرارياً من معلوم إلى مثله فلا يكون ذلك بحركة اختيارية التصور نظرياً، فلا يكون التصور المستلزم له معرفاً.

وكما لا يكون الانتقال من معلوم إلى معلوم معرفاً، كذلك كثيراً ما لا يكون الانتقال من معلوم إلى مجهول معرفاً أيضاً. وتحقيق ذلك أن في المسألة صُوراً:

الصورة الأولى: أن يواجه الذهن مجهولاً ما ويشعر به شعوراً يصحح توجهه إليه وتحركه عنه إلى المعلومات الحاضرة في الذهن -إذ لو كان ثمة مجهول ولم نعرف بكونه مجهولاً حتى نعرف بكونه مجهولاً لابد أن نتوجه إليه نحو توجه، ولذلك شرطوا أن نتوجه نحو المجهول وجعلوه من مقدمات الحركة الفكرية، ولذلك شرطوا في المجهول أن يكون مشعوراً به نحو شعور-. طيب، الصورة الأولى أن يواجه الذهن مجهولاً ما ويشعر به شعوراً يصحح توجهه إليه ليتحرك عنه إلى المعلومات الحاضرة في الذهن، ثم يتوجه الذهن منه إلى تلك المعلومات، لكنه يجد في تلك الخزانة من أول الأمر بمجرد أن توجه وجد من أول الأمر معلوماً واحداً بسيطاً، واتفق أن هذا المعلوم الواحد البسيط كان صالحاً لتصور المعرِّف، فيصدق أن تصور ذلك المعلوم سبب لتصور المعرِّف، إلا أنه لا يعد تصوراً فكرياً، فلا يصدق عليه أنه معرِّف. والسبب في ذلك أمران:

أحدهما: أن هذا التصور وإن اشتمل على الحركة الذاهبة مع كونها حركة اختيارية، لأنه انطلق إلى المعلومات ابتداء من شعوره بذلك المجهول والحاجة إلى رفع تلك المجهولية عنه، فهذا التصور وإن اشتمل على الحركة الذاهبة مع كونها اختيارية إلا أنه خال عن الحركة الدائرة التنقيبية وهي العمدة في الحركة الفكرية.

والسبب الثاني: أن هذا التصور خال من عملية الترتيب التي هي شرط ومعد لتولد العلم بالمجهول تولداً ذاتياً، لأن الترتيب إنما يكون بين أمور متكثرة، والفرض أن التصور حاصل بأمر واحد بسيط، وهذا السبب الثاني يرجع إلى سابقه حقيقة، بداهة أن غياب عملية لغياب الحركة الدائرة بين معلومات لأن أول ما وقع عليه الذهن كان هذا التصور البسيط وكان صالحاً لتصور المعرِّف. وعلى هذا فهذه الصورة أو هذه الصورة الأولى ليست معرفاً، اللهم إلا أن يفسر الفكر بخصوص الحركة الأولى أي الذاهبة أو يقال بعدم شرطية الترتيب فإنه حينئذ تُعد تلك المسألة وتلك الصورة فكرة، ويعد التصور المستلزم لتصور شيء معرفاً.

الصورة الثانية: أن تتوجه النفس نحو المجهول فيحصل عن مجرد التوجه إلى ذلك المجهول أن يُلقى في الروع وبطريق الإلهام صورة ذلك المجهول تفصيلاً، وهي صورة يلزم من تصورها العلم بالمعرِّف والإحاطة به، وهذا هو المسمى بالحدس. ولا خفاء أن تصور المذكور وإن استلزم تصور المعرِّف -أنت تنظر إلى المجهول، بمجرد أن توجهت إلى المجهول أُلقي في روعك تلك الصورة الرافعة للمجهولية عنه- وهذا التصور وإن استلزم تصور المعرِّف إلا أنه لا يسمى معرفاً لعدم حصوله بطريق النظر والفكر وذلك لانتفاء الحركة الفكرية عنه، لأن النفس وإن تحركت من المجهول إلى المعلوم ومنه إليه إلا أنها حركة قهرية دفعية وليست انتقَالاً تدريجياً وحركة اختيارية، لا أنك نظرت إلى المجهول وأردت أن تتقصى ما يرفع المجهولية عنك، كان توجهك نحو المجهول مساوقاً لأن يُلقى في الروع تمام ذلك المجهول المعلوم الرافع للمجهولية عنه، فهي حركة قهرية دفعية وليست انتقَالاً تدريجياً ولا حركة اختيارية، ولا يخفى أن المعتبر في حركات الفكر أن تكون اختيارية. هذا مضافاً إلى خلو هذه الحركة عن الحركة الدائرة التي هي العمدة في باب الفكر.

الصورة الثالثة: أن يُلقى في الروع من أول الأمر -يعني قبل أن نعرف أن هناك مجهولاً ما، يعني أن لا يكون المجهول مشعوراً به ولو من وجه- هي صورة الجهل البسيط، صورة عدم وجود الصورة أساساً وعدم الالتفات إلى وجود مجهول، أن يُلقى في الروع من أول الأمر ويقع في الغريزة صورة شيء يحصل من توجه تصور شيء آخر والعلم به ولو لم يكن ذلك الشيء مشعوراً به في رتبه سابقه بأن لم يكن للنفس التفات إلى جهلها به، فيصدق أن ذلك الذي وقع في الروع ولو بطريقة الوحي والحدس والإلهام سبب لتصور الشيء، إلا أنه ليس معرفاً لأنه ليس سبباً لتصور تصوراً كسبياً. والوجه في ذلك ظاهر، فإن المعرِّف لما لم يكن مشعوراً به ولا ملتفتاً إليه في رتبة سابقة فلا يكون ثمة حركة منه إلى المبادئ، فتنتفي الحركة الذاهبة، غاية الأمر أنه وقع في الروع صورة استلزمت حصول تصور جلي لم يكن ملتفتاً إلى غيابه. صحيح؟ نعم.

الصورة الرابعة: أن يلتفت الذهن إلى المجهول ويشعر به شعوراً يصحح التوجه إليه، ثم تفزع النفس منه إلى المبادئ المخزونة عندها، فتأخذ ما يصلح منها لحل المشكل وتصوره، فترتبه ترتيباً صحيحاً هو سبب الاستنتاج، هذا الترتيب الصحيح هو سبب الاستنتاج والتوالد الذاتي للمعرِّف، فيحصل عن ذلك تصور المطلوب، لتكون هذه الحركة الفكرية معدة للنفس لأن يتولد عنها المعلوم المرتب الذي هو سبب تصور المعرِّف. وهذه الصورة الرابعة خاصة هي المقصودة بالمعرِّف.

وبالجملة، ليس كل ما يوقع تصوراً فهو معرف ولا هو قول شارح، كما أنه ليس كل ما يوقع تصديقاً فهو حجة، بل المعرِّف هو ما يوقع التصور بطريق الكسب، أو فقل: المعرِّف هو كاسب التصور. وقد ظهر من ذلك أن الفارق الحقيقي بين المعرِّف والملزوم -أي ملزوم اللازم البين بالمعنى الأخص- الفارق الجوهري والحقيقي بينهما أن الثاني أي الملزوم انتقال من معلوم إلى مثله بطريق الدلالة وتداعي المعاني يكون عندك، لأنه يكون عندك تصور لكل واحد منهما في رتبة سابقة، وعند العلم بالملازمة فإنك تنتقل من أحدهما إلى الآخر. والمعرِّف يوجب الانتقال من المعلوم بعد ترتيبه إلى تصور مجهول وتوليده بطريق الاستنتاج والتوالد الذاتي.

بقي في المقام سؤال وهو أن التعريف بالمفرد -يعني بالمفهوم الواحد البسيط- هل يعد معرفاً لجهة كون تصوره مستلزماً لتصور المعرِّف؟ أو لا يكون كذلك؟ نظراً لاشتراط الفكر في المعرِّف، وهو مما يستلزم الانتقال بين المعلومات وترتيبها، ولا ترتيب مع الأمر الواحد.

أجاب الشارح عن ذلك بأنه إن أريد من التعريف بالمفرد معناه اللغوي، فلا إشكال في أن المفرد كثيراً ما يكون مستلزماً لتصور شيء آخر فيكون معرفاً من هذه الجهة. وإن أريد من التعريف بالمفرد المعرِّف الاصطلاحي المقصود في هذا الباب، فذلك يرجع إلى المعتبر في تعريف الفكر حينئذ، بداهة أن الفكر داخل في قوام المعرِّف الاصطلاحي كما عرفنا. فإن عُرِّف الفكر بأنه ترتيب أمور حاصلة من أجل التوصل إلى مجهول تصوري أو تصديقي، فالتعريف بالمفرد ليس معرفاً لامتناع الفكري فيه، لأن الفكر لا يكون إلا مع الترتيب ولا ترتيب مع الأمر الواحد. وإن عُرِّف الفكر بأنه على ما ذكره الشارح فيما سبق بأنه تحصيل أمر أو ترتيب أمور من أجل التوصل إلى آخره، يكون التعريف بالمفرد معرِّفاً لانطباق حد الفكر عليه. وعلى هذا فالنزاع في دخول التعريف بالمفرد تحت المعرِّف الاصطلاحي وعدم دخوله فيه مجرد نزاع لفظي، لأنه مبتنٍ على نزاع حقيقي آخر هو نزاع في معنى الفكر وقوامه. هذا تمام الكلام في بيان المعرِّف.

أوصاف المعرِّف ولوازمه

يقع الكلام في المقام الثاني في شرائط ذلك المعرِّف وأوصافه. والحاصل أن المعرِّف لما كان تصوره سبباً لتصور المعرِّف، فيصدق حينئذ أن معرفة المعرِّف علة لمعرفة المعرِّف، ويترتب على هذه العلية أربعة أوصاف للمعرِّف هي من لوازمه، فهي من اللوازم المبتنية على تصوره، فهي من لوازمه البينة:

الوصف الأول: أن المعرِّف يجب أن يكون مغايراً للمعرَّف، إذ لو كان عينه لكان تصوره سبباً لتصور نفسه، ومعنى ذلك أن يكون المعرِّف حاضراً في البال قبل أن يكون كذلك، لأنه قد فرض سبباً ومسبباً لمكان العينية، فيكون معلوماً قبل أن يكون معلوماً، وإنه محال.

الوصف الثاني: أن المعرِّف مع كونه مغايراً للمعرَّف كما عرفنا، لا يمكن أن يتوقف تصوره أو تصور شيء من أجزائه على تصور المعرَّف، لاستلزام ذلك الدور، بداهة أن كل واحد منهما ينقلب معرِّفاً ومعرَّفاً للآخر، فيتوقف تصور المعرِّف على المعرِّف، فيتوقف تصور المعرِّف على المعرِّف... نعم، فيتوقف تصور المعرِّف على المعرِّف، لأن المعرِّف سبب لتصوره، والمعرِّف إذا توقف تصوره على المعرِّف، فقد توقف تصور المعرِّف على المعرِّف، فيرجع هذا إلى توقف تصور الشيء على نفسه إما بمرتبة أو بمراتب، إذا توقف تصور المعرِّف على تصور شيء متوقف على تصور المعرِّف مثلاً. وهذه الأوصاف في غاية الوضوح.

الوصف الثالث: أن المعرِّف يجب أن يكون مساوياً في الصدق للمعرَّف، وذلك لامتناع أن يكون أعم أو أخص أو مبايناً بالنسبة إليه، ومع انحصار النسب في الأربع فيتعين كون المعرِّف مساوياً للمعرَّف.

أما امتناع أن يكون المعرِّف أعم، فلأن الأعم لا يلزم من تصوره تصور الأخص، بداهة أن الأخص يتقوم بالأعم وزيادة، والشيء يتوقف تصوره على تصور كل ما هو مقوم له، فيتوقف تصور الأخص على تصور الأعم وعلى تصور ذلك الزائد، ومعه لا يكون تصور الأعم لوحده كافياً في تصور الأخص ما لم ينضم إليه ذلك الزائد، وهو غير مستبطن في الأعم وإلا لم يكن الأعم أعم، فظهر أن تصور الأعم ليس سبباً تاماً لتصور الأخص، وقد فرض أن المعرِّف سبب تام لتصور المعرَّف، فلا يكون المعرِّف أعم. هذا من جهة، ومن جهة ثانية فإن الأعم لا يفيد تمييز الأخص، لان الأعم صادق على الأخص وعلى غيره، وقد فرض أن الغاية القصوى من التعريف هي تمييز المعرَّف عن غيره. إلا أن هذا التعليل الأخير وإن كان صحيحاً ولكنه ليس تعليلاً لازماً لرسم المعرِّف، ليس مما يتفرع على كون المعرِّف سببا لتصور المعرَّف بخلاف التعليل الذي قبله، فإن الأعم قلنا لا يستلزم تصور الأخص، وقد عرفنا المعرِّف بأنه يكون سبباً، والفرض أن هذه الأوصاف إنما تتفرع على ضابطة المعرِّف. كيف ذلك؟ هذا بالنسبة إلى امتناع كونه أعم.

وأما امتناع أن يكون المعرِّف أخص، فلأن تصور الأخص وإن كان يستلزم تصور الأعم لوقوع العام في ضمن الخاص، ولكن المعرِّف لما كان تصوره سبباً لتصور المعرَّف، فلا بد أن يكون تصور المعرِّف وحضوره في البال سابقاً على تصور المعرِّف، والمعرِّف لما كان مستفاداً من المعرِّف، فلا بد من فرض كونه مجهولاً قبل ذلك المعرِّف. وبالجملة فالمعرِّف إنما يكون سابقاً في التصور لوضوحه، والمعرَّف متأخر عنه لخفائه، والأخص لكونه أقل وجوداً من المعرَّف باعتبار أنه حصة من حصصه، فيكون أخفى منه، وما يكون أخفى من شيء لا يكون معرفاً، لأن المعرِّف أوضح وأجلى في الذهن من المعرَّف، ويمكن بيان ذلك بطريق آخر حاصله أن المعرِّف لو كان أخص لكان المعرِّف أعم، فيتوقف تصور الأعم على الأخص لمكان سببية المعرِّف للمعرَّف، والمعرَّف بحسب الفرض هو الأعم، فيتوقف تصور الأعم على تصور الأخص، والأخص بدوره لتقومه بالأعم يتوقف تصوره على تصور ذلك الأعم، فيلزم توقف الشيء على نفسه، وأن يكون ذلك الأعم معلوماً قبل أن يكون معلوماً. وإن كان التعليل الذي ذكره الشارح والأول وهو أن معنى كون المعرِّف مطلوباً بالتعريف أن يكون مجهولاً دون ذلك المعرِّف، فلا بد أن يكون حضوره في البال متأخراً، ومعنى أن المعرِّف هو الذي يرفع المجهولية عنه أنه لا مجهولية فيه فلا بد أن يكون أوضح من المعرِّف، فالمعرِّف دائماً يجب أن يكون أوضح من المعرِّف حتى يعطي وضوحاً للمعرَّف، والأخص ليس بأوضح من الأعم.

وأما امتناع أن يكون مبايناً، فقد علله الشارح بأن المباين لمكان مباينته ومغايرته يكون بعيداً عن مبايِنه وغير مرتبط به، ثم إن مباينات الشيء الواحد ومغايراته كثيرة، فتكون نسبة هذا المباين إلى مبايِنه على حد نسبة سائر المباينات الأخرى له، وحينئذ فتخصيص أحد المباينات بعينه بكونه معرفاً دون غيره من المباينات الأخرى يكون ترجيحاً بلا مرجح. هذا من جهة، ومن جهة ثانية فإن المعرِّف إذا كان مبايناً للمعرَّف، فهذا يعني أن المعرَّف بدوره مباين للمعْرِّف، بداهة أن نسبة التباين تنحل إلى سالبتين كليتين من الجانبين، ومع استواء النسبة بين المتباينين فلا مبرر لجعل أحدهما معرفاً للآخر مادام يصلح الآخر أن يكون معرفاً معه، فتخصيص أحدهما بالمعرفية دون الآخر ترجيح بلا مرجح، فليس وقوع أحدهما معرفاً أولى من وقوع الثاني معرفاً كذلك، ولكن جعلهما معرفين واضح البطلان لاستلزام ذلك للدور. وحيث امتنع أن يكون المعرِّف أعم أو أخص أو مبايناً، فقد وجب أن يكون مساوياً.

ثم المساواة على ما عرفنا تنحل إلى موجبتين كليتين من الجانبين، فيلزم من هذه المساواة أن تصدق قضيتان: الأولى: كل ما يصدق عليه المعرِّف يصدق عليه المعرَّف. والثانية: كل ما يصدق عليه المعرَّف يصدق عليه المعرِّف. ويلزم من هاتين القضيتين صدق أمور أربعة، وهي أن يكون المعرِّف مضطرداً منعكساً جامعاً مانعاً. وقد يسبق إلى أوهام المبتدئين أن الجامع هو المنعكس وأن المانع هو المضطرد، إلا أن التحقيق أن المانعية لازم للاطراد، وأن الجامعية ملزوم للانعكاس، وإن كان الشارح يرى خلاف ذلك على ما سوف نشرح. وبالجملة فالشارح يرى أن الجامعية والانعكاس شيء واحد، ولكنه فصل بين الاطراد وبين المانعية فجعل المانعية لازماً للاطراد. ويتضح لنا أن المانعية لازم للاطراد، ولكن الجامعية ليست عين الانعكاس بل ملزوم له.

يقع الكلام في كل واحدة من هاتين القضيتين الموجبتين الكليتين على حدة:

القضية الأولى: أن يقال كل ما صدق عليه المعرِّف صدق عليه المعرَّف. هذه موجبة كلية، موضوعها المعرِّف، هذه موجبة كلية تفيد ثبوت المحمول لجميع أفراد الموضوع الذي هو المعرِّف. وإذا كان المحمول ثابتاً لكل أفراد الموضوع فكلما وجد فرد من أفراد الموضوع فسوف ينوجد له ذلك الحكم، إذ لو وجد فرد من أفراد الموضوع ولم ينوجد الحكم للزم أن يكون الحكم غير ثابت لجميع الأفراد، وهكذا تنحل المشكلة الموجبة الكلية إلى قضية شرطية متصلة لزومية، فيصح حينئذ أن يقال: كلما وجد المعرِّف فقد وجد المعرَّف، وهذا هو معنى الاطراد، إذ المراد من الاطراد التلازم في الثبوت. كما أن المراد من الانعكاس شو؟ هو التلازم في النفي.

فلما صدقت الموجبة الكلية وهي أنه كلما صدق المعرِّف فقد صدق المعرَّف، والقضية اللزومية تفيد أن المقدم يكون سبباً وعلة لثبوت التالي، فالقضية الشرطية المطرّدة المتصلة اللزومية تفيد التلازم في الثبوت بين الطرفين، بمعنى أن التالي لازم للمقدم على تقدير ثبوت المقدم، وهذا معنى التلازم في الثبوت.

ثم هذه القضية اللزومية إذا نظرنا إلى أن نفي التالي يكون كاشفاً عن انتفاء المقدم، فنفي المعرَّف -ما هي القضية؟ كلما وجد المعرِّف وجد المعرَّف- فبالنظر إلى أن نفي التالي وهذا لازم -التفت، هذا مدلول التزامي للقضية اللزومية، وأنه يعني المدلول المطابق للقضية المتصلة أن ثبوت المقدم يستلزم ثبوت التالي- فالمدلول المطابق لهذه القضية ما هو؟ هو التلازم في الثبوت. ومدلولها الالتزامي أنه على تقدير انتفاء التالي فلا بد أن ينتفي المقدم، والتالي هنا هو المعرَّف، فنفي المعرَّف... فإذا انتفي المعرَّف انتفي المعرِّف. طيب، ومعنى نفي المعرَّف انتفاء المعرَّف إنما يكون بوجود أفراد غيره، وانتفاء المعرَّف إنما يكون بمعنى أن لا يصدق المعرِّف على تلك الأغيار التي وجدت، وهذا هو معنى المانعية.

جيد؟ إذا انتفى المعرَّف انتفي المعرَّف، انتفاء المعرَّف إنما يكون بوجود أفراد غير المعرِّف، يعني إنما يكون بوجود الأغيار، وانتفاء المعرَّف حينئذ إنما يكون بمعنى عدم صدق ذلك المعرِّف على تلك الأغيار. ولا يراد من المانعية إلا أن يكون المعرِّف بحيث لا ينطبق على أغيار المعرَّف. وبهذا صار نفس التساوي دليلاً أو يدل بحيث يدل بالمطابقة على الاطراد، ويستفاد من الاطراد المانعية، لأن الاطراد عبارة عن التلازم في الثبوت، وهذه القضية موجبة تنحل بدورها وترجع في روحها إلى قضية متصلة لزومية موجبة، فتدل على الثبوت مطابقة، ويلزمها أنه على تقدير انتفاء التالي فينتفي المقدم، أي يلزمها حينئذ الحكم بأنه إذا انتفي المعرَّف بأن وجد غيره وأفراد غيره، انتفي المعرَّف بأن لم يصدق هذا المعرِّف على تلك الأغيار. فالاضطراد مستفاد من نفس القضية المتصلة اللزومية بالمطابقة، والمانعية مستفادة منه من النفي الذي هو لازم لتلك القضية. فصارت القضية الأولى من قضيتي التساوي دالة على الاطراد بالمطابقة بل هي عين الاضطراد، والثانية دالة على المانعية. فقولنا: جامع مانع مضطرد منعكس، لا يراد من الاطراد المنع وإن كان المنع من لوازمه. هذا بالنسبة إلى القضية الأولى.

القضية الثانية: وهي قضية معكوسة الطرفين وهي قولنا: كل فرد صدق عليه المعرَّف صدق عليه المعرِّف. وهذه القضية لابد أن تنحل إلى قضية متصلة لزومية على البيان الذي مر، لأن المعرِّف إذا كان ثابتاً لكل فرد من أفراد المعرَّف فهذا يعني أنه كلما وجد فرد من أفراد المعرَّف فلا بد أن يكون المعرِّف له، إذ لو وجد فرد ولم يثبت له المعرِّف لم يكن المعرِّف ثابتاً لكل أفراد الموضوع. فتصدق القضية الكلية اللزومية المتصلة الموجبة وهي قولنا: كلما وجد المعرِّف وجد المعرِّف.

طيب، وهذه القضية بعينها هي عبارة عن الجامعية، إذ لا يراد من الجامعية إلا أن يكون المعرِّف وصفاً لاحقاً لكل أفراد المعرَّف بأن يكون جامعاً لكل أفراده. وحيث ثبتت هذه القضية المتصلة: كلما وجد المعرِّف -شوف- وجد المعرِّف، فالمعرِّف ثابت لكل فرد من أفراد المعرَّف، ولا يراد من الجامعية إلا هذا المعنى، فصارت هذه القضية بعينها عبارة عن الجامعية. ويلزم من هذه القضية مطابقة -طبعا لا تدل على الانعكاس وليست هي الانعكاس، لأن الانعكاس ما هو؟ هو التلازم في النفي، وهذه القضية موجبة فلا تدل إلا على التلازم في الثبوت- نعم، يلزم من صدق هذه القضية المتصلة أنه على تقدير نفي اللازم ينتفي الملزوم، فيصدق أنه إذا انتفى التالي -أي إذا انتفى المعرِّف- انتفى المعرِّف... المعرِّف شو يعني؟ وهذا يعني أنه كلما انتفي المعرَّف، فإن المعرِّف لازم في النفي لأي شيء لانتفاء المعرَّف، فالمعرِّف ملازم في الانتفاء للمعرَّف، لأنه كلما انتفى المعرِّف فقد انتفى المعرِّف، وهذا اللازم هو معنى الانعكاس.

والعجب من الشارح كيف فسر الجامع بأنه عين الانعكاس وكرر ذلك في شرحه على الشمسية، والحال أن الانعكاس هو التلازم في النفي، والموجبتان أو نسبة التساوي إنما تنحل إلى موجبتين كليتين فلا تفيدان النفي، وإنما يستفاد النفي بعد تحويل تلك الموجبتين إلى لزوميتين ومتصلتين، فالتلازم في النفي هو لازم للجامع كما أن المنع لازم، وبالجملة فالتعريف عندما يكون جامعاً مانعاً فهو عينه عندما يكون مضطرداً منعكساً، ولكن المنع لازم للاطراد، والجمع ملزوم للانعكاس.

تطبيق العبارة

نقرأ هذا المقدار: قال الشارح: (معرِّف الشيء ما يكون تصوره سبباً لتصور الشيء). والمراد بتصور الشيء التصور بوجه ما، يعني أعم من أن يكون تصوراً بالذاتي أو بالعرضي، لا أنه المراد التصور الإجمالي الذي يجتمع مع المانعية أو الذي يجتمع مع عدم المانعية. قال: والمراد بتصور الشيء التصور بوجه ما، ولذلك شرحه فقال: أعم من أن يكون بحسب الحقيقة أو بأمر صادق عليه ولو كان من خارجه، ليتناول التعريف الحد والرسم معاً.

وما ذكروا من أن الأفكار معدات لفيضان المطالب لفيضان المطالب هو المطلوب هو المعرِّف لفيضانه يعني لإفاضة واهب الصور تلك الصورة التي هي المطلوب، لا ينافي -عذراً من كلمة لا تطبقون على العبارة- لا ينافي كون المعرِّف سبباً، لأن الأفكار حركات النفس وهي المعدات لا العلوم المرتبة، والمعرِّف إنما هو معلوم مرتب حاصل بعد وجريان الحركات الفكرية الثلاثة، ضرورة كونها مجامعة للمطالب. هذه الضرورة التي ذكرها أجابه عن سؤال مقدر وهو أنك إن قلت: سلمنا أن العلم المرتب ليس معداً ولكنه ليس سبباً؟ نعم، أجاب قال: ضرورة كونها مجامعة للمطالب ليكشف التقارن عن العلية. على أنهم -هذا الجواب الثاني- على أنهم كثيراً ما يطلقون اسم السبب المعد أيضاً.

لا يقال -هذا الإشكال الثاني-: لا يقال هذا التعريف غير مانع لدخول الملزومات البينة اللوازم فيه، بل البينة بالمعنى الأخص، قال: لأن تصوراتها اسباب لتصورات لوازمها، كالسقف للجدار والدخان للنار مع أنها غير معرفة، لأننا نقول: لا خفاء في أن المراد بتصور الشيء في التعريف ما هو المراد؟ قال: التصور الكسبي للشيء، ضرورة أن التعريفات إنما تكون بالقياس إلى التصورات الكسبية، والشيء إنما يكون سبباً للتصور الكسبي بطريق النظر، فإن ما لم يحصل من النظر لم يكن كسبياً، وذلك بأن يُوضع المطلوب التصوري المشعور به أولاً -تقييد بكونه مشعوراً به حتى نصحح حركة النفس منه إلى المعلومات- ثم يعمد إلى ذاتياته وعرضياته ويؤلف بعضها مع بعض تأليفاً يؤدي إلى المطلوب التصوري، كما يعمل ذلك في التصديقات على ما دل رسم الفكر عليه.

وتصورات اللوازم البينة الحاصلة من تصورات الملزومات ليس حصولها كذلك، فلا دخول لها في التعريف، لأنها لم تدخل في مورد المعرِّف. وأمثال هذا السؤال إنما تنشأ من عدم إمعان النظر والتعمق في كلام القوم.

وكما أن طرق حصول التصديق مختلفة -أراد أن يشرح البحث ويوسعه- يعني كما أن الانتقال من معلوم إلى معلوم ليس معرفاً، كذلك قد يكون الانتقال من مجهول إلى معلوم ليس معرفاً، قال: كذلك يختلف طرق حصول التصور، فربما يحصل -يعني يحصل بأن يوضع المطلوب ويتحرك أو يتحرك الذهن لأجل تحصيله، شوف هذه حركة اختيارية، وحين يفتش الصور العقلية يطلع على صورة مفردة يعني من أول الأمر بسيط على صورة مفردة بسيطة ينساق الذهن منها إلى المطلوب- وربما ينبعث في الغريزة أمر أو أمور مرتبة أو مترتبة موقعة لتصور الشيء، سواء كان مشعوراً به لم يكن -هذا جمع فيه بين صورتين- وربما يحصل بأن يتحرك الذهن منه إلى مبادئه ثم منها -يعني من المبادئ إلى المطالب- إليه.

وحصوله بالطريق الأول ليس بالنظر لأنه لا يوجد إلا حركة ذاهبة، اللهم إلا أن يُفسر بالحركة الأولى أو لم يُشترط الترتيب فيه بل يكتفى بأحد الأمرين التحصيل أو الترتيب على ما سبقت الإشارة إليه في صدر الكتاب، وكذلك حصوله بالطريق الثاني ليس بالفكر بل بالحدس، فالحدس ليس فكراً على ما توهمه عبارة الشيخ المظفر، وإنما حصوله النظري بالطريق الثالث، فليس كل ما يوقع تصوراً هو معرِّف وقول شارح، كما ليس كل ما يوقع تصديقاً يكون حجة، بل المعرِّف والقول الشارح هو كاسب التصور، مش موجد التصور ومسببه مسببه بطريق الكاسب، هذا هو المراد: كاسب التصور. والحجة ما يكتسب بها التصديق، ولهذا وجب أن يكونا مؤلفين تأليفاً اختيارياً مسبوقاً بتصور المطلوب المشوق إلى تحصيله -المطلوب هو الذي يُشوق، مش المُشَوَّق-.

وإنما لم يجعل الطريق الأول من القول الشارح ولم يفسر النظر بالحركة الأولى وإن كان الانتقال فيه صناعياً لقلته وعدم وقوعه تحت الضبط، وكذلك الطريق الثاني إذ الانتقال فيه ليس باختياره -المراد من الانتقال هنا أن يكون الانتقال صناعياً يعني موافقاً للحركة الفكرية تمام؟ جيد، وهو أن يكون انتقالاً موافقاً للصناعة يعني أن ينتقل من المبدأ إلى الـ... من -عفواً- من المطلوب إلى المبدأ ومنه إليه- قال: لقلته، يقل أنك أن تحصل بحركة واحدة من أول الأمر من أول الأمر على ذلك الأمر مع كونه بسيطاً ومع كونه قابلاً لأن يرفع المجهولية، ولذلك قال: لعدم وقوعه تحت الضبط قلما نجد له فرداً وإن كان محتملاً من الناحية العقلية. قال: وكذلك الطريق الثاني إذ الانتقال فيه ليس باختياري وإنما هو اضطراري لا دخل للصناعة فيه.

فالنزاع في التعريف بالمفرد لفظي إن أريد به التعريف الصناعي -يعني التعريف الاصطلاحي- لابتنائه على تفسير النظر، لأنه يرجع أصلاً إلى النزاع في تفسير النظر، وإلا -يعني إذا أردنا التعريف اللفظي- فلا شك في إمكان وقوع التصور بالمعاني البسيطة فيقال له معرِّف، ولكن بالمعنى اللغوي لا بالمعنى الصناعي.

ولما كانت معرفة المعرِّف علة لمعرفة الشيء، وجب أن تكون متقدمة على معرفته ضرورة تقدم العلة على المعلول، ويلزمه لذلك أربعة أوصاف -نحن ذكرنا ثلاثة أوصاف، صحيح؟ بقي عندنا التوصيف الرابع، الآن نذكره في التطبيق-. قال:

أولها: أن يكون غير الشيء المعرَّف، إذ لو كان عينه كان معلوماً قبل كونه معلوماً وإنه محال.

وثانيها: أن لا يعرف المعرِّف بالمعرَّف، وإلا لتقدم على نفسه بمرتبة أو بمراتب.

وثالثها: أن يكون مسامياً له في العموم -أي يكون بحالة متى صدق المعرِّف صدق المعرَّف، مع أن المساواة تستلزم الموجبة الحملية، ولكن الموجبة الحملية تحول إلى لزومية، ولذلك قال: متى صدق المعرِّف صدق المعرِّف-. ماذا قال؟ قال: وهو معنى الاطراد، لأن الاطراد ليس إلا عبارة عن التلازم في الثبوت، قال: ويلازمه المنع، لأن المنع هو انتفاء المعرِّف على تقدير انتفاء المعرَّف، ومتى ينتفي المعرِّف؟ عندما ينوجد غيره. تمام؟ فهو انتفاء المعرِّف على تقدير وجود غير المعرِّف. نجد هذا والمانعية، وهذا إنما هو لازم لصدق اللزوميات. قال: ومتى صدق المعرِّف صدقه هو -يعني صدق المعرَّف-. ماذا قال؟ قال: ويلازمه الانعكاس والجمع، حتى كأن الموجبة ليست بشيء وإنما يلازمها شيء وهذا اللازم هو الانعكاس والجمع.

عجيب، والانعكاس عبارة عن التلازم في النفي، فكيف يكون؟ -عفواً، نعم، الانعكاس صحيح، ولكن الجامع مستفاد من نفس الموجبة الكلية، وهي: شوف، متى صدق المعرِّف صدق هو -يعني صدق المعرَّف- والأصل القضية في الثبوت المعرِّف لكل أفراد المعرَّف، وهذا معنى الجامع-.

قال: وإلا -ولو لم يكن مساوياً لكان إما أعم أو أخص أو مبايناً- والكل لا يصلح للتعريف، أما الأعم فلأن تصوره لا يستلزم تصور أحد خواص أحد تصور أحد خواصه، ولأنه لا يفيد التمييز الذي هو أقل مراتب التعريف -شوف هذا التعليل: لا يفيد التمييز الذي هو أقل مراتب التعريف، هذا تعليل صحيح ولكنه ليس مستفاداً من نفس تعريف المعرِّف-. وأما الأخص فلأنه أقل وجوداً فيكون أخفى، والأخفى غير صالح للتعريف. وأما المباين فلأن نسبته إلى المباين الآخر كنسبته إلى غيره وكنسبة المباين الآخر إليه، فتعريفه إياه دون غيره ودون العكس -يعني كون هذا المباين معرفاً للمعرَّف دون المباينات الأخرى هذا الإشكال الأول، وكون هذا المعرِّف كون هذا المباين معرفاً للمعرَّف من دون أن يكون معرفاً به هذا الإشكال الثاني- قال: ترجيح بلا مرجح. ولأن الأعم والأخص إذا لم يصلحا للتعريف مع قربهما إلى الشيء، فالمباين بالطريق الأولى -يعني الأعم والأخص لهما مرتبة قرب ومع ذلك لم يصلحا لأنه في غاية البعد عن... والكل منظور فيه يأتي بيان ذلك إن شاء الله والحمد لله رب العالمين-.