حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

019

اقسام المفهوم

قد عرفنا أن المفهوم ينقسم إلى قسمين، لأنه إما أن يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة، فهذا هو المفهوم الجزئي، أو لا يكون نفس التصور ومجرده مانعاً من وقوع الشركة، فهذا هو المفهوم الكلي. وربما عُرّف المفهوم الجزئي بأنه ما يمتنع انطباقه على كثيرين ولو بالفرد، وحينئذ فالمصحح هو أن يفسر الفرد بأنه عبارة عن تجويز العقل البدوي. وفي قباله المفهوم الكلي، وهو ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين.

ثم بعد أن بين الماتن انقسام المفهوم إلى هذين القسمين، نبه على أنه لا يشترط في صدق المفهوم الكلي وجود أفراد له، لا في الذهن ولا في الخارج. الكلي حتى ينوجد في الخارج لا شك أنه لابد أن يكون له أفراد في الخارج، ولكن ارتسام المفهوم الكلي في الذهن لا يتوقف على أن يكون له أفراد.

والحاصل أن الكلام أو الحديث عن أفراد المفهوم الكلي تارة يكون حديثاً على مستوى التحقق والصدق خارجاً، وتارة يكون على مستوى التحقق والصدق ذهناً. مرة نتحدث عن أن المفهوم الكلي متى ينوجد في الخارج؟ وتارة ثانية يكون الحديث عن أن هذا المفهوم الكلي متى ينوجد في الذهن؟ يعني متى ترتسم صورته في الذهن؟

أما خارجاً فلا إشكال أن هذا المفهوم لكي يتحقق خارجاً لابد أن يكون له أفراد في الخارج، لأن الكلي بما هو كلي لا محل له في الخارج، لأن الخارج موطن التشخص، والتشخص إنما يكون بوجود الأفراد. فلكي ينوجد المفهوم الكلي خارجاً -يعني حتى ينوجد مفهوم الإنسان خارجاً- فهو إنما ينوجد في الخارج في ضمن زيد أو عمرو أو بكر، فما لم ينوجد فرد في الخارج لا يقال إن هذا المفهوم الكلي له تحقق في الخارج. الكلي حتى يتحقق في الخارج لابد أن يتحقق في ضمن فرد من أفراده، وهذا مما لا إشكال فيه.

وإنما كلامنا هو عن تحصيل هذا المفهوم في الذهن، تحققه في الذهن، أن الذهن لكي يستحضر ولكي تتوجه النفس إلى هذا المفهوم الكلي، هل يشترط أن يكون له أفراد أو لا يشترط ذلك؟ ربما يذهب الوهم إلى أن هذه المفاهيم لا تنوجد في الذهن إلا بعد أن يكون لها فرد من الأفراد خارجاً، بدعوى أن المفاهيم الكلية لا تنوجد في الذهن إلا بأن تنتزع من الخارج مباشرة، لوضوح أن الخارج ليس إلا موطناً للتشخص، لا وجود للكليات في الخارج، الخارج هو مكان التشخص، والتشخص إنما يكون لمصادق الجزئيات.

فالمفاهيم الكلية حيث إنها لا تنتزع من الخارج مباشرة، فهي تنتزع من صور المفاهيم الجزئية الحاصلة في الذهن، لأنه في الخارج لا وجود إلا لزيد ولعمرو ولبكر، والذهن عندما يرتبط بالخارج وتتصل الحواس بالمادة الخارجية، سوف لا تحضر في الذهن إلا صورة لزيد ولعمرو ولبكر، وكل واحدة من هذه الصور الثلاث هي صورة لشيء مع مشخصاتها، فهي صورة آبية عن الانطباق إلا على الفرد الذي انتزعت عنه.

ثم يعمل الذهن العناية فيقوم بتجريد هذه المفاهيم والصور عن مشخصاتها، لينتزع عن هذا التقشير والتجريد سنخ مفهوم يكون قابلاً للانطباق عليها جميعاً. فظهر من ذلك أن المفاهيم الكلية إنما تنتزع من صور المفاهيم الجزئية، وحيث إن صور المفاهيم الجزئية إنما تنتزع من أفرادها الخارجية، فلو لم يكن هناك فرد خارجي لم تكن هناك صورة جزئية ومفهوم جزئي حاك عنه، وإذا لم يكن هناك مفهوم جزئي حاك عنه لم يكن هناك مفهوم كلي، إذ الكلي ينتزع من الجزئيات بعد تقشيرها.

فلما توقف انتزاع المفاهيم الكلية على وجود صور المفاهيم الجزئية، وتوقفت هي بدورها على وجود أفرادها خارجاً، توقف انتزاع المفهوم الكلي على وجود أفراده خارجاً، وبهذا ننتهي إلى نتيجة وهي أن المفهوم الكلي لا يمكن للذهن أن يتعقله إلا بعد أن يكون ثمة له فرد في الخارج. أما تحقق هذا المفهوم في الخارج فمن الواضح أنه يحتاج إلى وجود فرد من أفراده. والماتن نبه على وهم مثل هذا الاستدلال.

طريق دفع الشبهة في انتزاع الكلي

الماتن نبه على وهم مثل هذا التفكير فقال: الكلي لا يتوقف تعقل الذهن له على وجود أفراد له في الخارج، بل يحصل للنفس توجه إلى المفاهيم الكلية وجدت لها أفراد أم لم توجد. بل أكثر من ذلك، سواء كانت تلك الأفراد التي لم توجد ممكنة أو مع امتناعها أيضاً، كمثل مفهوم العدم الصادق على جملة من المفاهيم العدمية المقيدة، فهو صادق على عدم زيد وعلى عدم عمرو وعلى عدم بكر إلى آخره، وهذا المفهوم من الواضح أنه لا أفراد له في الخارج، إذ لو كان له فرد في الخارج لانقلب هذا المفهوم العدمي مفهوماً وجودياً، وهذا خلف تام.

وأما طريق دفع الشبهة فمن خلال طريقين:

الطريق الأول: أن المفاهيم الكلية وإن كان يتوقف انتزاعها على تقشير صور المفاهيم الجزئية، ولكن المفاهيم الجزئية ليست كلها بحيث تحصل من خلال الارتباط بالخارج. بعبارة ثانية، لا إشكال في أن المفاهيم الكلية تنتزع من تجريد صور المفاهيم الجزئية عن مشخصاتها، ولكن ما فيه إشكال هو أن يقال إن المفاهيم الجزئية هي التي لا تتلقى إلا من خلال الارتباط بالخارج، بل المفاهيم الجزئية على نحوين:

نحو يتلقى من الارتباط بالواقع الخارجي مباشرة، فتحصل صور هذه الجزئيات عن طريق ارتباط الحواس.

وعندنا نحو آخر من المفاهيم الجزئية لا تتلقى من الخارج مباشرة، وذلك كالمفاهيم المتخيلة والمتوهمة.

التفت، إذا نظرنا إلى الخارج سوف لا أجد إلا زيدا وعمراً، فأنتزع صورة لزيد بسبب توجه نفسي إليه، ثم أنتزع صورة لعمرو، وهاتان الصورتان يحصل الذهن عليهما بواسطة ما يُسمى بقوة الحس المشترك. ولكن للذهن بعد أن ينتزع هاتين الصورتين أن يعمل العناية العقلية فيقوم بالتصرف بهاتين الصورتين فيركب بعضاً مع بعض من أجل أن ينتزع -التفت- صورة جزئية ثالثة لا وجود لها في الخارج، ولكنها لو وجدت لكانت جزئية محسوسة. وهذه يقال لها الصورة المتخيلة.

كمن نظر إلى صورة زيد وصورة عمرو التي في الخارج، ثم أنتزع من هاتين الصورتين صورة ثالثة تتركب من رأس زيد وبدن عمرو، وهذه الصورة لا واقع لها في الخارج، ولكن لو قُدر أن لها واقعاً لكانت صورة جزئية محسوسة. فهذا فرد من أفراد الصور الجزئية، وبالتالي من أفراد الكل أيضاً، ولكنه فرد ذهني لا تحقق له في الخارج.

وكذلك أكثر الأغراض الشاعرية إنما تستقام من مثل أعمال المخيلة، كمن نظر إلى بحر في الخارج -والبحر في الخارج إنما يكون بحراً من ماء- ثم تصور النفط، ثم تصور الزئبق، ثم تصور الجمر، ثم استحدث من هذه المفاهيم والمفردات صورة لمفهوم لا واقع له، ولكن لو كان له واقع لكان جزئياً محسوساً في الخارج، كمن أنتزع صورة لبحر من زئبق أو بحر من نفط في وسطه جمر حتى يشبه زهر الحبيب به.

على كل حال، هذه جملة من الأفراد التي لا تحقق لها في الخارج، وإنما استعان الذهن على تعقلها ببعض المفردات الخارجية. التفت، ولا يشترط أن تكون المفردات المستعملة من سنخ المفاهيم التي تنتزع هي عنها. يعني الآن أنا نظرت إلى زيد وإلى عمرو -يعني نظرت إلى فردين من أفراد الإنسان- وانتزعت فردا ثالثاً هو من الإنسان أيضاً تمام؟ جيد.

أنا عارف إشكال الشيخ وين؟ هذه أفراد ذهنية ولكن هي أيضاً متوقفة وين؟ بدورها على هذه الأفراد الخارجية. لا يشترط أن تكون المفاهيم أو الأفراد الذهنية المنتزعة منتزعة عن نفس ما يوافقها في النوع من جهة الأفراد الجزئية الموجودة خارجاً، بل قد ينظر الذهن إلى جملة من الأفراد التي لها وجود في الخارج فيأخذ صورها، ثم يركب من هذه الصور صورة جزئية لماهية نوعية أخرى، كمثل مفهوم الغول أو مفهوم الشبح أو مفهوم العنقاء مثلاً، وهو طائر له كل الأعضاء المخيفة في الحيوانات في أنواع الطيور الأخرى تمام؟

وهو لو وجد في الخارج لكان جزئياً محسوساً مندرجاً تحت ماهية نوعية أخرى غير الماهية النوعية الموجودة في الخارج، يعني لكان نوعاً آخر من أنواع الطيور غير الباشق وغير الغراب وكل الأنواع تمام؟ لا يشترط أن يكون الفرد الذهني المنتزع موافقاً في النوع للأفراد الخارجية التي انتزع عنها، كمن راقب أوضاع الطيور وانتزع صوراً متعددة لأنواعها، ثم ركب من خصائص بعض الأنواع مع الأنواع الأخرى طائراً لو كان له وجود في الخارج لكان نوعاً برأسه غير مندرج تحت الأنواع الأخرى.

فيحصل المفهوم الكلي حينئذ أو يحصل ذلك الفرد الذهني من دون أن يكون موافقاً في نوعه للأفراد الخارجية، ثم يحصل للذهن أن يكثر هذه الأفراد الذهنية وين؟ في ذهنه أيضاً، بأن يفترض عنقاء بيضاء وعنقاء سوداء وهكذا، ثم يقوم بتقشير هذه الخصائص فينتزع مفهوماً كلياً هو مفهوم مطلق أو مفهوم العنقاء، مفهوم كلية العنقاء. هذا هو الطريق الأول. التفت فالطريق الأول على ماذا كان يعتمد؟ أننا لا نشك في أن المفهوم الكلي كيف ينتزع؟ ينتزع من تقشير صور المفاهيم الجزئية، هذا لا يشك فيها، ولكن يشك في أن المفاهيم الجزئية يجب أن تتلقى من خلال الارتباط بالواقع الخارجي.

الطريق الثاني: حاصل أن المفاهيم الكلية وإن كانت تنتزع من تقشير وتجريد صور المفاهيم الجزئية، إلا أن طريقة التقشير والتجريد ليست هي الطريقة الوحيدة لانتزاع الكلي، وللذهن طريق آخر ينتزع من خلاله المفاهيم الكلية. والحاصل أن للذهن جملة من الأنشطة والنفس تعمل جملة من الأنشطة والعناية خلال تلقي المفاهيم، واحد من هذه الأنشطة هو نشاط التجريد والتقشير، ولكن واحد من أنشطة الذهن الأخرى هو نشاط المقارنة.

التفت مثلاً، الذهن عندما يتصل ويرتبط بالنار الخارجية ينتزع صورة لمفهوم النار، وعندما يقترب من هذه النار ويحس بوهجها ينتزع صورة ذهنية أخرى لمفهوم الحرارة. بعد أن يتلقى الذهن مفهوم النار ومفهوم الحرارة، يقوم بمقارنة أحد هذين المفهومين إلى الآخر، فينتج عن هذه المقارنة أن ينتزع مفهوم الاحتياق، لأن أحد هذين المفهومين إنما تسبب مصداقه عن مصداق المفهوم الآخر، ومن هنا ينتزع الذهن مفهوم العلة والمعلول.

التفت، الآن أنت إذا نظرت إلى الخارج مهما نظرت إلى الخارج ومهما جيء لك بعلل ومعاليل، مهما تعدد النظر إلى الخارج سوف لا تنتزع إلا مفهوم النار ومفهوم الحرارة، مفهوم الإنسان، مفهوم زيد ومفهوم عمرو ومفهوم بكر، ومفهوم الدخان، سوف لا تنتزع مفهوم العلة ومفهوم المعلول، مهما نظرت إلى الأشياء الخارجية سوف لا تسميها إلا باسمائها، سوف لا تنتزع إلا صور الماهيات.

وأما انتزاع هذه المفاهيم، مثلاً عندما تنظر إلى زيد تنتزع مفهوم زيد. نعم، بعد أن تقارن هذه الصور بعضها إلى بعض تنتزع عن نتاج هذه المقارنة دائماً مفهوم الاحتياج وعدمه مثلاً. هذا وين؟ هذا في العلة ومعلولها، فيقال العلة، فينتزع حينئذ مفهوم العلة ومفهوم المعلول. أو مثلاً تنظر إلى صورة زيد التي في الخارج فتنتزع هذه الصورة، عندما تذهل أنت عن هذه الصورة -التفت- وترتبط بغيرها من الصور، فإن النفس تقارن حالتها عند توجهها إلى هذه الصورة مع حالتها عند فقد التوجه والانشغال بغيرها من الصور، فتنتزع النفس حينئذ مفهوم الوجود والعدم، مفهوم الوحدة والكثرة، مفهوم العرض والجوهر.

ولذلك يقال لهذه المفاهيم التي تنتزع بطريق المقارنة أنها المعقولات الثانوية، لأنها تنتزع في الرتبة الثانية من التعقل، لأننا في الرتبة الأولى من التعقل نتلقى المفاهيم الجزئية من الخارج، يعني نتلقى صور الماهيات، فالماهيات معقولات أولية ينتزعها الذهن من الخارج مباشرة، ثم بعد مقارنة هذه المفاهيم بعضها إلى بعض ينتزع الذهن عن هذه المقارنة مفاهيم يقال لها إنها معقولات ثانوية.

وهذه المعقولات الثانوية لأنها دائماً تنتزع عن طريق المقارنة، فلذلك تجد أن هذه المفاهيم دائماً تأتي ثنائية: علة ومعلول، عرض وجوهر، ليش؟ لأنك تقارن أحد المفهومين بالنسبة إلى الآخر، الأول محتاج والثاني محتاج إليه فأحدهما علة والآخر معلول، الأول موجود والثاني غير موجود فهذا وجود وذاك عدم، هذا واحد وهذا كثير وهكذا، المعقولات الثانوية دائماً تأتي بهذه الطريقة الثنائية.

على كل حال، إذا اتضح ذلك وأن للنفس نشاطاً في مقابل النشاط التجريدي وهو النشاط المقارني، فإن الذهن عندما ينظر إلى فرد في الخارج أو النفس عندما ترتبط بالواقع الخارجي عن طريق الحواس تقوم بتقشير واستحضار صورة جزئية لذلك الفرد. ثم عندما تتكثر صور هذه الجزئيات المحسوسة يقوم الذهن بأعمال عناية التجريد والتقشير فينتزع مفهوماً كلياً، وهذا المفهوم الكلي منتزع من صور المفاهيم الجزئية المنطلقين من الخارج بلا شك.

ولكن الذهن بعد ذلك يقوم بأعمال العناية العقلية مرة ثانية فيعمل عناية المقارنة، فيقارن هذا المفهوم الكلي إلى حالة فقده فينتزع مفهوماً آخر مقابلاً له، وهذا المفهوم الآخر المقابل له سوف لا يكون له أفراد في الخارج، لأن لنقيضه أفراداً في الخارج، فلو كان لهذا المفهوم أيضاً أفراد في الخارج لتناقضا، فصدق أن ثمة مفهوماً كلياً لم يكن له أفراد في الخارج.

مثلاً أن أنظر إلى زيد وإلى عمرو وبكر فأنتزع صوراً ذهنية جزئية لزيد ولعمرو ولبكر، ثم أنتزع من هذه الجزئيات مفهوم إنسان، ثم أنتزع من مفهوم الإنسان مفهوم الوجود عندما أتوجه إلى غيره فأقارن حالة توجهي إلى هذا المفهوم مع حالة فقدي لهذا التوجه، فانتزع مفهوم الوجود. الآن مفهوم الوجود عندما تعمل النفس عناية عقلية وهي عناية المقارنة تنتزع في قبالها مفهوم العدم، ومفهوم العدم لا يمكن أن يكون له أفراد خارجية لأن لنقيضه أو لما يقابله أفراد في الخارج.

فصدق أن ثمة مفهوماً كلياً ينتزع من خلال المقارنة مع مفهوم كلي له أفراد في الخارج، وهذا المفهوم لا يكون له أفراد في الخارج. وبالجملة، كل مفهوم له أفراد في الخارج، فليس لنقيضه أفراد في الخارج. فمفهوم العدم صار مفهوماً كلياً ولكنه ليس له أفراد، ولم ينشأ من النظر من تجريد الأفراد الخارجية، وإنما نشأ من المقابلة بينه وبين مفهوم كلي آخر، هذا المفهوم الكلي الآخر إنما حصل عليه الذهن من خلال التجريد والتقشير.

فكيف كان؟ فالمفهوم الكلي لا يتوقف تعقله على أن يكون هناك فرد في الخارج، وإن كانت أكثر المفاهيم الكلية أو فقل إن الأساس في انتزاع المفاهيم الكلية هو أن يكون لها أفراد في الخارج، ولكن بعد ذلك يمكن للذهن أن يستحدث مفاهيم كلية لا يكون لها أفراد في الخارج.

أقسام الكلي ومصاديقها

قال المتن:

(المفهوم إن امتنع فرض صدقه على كثيرين فجزئي وإلا فكلي).

وهو نفسه التفتازاني في شرحه على الشمسية في كتابه السعدية صرح هناك بأن الأولى في تعريف الجزئي والكلي أن يقال: ما يمنع نفس تصوره، وما لا يمنع نفس تصوره.

كيف كان؟ قال:

(المفهوم إن امتنع فرض صدقه على كثيرين فجزئي وإلا فكلي).

شوف الآن شرع في بيان أقسام الكلي فقط لينبه على ما ذكرنا: امتنعت أفراده، أو أمكنت ولم توجد، أو وجد الواحد فقط مع إمكان الغير أو امتناعه، أو الكثير مع التناهي أو عدمه.

شو يعني أو الكثير؟ عطف على شو؟ وجد الواحد، أو وجد الكثير تمام؟

جิด، شو صار عندي أقسام الممكن؟ أقسام الكلي:

1. ما ليس له أفراد في الخارج بل يكون ممتنعاً، مثل مفهوم العدم.

2. ما ليس له أفراد في الخارج وإن كانت أفراده ممكنة، مثل مفهوم الغول مثلاً، العقل لا يمنع من وجود فرد له في الخارج، إيجاد فرض وجود فرد له في الخارج لا يستبطن تناقضاً منطقياً غاية ما في الأمر أنه لم ينوجد.

3. ما تكون أفراده ممكنة ووجد الواحد فقط مع إمكان الغير مع عدم وجوده ولكن لم ينوجد.

4. ما تكون أفراده ممكنة وموجودة -التفت- ومش واحدة يعني متكثرة تمام، والتكثر إما تكثر إلى اللامتناهي أو تكثر متناهي. الآن سوف أشير إلى كل هذه الأسام.

قال الحاشية:

(قوله: المفهوم أي ما حصل عند العقل).

اعلم أن ما استفيد من اللفظ باعتبار أنه فهم منه يسمى مفهوماً، وباعتبار أنه قصد منه يسمى معنى، وباعتبار أن اللفظ دال عليه يسمى مدلولاً. واضح أن المعنى هو أضيق دائرة من كل المفاهيم الأخرى، ليه؟ لأنه شرط أو أخذ فيه القصد، فلو صدر صوت من اشتقاق حجرين، لو اشتق حجران ببعضهما فصدر عنهما صوت ولفظ نحن وضعناه لمعنى، ننتقل منه إلى المعنى أو لا؟ ننتقل ولكن لا يسمى معنى، وإنما يقال له مفهوم، لأنه قد أخذ في المعنى أن يكون مقصوداً من اللفظ.

(قوله: فرض صدقه على كثيرين).

شوف قال الفرض ها هنا بمعنى تجويز العقل، كان ينبغي أن يضيف بعد أنه بمعنى تجويز العقل البدوي تمام، لا التقدير، يعني لا بمعنى الاعتبار الذي هو سهل المؤونة، فانه لا يستحيل تقدير صدق الجزئي على كثير ولو من باب فرض المحاكمة.

(قوله: امتنعت أفراده كمفهوم شريك البارئ عز اسمه).

(قوله: أو أمكنت) أي لم يمتنع أفراده في الخارج، فيشمل الواجب والممكن الخاص. واضح شو هو الممكن الخاص؟ وما لا تقتضي ذاته الوجود ولا تقتضي العدم، يعني مسلوب الضرورتين.

(قوله: ولم توجد) كالعنقاء التي هي عبارة عن طائر موجود له في الخارج ركبت خصائصه من خصائص أنواع متراكمة من الطيور، على كل حال.

قال: (مع إمكان الغير كالشمس). الأمثلة لا نريد أن نقف عليها كثيراً. الشمس ممكن أو غير ممكن؟ يعني نحن إذا كنا جالسين على هذا الكرسي وتأملنا بهذه الشمس، العقل لا يمنع من وجود شمس أخرى مثلاً، ولكن ربما بعد دراسة الفيزياء وقواعد الكون وربما نجد مانعاً من وجود شمس أخرى. نحكي بالامكان الفرض الفاضولي. أي إمكان؟ الإمكان الخاص، يعني ما لا يستبطن وجوده أي تناقض، ما لا تقتضي ذاته الوجود ولا العدم، فوجوده وعدمه لا يستبطن تناقضاً منطقياً، هذا هو المراد من الإمكان.

(أو امتناعه كمفهوم واجب الوجود). شو هو الامتناع؟ يعني امتناع الغير. نعم، إمكان الغير أو امتناع الغير، نعم، كمفهوم واجب الوجود، يعني امتناع أن يتعدد واجب الوجود، هذا هو المراد.

(مع التناهي كالكواكب السبع السيارة) باعتبار أننا إذا فرضنا أن الاستقراء كان تاماً، فهذه الكواكب لم يكن لها ثامن.

(أو عدمه) يعني شو؟ يعني مع وجود أفراد كثيرة غير متناهية. شو يعني غير متناهية؟ مش هي موجودة فعلاً وغير متناهية، لا يمكن. الوجود مكان التشخص، صح الأعداد غير متناهية، ولكن الموجود الآن فعلاً سوف يكون عدداً متناهياً. نعم هو غير متناه من جهة أنه يقبل الوجود إلى اللامتناهي، ولكن أي عدد نفرضه الآن -أي هذا الكون- لا شك كان فيه أفراداً متناهية من أفراد الإنسان، وإن كانت هذه الأفراد قابلة للزيادة فهي قابلة للزيادة إلى اللامتناهي.

فالمراد هنا من اللاتناهي، يعني أو عدمه، عدم التناهي وعدم التناهي من حيث القوة، من حيث القابلية. أما عدم التناهي بالفعل، كيف يكون الشيء موجوداً وهو غير متناه بالفعل؟ تمام؟ الوجود مكان التشخص فلا بد من التناهي. تمام، يعني كم فرد يعني لا يمكن أن نقول في هذا الكون يوجد عدد من الإنسان، عدد من أفراد الإنسان عدد غير متناه. لا يمكن مهما -يعني مهما تكثرت أفراد الإنسان- لابد أن تصل إلى حد تتناهى فيه هذه الأفراد فعلاً، وأن نعم فعلاً الآن العدد الموجود فعلاً هو عدد متناه، لا نعرف الرقم وهذا الرقم قابل للازدياد إلى ما لا نهاية بلا شك، ولكنه الآن عدد متناه. واضح؟

قال: (مع التناهي أو عدمه) يعني مع عدم التناهي. قال: (كعلومات الباري عز اسمه وكالنفس الناطقة على مذهب الحكماء). النفس الناطقة، يعني أفراد الإنسان قالوا لأن الله عز وجل هو علة العلل، والعلة يجب أن تتصف بجميع كمالات معلولاتها تمام، ومن جملة الأمور الكمالية، من جملة الصفات الكمالية الفيض والإيجاب، ولكي يتصف بالفيض على النحو الأتم والأكمل فيجب أن تكون فياضيته دائمة مستمرة، فهو دائم الفيض.

وربما استشهدوا بالرواية: (أن قبل آدمكم هذا ألف ألف آدم) إذا سمعتم فيها، هذه الرواية تاتي ان شاء الله في محله في الباب الحادي عشر أعتقد، جيد هي مش موجودة في الباب الحادي عشر ولكن يتطرق إليها، على كل حال فيجب أن يكون دائماً الفيض، لأنه يتصف بالصفات الكمالية على النحو الأكمل والاتم، ومقتضى دوام فياضيته أن يكون دائماً الفيض، يعني دائماً الإيجاد، يعني أن يكون موجداً لأنفس الناطقة تمام، لأن هي التي يكون عليها مدار العقاب والثواب والحساب وهي التي لاجلها كان هناك غرض من ايجاد هذا الكون، إلى -يعني- فائدة الاستخلاف في الأرض، ولذلك حدد الأنفس الناطقة، وإذا كانت الأنفس الناطقة غير متناهية وهو عالم بكل ما يمكن أن يكون معلوماً، وهذه الأنفس الناطقة يصح أن تكون معلومة، فهو يعلم باللامتناهي، والعلم باللامتناهي يجعل العلم غير متناهياً، ولذلك قال: كعلومات الباري عز اسمه وكالنفس الناطقة على مذهب الحكماء. يأتي هذا في محل الأمثلة لا نريد أن نقف عليها كثيراً.

نسب المفاهيم

بعد أن أتم تقسيم المفهوم إلى جزئي وكلي، شرع في تقسيم المفاهيم الكلية حتى يكون للتقسيم ثمرة. التفت، قلنا هذه المباحث هي من المبادئ التصديقية والتصورية لمبحث المعرّف. تقسيم المفهوم إلى جزئي وكلي إنما هو مقدمة وتوطئة لتقسيم المفاهيم الكلية، لتحييد المفاهيم الجزئية عن القسمة الآتية لما سوف يأتي معنا أن المفاهيم الجزئية لا تصلح لأن تقع في التعريف، لأنها لا تكون كاسبة ولا مكتسبة. على كل حال قد عرفتم في منطق الشيخ المظفر قدس سره أن المفاهيم الكلية إذا قيس أحدها إلى الآخر، إذا قيس مفهوم كلي إلى آخر، فلا يخلو إما أن تكون النسبة بينهما هي التساوي أو العموم والخصوص المطلق أو من وجه أو التباين، ومرد القسم إلى هذه الأمور إلى هذه النسب الأربع. مرد القسم هو إلى ترديد دائر بين النفي والإثبات، فالقسمة حاصرة.

ولكن قبل أن نقسم المفاهيم الكلية إلى هذين القسمين، لابد أن نشير إلى:

الأولى: أن المفاهيم الجزئية دائماً يوجد بينها نسبة من هذه النسب الأربع وهي نسبة التباين، إذ لا يصدق أي جزئي على أي جزئي آخر، وهذا مما لا يحتاج إلى تنبيه، يكفي أن نلتفت إلى مفهوم الجزئي وأنه المفهوم الذي يمتنع انطباقه على أكثر من فرد هو الفرد الذي انتزع عنه، فما دام المفهوم الجزئي آبياً للانطباق على غيره على غير فرده فسوف لا يصدق إلا على فرده. فأي مفهوم جزئي إذا قيس إلى مفهوم جزئي آخر فسوف تكون فسوف يكون مبايناً له، ولا يصدق هذا المفهوم إلا على الفرد الذي انتزع هو عنه.

ومن هنا قالوا إن المفاهيم الجزئية دائماً يوجد بينها التباين، وما المفاهيم التي يوجد بينها علاقة التباين؟ لا يصلح أحدهما لأن يكون حاكياً عن الآخر، وإذا لم يكن حاكياً عنه فلا يصلح للوقوع في تعريفه، لأن الغرض من التعريف هو حكاية المعرّف والإنباء عنه، ومن هنا قالوا إن المفاهيم الجزئية ساقطة عن مباحث المعرّف. هذا من جهة.

من جهة ثانية -مش المسألة الثانية، من جهة ثانية- نجد أن كثيراً من المناطقة قال إنه لا نسب بين الجزئيات، والمراد من قولهم لا نسب بين الجزئيات -التفت- لا نسب أربعة بين الجزئيات، يعني الجزئيات لا تجري فيها النسب الأربع، لا أن الجزئيات لا يوجد بينها أي نسبة من هذه النسب الأربع. في نهاية المطاف القسمة إلى هذه النسب الأربع هي قسمة منطقية ثنائية، فالأقسام لا يمكن أن تجتمع ولا يمكن أن ترتفع أيضاً، فلا يخلو الواقع بين أي مفهومين إما أن يكون بينهما تساوي أو تباين أو عموم من وجه أو عموم مطلق. فقولنا لا نسب بين الجزئيات أي لا نسب أربعة بينهما، أي أن هذه النسب الأربع لا تجري، وهذا لا ينافيه جريان نسبة واحدة على نحو ثابت ودائم، وبهذا يجتمع قولهم لا نسب بين الجزئيات مع قولهم إن المفاهيم الجزئية دائماً يوجد بينها تباين، هذا إذا ما نظرنا إلى علاقة الجزئي بالجزئي الآخر.

المسألة الثانية هي علاقة المفهوم الكلي بمفهوم جزئي، كمفهوم الحيوان ومفهوم زيد، أو كمفهوم الحجر، كلي الحجر ومفهوم هذا الكتاب مثلاً. فيقال إن المفهوم الجزئي إذا ما قيس إلى مفهوم كلي لا يخلو، إما أن يكون مندرجاً تحته أو لا، فإن لم يكن مندرجاً تحته كانت النسبة بينهما نسبة التباين، وإن كان مندرجاً تحته فالنسبة هي عموم وخصوص مطلق تمام. فيصدق حينئذ أيضاً أنه لا نسب بين الجزء والكلي على أن يكون المراد لا نسب أربعة بينهما، بمعنى أن النسب الأربع لا تجري جميعها بين الجزء والكلي وإن جرى بعضها.

فلم يبق حينئذ إلا أن نقسم المفهوم الكلي أو نقسم المفهومين الكليين إلى ما يكون بينهما -نحن لا نقسم المفاهيم الكلية الآن، نحن نقسم العلاقة بين المفهومين الكليين، حتى نعرف المقسم حقيقة ما هو- نقول إن العلاقة بين المفهومين الكليين إما هي علاقة التباين أو التساوي أو العموم المطلق أو من وجه تمام. ونستطيع أن نقول مجازاً: المفهومان الكليان ينقسمان إلى ما تكون النسبة بينهما كذا أو كذا إلى آخره. قال: (والكليان إن تفارقا كلياً فمتباينان) يأتي إن شاء الله غدا والحمد لله رب العالمين.