حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

003

موضوع علم المنطق والحاجة إليه

كان الكلام في بيان المقدمات الثلاث التي جاء بها الماتن ليثبت كلا من موضوع علم المنطق والحاجة إليه، وقد كانت هذه المقدمات عبارة عن أن هناك جملة من التصورات وأن هذه التصورات على قسمين؛ لأن منها ما يكون خاليا عن الحكم، ومنها ما يكون معها حكم.

وكل واحد من التصورات الخالية عن الحكم والتي معها حكم ينقسم إلى قسمين: إلى ضروري بديهي، وإلى نظري. والنظري هو الذي يحتاج في حصوله إلى عملية فكرية بحيث إن أي خلل في هذه العملية الفكرية أو في شروطها فسوف يؤدي إلى وقوع الخطأ، وقد دلنا ذلك على أن الأخطاء التي يمكن أن تقع في الفكر على نحوين: إما أخطاء واقعة في التصورات التي لا حكم معها، أو أخطاء واقعة في التصورات التي معها حكم.

فلما كان المنطق هو الذي يعصم عن الخطأ في الفكر إذا كانت الأخطاء الفكرية على نحوين، علم أننا نحتاج إلى قانونين عاصمين عن الخطأ في الفكر: إلى قانون يعصم الذهن عن الخطأ الواقع في التصورات، وإلى قانون يعصم الذهن عن الخطأ الواقع في التصديقات. وبهذا يثبت أن موضوع علم المنطق هو المعرف والحجة.

من هذه المقدمات أن العلم الذي هو بمعنى التصور لابد أن يكون قابلا لوقوع الخطأ، فيخرج عنه علم الباري تعالى، ويخرج عنه مثل العلم الحضوري؛ لأنهما علمان لا يقبلان الخطأ، وإذا كانا غير قابلين للخطأ فلا معنى للبحث المنطقي عنهما؛ لأن المنطقي إنما يبحث عن الواقع في هذه التصورات، وهي تصورات لا خطأ فيها، فلا نحتاج إلى قانون عاصم.

في تعريف العلم والاعتراضات على الماتن

يقع الكلام في تفصيل المقدمة الأولى، وهي بيان العلم، وهي أن هناك تصورات. والماتن عندما تعرض إلى هذه المقدمة لم يبين معنى العلم، ولم يعرف العلم، بل شرع مباشرة بتقسيمه إلى تصور وإلى تصديق. وهذا مما يعاب فعله عند المؤلفين؛ وذلك لأن التقسيم حكم على المقسم.

لأنك عندما تقسم الحيوان إلى إنسان وفيل وفرس، فأنت تحكم على الحيوان بأنه منقسم إلى هذه الثلاثة، فالتقسيم حكم على المقسم، والحكم على شيء فرع تصوره، فكان القياس أن يعرف لنا العلم أولا ليصح لنا بعد ذلك أن ننتقل إلى أقسامه. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية، فلأن القسم مركب مفهومه من مفهوم المقسم وزيادة؛ فإن الإنسان الذي هو قسم من أقسام الحيوان إذا أردت أن تعرفه فإنك تقول في تعريف الإنسان: هو حيوان ناطق، فقد أخذ في حقيقة القسم مفهوم المقسم مع زيادة، فيتوقف معرفة القسم دائما على معرفة المقسم، فلا يمكن لنا أن نفهم التصور والتصديق إلا بعد أن نفهم المقسم، كما لا يمكن أن تتصور مفهوم الإنسان إلا بعد أن تتصور مفهوم الحيوان.

فلما كان المقسم دائما جنسا للأقسام -لنلتفت: ما هو الحيوان؟ هو الذي ينقسم إلى إنسان وفيل، والإنسان ما هو جنسه؟ حيوان وإضافة وزيادة، يعني والفصل، تمام؟- فلما كان المقسم دائما جنسا للقسم، وكانت تصور الشيء متوقفا على تصور جنسه وفصله، علم أن تصور الأقسام دائما يتوقف على تصور المقسم، ومن ثم وجب أن يعرف العلم أولا ليصح بعد ذلك أن نقسمه إلى تصور وتصديق.

إلا أن الشارح أراد أن يعتذر للماتن فذكر أجوبة ثلاثة:

الاعتذار الأول: أن التقسيم وإن كان حكما على المقسم والحكم على شيء وإن كان فرعا عن تصوره، إلا أنه يكفي لإمكان الحكم والتقسيم تصور الشيء ولو بنحو إجمالي ومن دون الوقوف على حده التفصيلي. فالماتن وإن لم يعرف لنا العلم ولم يذكر لنا جنسه وفصله أو حده أو رسمه، ولكن لما كان لفظ العلم له معنى شائع ومشهور ولو بنحو إجمالي، يعني لما كان متصورا ولو بنحو إجمالي، كفى ذلك في صحة الحكم والتقسيم. وبالجملة، فالتقسيم وإن كان حكما على المقسم وكان الحكم على شيء فرعا عن تصوره، إلا أنه يكفي حينئذ أن يتصور ولو بنحو إجمالي، يعني ولو بتعريف لفظي لا بالتعريف المنطقي الذي يكون مدخلا ومخرجا، والعلم له معنى واضح بالوجدان.

الاعتذار الثاني: هو أن الماتن لم يعرف لنا العلم لأنه في غنى عن التعريف، بدعوى أن العلم من أوضح المعاني، وذلك لأن أهل العلم... أي تعريف، أي شيء تريد أن تعرفه فأنت إنما تعرفه بالعلم، أي شيء تريد أن تشرحه فإنما تشرحه بالعلم، يعني أي شيء تريد أن تعلمه إنما تعلمه بالعلم، تمام؟ فالعلم لا يمكن أن يتعرف إلا بتعريف مثله.

التعريف نفسه تعريفه بلا شك، تعريفه هو الذي يوجب العلم، هو الذي يوجب العلم بذلك الشيء المعرف، صحيح؟ فإذن فأنت إذا أردت أن تعرف العلم يعني العلم بالتعريف هو الذي يسوقنا إلى العلم بالمعرف، تمام؟ فلو كان المعرف هو العلم، فالعلم بتعريف العلم يسوقنا إلى العلم بالعلم، تمام؟ وهذا يكشف عن أن العلم في غاية الوضوح بحيث لا يحتاج إلى بيان. ومن هنا فلم يتعرض الماتن إلى تعريف العلم اعتمادا على وضوحه في الأذهان.

الاعتذار الثالث: وحاصله أن العلم مفهومه بديهي، والمفهوم البديهي لا يمكن أن يعرف. بيان ذلك أن ما هو المراد من التعريف؟ المراد من التعريف هو تحليل المعرف والوقوف على أجزائه الذهنية التي يتركب منها وينحل إليها في مقام التجزئة والتحليل.

فمثلا نحن عندما نريد أن نعرف مفهوم الإنسان، التفت، نأخذ صورة الإنسان ثم نقوم نقارنها مع مجموعة من الأنواع الأخرى الموجودة في الخارج، فنجد أن هذا الإنسان يشترك مثلا مع الفيل في أن كليهما يتحرك أو يتحسس بالإرادة، فناخذ هذا الجامع المشترك، ثم نحاول أن نقارن بينهما فنجد أن الإنسان له قدرة على النطق والفيل ليس له قدرة على النطق، ففي مقام تحليل هذا المفهوم وتجزئته نقوم بتحليل كل مفهوم إلى ما به الاشتراك وإلى ما به الافتراق.

ما به يشترك الإنسان مع غيره من الوجودات هو أنه جسم، وأنه نام، وأنه حساس، وأنه متحرك بالإرادة، وهذه الأوصاف الأربعة يجمعها كلمة حيوان. وما به يفترق الإنسان عن غيره من الوجودات هو أن الإنسان يكون ناطقا وغيره لا يكون كذلك، ومن ثم يقال إن النوع يتركب من الجنس ومن الفصل، يعني مفهوم الإنسان يتركب مما به الاشتراك ومما به الافتراق.

فالتعريف عبارة عن تحليل المعرف وتجزئته إلى مفاهيم بها يكون الاشتراك وإلى مفاهيم بها يكون الافتراق، واضح يا إاخوان هذه المقدمة أو لا؟ تمام. فكلما فرضنا أن الشيء له تعريف فقد فرضنا أنه يمكن أن نجزئه وأن نحلله إلى جملة من المفاهيم بعضها يرجع إلى ما به الاشتراك وبعضها يرجع إلى ما به الافتراق.

إذا اتضح ذلك، فقد ذكر أن المفهوم إذا كان بديهيا -ومعنى المفهوم البديهي هو الذي لا يحتاج في تصوره إلى إعمال الفكر، يعني هو الذي لا يحتاج إلى تعريف، بخلاف المفهوم النظري فهو الذي يحتاج إلى تعريف؛ لأن معناه لا يكون بينا في نفسه فيحتاج إلى تعريف- فكلما فرضنا أن المفهوم له تعريف، فهذا يعني أن المفهوم ليس بديهيا، وكلما فرضنا أن المفهوم لا يقبل التعريف فقد فرضناه بديهيا.

بعبارة ثانية: المناطقة عندما قسموا المفهوم إلى بديهي ونظري، عرفوا المفهوم البديهي بأنه المفهوم الذي لا يحتاج في تصوره إلى عملية فكرية، يعني هو المفهوم الذي لا يقبل التعريف، لا تعريف له. وعندما ذكروا المفهوم النظري قالوا هو المفهوم الذي يحتاج في تصوره إلى عملية فكرية، إذا هو المفهوم الذي يمكن أن نوجد له تعريف.

ثم وقع لهم البحث في أنه متى يكون المفهوم بديهيا؟ متى يكون المفهوم آبيا عن التعريف؟ ومتى لا يكون ذلك؟ فاستقر كلامهم على أن المناطقة والملاك في بداهة المفهوم هو كونه من المفاهيم البسيطة التي لا تركيب فيها؛ وذلك لأن المفهوم إذا كان بسيطا فهذا يعني أنه غير مركب من أجزاء، وإذا لم يكن مركبا من أجزاء فلا يمكن تعريفه؛ لأن التعريف عبارة عن تحليل المفهوم إلى أجزائه، والبسيط لا جزء له فلا يقبل التعريف.

إذا اتضح ذلك، فذهبوا، أو قد ذهب البعض إلى أن مفهوم العلم من المفاهيم البسيطة، وإذا كان من المفاهيم البسيطة فلا يمكن تعريفه، بل يكون مفهومه بديهيا. أن الغرض من التعريف هو تحليل ذلك المفهوم وتجزئته إلى خصائصه التي بها يشترك مع غيره وبها يفترق عن غيره، وما لا جزء له لا ينحل إلى أجزاء فلا يكون قابلا للتعريف. هذا هو الاعتذار الثالث، وحاصله أن مفهوم العلم لا يمكن تعريفه؛ ليش؟ قالوا: لأنه من المفاهيم البديهية.

هذه هي الاعتذارات الثلاثة... على كل حال، هذه هي الاعتذارات الثلاثة التي قدمها الشارح، ونحن نضيف اعتذارا رابعا ولكننا لا نشرحه، فنقول: إن العلم لا يمكن تعريفه؛ وذلك لأن العلم من المعقولات الثانوية وليس من المعقولات الأولية، والمعقولات الثانوية لا يمكن حدها فلا يمكن تعريفها؛ لأنه لا حد إلا للماهية وبالماهية، وهذا مختص بالمعقولات الأولية، وتفصيل ذلك في محله يأتي في محله إن شاء الله.

التعاريف الواردة في العلم وإشكالاتها

على كل حال، إذا قد عرفنا هذه الاعتذارات، فقد عرف العلم في كلام المناطقة بجملة من التعريفات:

منها ما يقال: إن العلم هو حصول الشيء في العقل.

وبعضهم قال: هو حصول صورة الشيء عند العقل.

وبعضهم قال: هو عبارة عن الصورة الحاصلة في العقل أو عند العقل أو لدى العقل.

وبعضهم قال: هو إضافة بين العالم والمعلوم.

وكل واحد من هذه التعاريف لا يخلو من إشكال؛ وذلك لأنهم حملوا هذه التعاريف على كونها تعاريف حدية (يعني مركبة من جنس وفصل)، ولكن هذه التعاريف لا يمكن أن تكون حدودا ورسوما لما ذكرناه من أن العلم لا يمكن حده، لا يمكن تعريفه لا بالحد ولا بالرسم، ليس له تعريف منطقي.

نعم، يمكن هذه الأربعة إن أردتم كونها تعاريف لفظية للعلم فكلها صحيحة؛ ليش؟ لأن التعريف اللفظي لا يشترط فيه أن يكون مدخلا أو مخرجا، وإن أردتم كونها تعاريف منطقية ففي كل واحد منها نظر، واضح؟

أما قولهم (حصول صورة الشيء عند العقل)، فقد اعترض عليه بأن الصورة لا تسمى علما إلا إذا كانت صورة لذلك الشيء الحاضر، وهذا يستلزم أن تكون الصورة مطابقة للواقع دائما، التفت: قال هو حصول صورة الشيء، أي شيء؟ ذلك الشيء الذي أخذت عنه الصورة، وهذا يستلزم أن الصورة الذهنية لا تسمى علما إلا عندما تكون مطابقة لواقع الشيء؛ لأنها لو لم تكن مطابقة لواقع الشيء فلا تسمى صورة للشيء، وإنما تكون صورة لشيء آخر، فيلزم أن لا ينطبق تعريف العلم إلا على العلم المطابق للواقع، مع أننا فرضنا في أول البحث ضرورة كون العلم شاملا للتصورات الخاطئة، وإلا لم نحتج إلى قانون عاصم، واضح صار؟ تمام، هذا أولا.

واعترض على التعريف بأنه (حصول صورة الشيء في العقل) -إضافة إلى الإشكال الأول- باعتراض آخر، وهو كلمة (في)، قالوا إن (في) تفيد الظرفية، وهذا يستلزم خروج علم الباري تعالى؛ لأن علمه ليس على نحو حلول الصور في الدماغ، واضح؟

بعبارة ثالثة: إن العلم بناء على تعريفه بأنه حصول صورة الشيء في العقل يستلزم أن يكون هناك حال ومحل، وأن تكون الصورة بحيث تحل في العقل في وعاء الصورة في العقل، ولكن هذا المعنى من الظرفية ممنوع في حقه تعالى؛ لأنه يستلزم التركيب، فيلزم حينئذ أن يكون هذا التعريف غير شامل لعلمه تعالى.

والجواب: أننا لا نريد إدخال علمه تعالى، نعم هو خارج تخصصا عن البحث، تمام. وأما إذا قلتم (عنده) فالمشكلة حينئذ أنه يكون شاملا لعلمه تعالى، وأنتم لا تريدون إدخال علم الباري لأنه غير قابل لوقوع الخطأ.

واعترض على تفسيره بأنه (الصورة الحاصلة)، قالوا لأن العلم ليس عبارة عن نفس الصورة، بل الصورة هي أثر ينجد في الذهن بسبب علمي بالشيء؛ لأنه التفت إلى المادة الخارجية فيرتبط ويتصل الجهاز العصبي ويحتك بالمادة الخارجية، عندما يحتك الجهاز العصبي بها بالواقع الخارجي ويعلم بوجودها يحصل من أثر هذا الارتباط صورة في الذهن، فالصورة ليست هي بنفسها العلم، بل هي الأثر الذي يحصل في النفس بسبب العلم.

وضحت الفكرة أو لا؟ أنت الآن، أنت الآن تنظر إلى صورتي أو إليك؟ إليك. إذن أنت علمت بصورتي أو علمت بي الآن. ولكن هذه الصورة متى تحصل عندك؟ هي حاصلة بسبب علمك بوجودي. هلا أنت عم بتطلع فيي... كنت شايف صورتي؟ كنت شايفني أنا تمام؟ غمض عينك، هلا شفت صورتي. فهذه الصورة هي أثر ينشأ في الذهن بسبب علمك بهذه الصورة، فالصورة بنفسها ليست هي العلم وإنما هي أثر مسبب عن العلم.

وأما تعريف العلم بأنه (إضافة بين العالم والمعلوم)، وهو التعريف الذي جاء به الفخر الرازي، قال: العلم هو إضافة بين العالم والمعلوم، يعني العالم الذات المدركة عندما تتصل بالشيء المدرك يحصل بسبب هذا الارتباط أثر ما، وهذا الأثر إنما يتولد عن ارتباط الذات المدركة بالذات المدركة تمام؟ فهي إضافة بين العالم والمعلوم.

واعترض عليه بأن العلم هو الإدراك، شو يعني الإدراك؟ قال الإدراك هو الارتباط، هو نتاج الارتباط بين الذات المدركة وبين الذات المدركة تمام؟ يعني بين المدرك والمدرك تمام؟ فهي إضافة بين العالم والمعلوم، بمعنى أن المدرك عندما يتصل بالشيء المدرك يحصل بسبب هذا الاتصال انفعال وتفاعل، هذا الاتصال هو الذي يقال له إضافة، فهي إضافة بين العالم والمعلوم.

واعترض عليه بأنه في علمنا بالمعلومات لا يوجد إضافة بين المدرك وبين المدرك؛ لأن العدم لا وجود له ولا عينية له، فالمد... بعبارة ثانية: الإضافات تتقوم بوجود طريفيها (المدرك والمدرك)، ولكن المدرك قد يكون أمرا عدميا، والامر العدمي لا وجود له، فيلزم عندما يكون المعلوم أمرا عدميا أن تنتفي تلك الإضافة؛ لأن المتقوم بطرفين ينعدم بانعدام أحد الطرفين، فيلزم عندما يكون المدرك أمرا عدميا أن لا يكون هناك إضافة، فيلزم أن لا يصح علمنا بالمعلومات، ولكننا نعلم بالمعلومات بالوجدان، هذا أولا.

وثانيا: هذا التعريف يستلزم خروج الجهل المركب عن تعريف العلم؛ وذلك لأن الجهل المركب لا واقع له فلا يكون ثمة إضافة بينه وبين العالم وبينه، فلا تحصل الإضافات. وهذا كله تحامل على كلام الرازي، كيف كان؟ أنا أتعرض إلى هذه المباحث بشكل مجمل لا نفصل فيها؛ لأن محلها ليس ها هنا.

أنا قلت لكم في البداية: هذه المقدمات الثلاث (العلم، تقسيمه إلى تصور وتصديق، وتقسيمهما إلى بديهي ونظري) هي ليست مباحث منطقية، هي مباحث معرفية (يعني مباحث من علم المعرفة)، وإنما استعيرت لإثبات الحاجة إلى علم المنطق ولإثبات موضوع علم المنطق، وإلا فمحل هذه المسائل هو علم... على كل حال.

قال الشارح: العلم هو الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل، والمصنف لم يتعرض بتعريفه إما لكفاية التصور بوجه ما في مقام التقسيم بدعوى أن التوجه إلى مجرد التعريف اللفظي كاف لكي يصح الحكم، وإما لأن تعريف العلم مشهور مستفيض بدعوى أنه في غاية الوضوح فهو غني عن التعريف، وإما لأن العلم بديهي التصور على ما قيل، ومعنى كونه بديهيا أنه من المفاهيم البسيطة، والمفهوم البسيط لا جزء له، وما لا جزء له لا يمكن تجزئته، والتعريف ليس إلا عبارة عن تجزئة المعرف وتحليله إلى ما به الاشتراك وما به الافتراق.

هذا تمام الكلام في بيان المقدمة الأولى وهي تعريف العلم. إذا اتضح ذلك، وقد عرفنا أن المراد من العلم هو مطلق التصور الشامل للوهم والشك والظن واليقين والجهل المركب واليقين المطابق للواقع، مطلق حصول صورة في الذهن، أي صورة تحضر في الذهن فهي تسمى علما، هذا هو المراد من العلم في هذا المبحث، هذا هو المراد من العلم في مبحث علم المعرفة، وإن كان الشاك لا يسمى عالما بالمعنى المشهور بالمعنى العرفي المستعمل والمتداول وهو ما يكون علما مطابقا للواقع إلى آخره.

المقدمة الثانية: في تقسيم العلم إلى تصور وتصديق

يقع الكلام في المقدمة الثانية في تقسيم العلم، يعني في تقسيم مطلق التصور إلى قسمين: إلى تصور، وإلى... والحاصل أن العلم الذي هو مطلق التصور لا يخلو إما أن يكون صورة معها حكم، وإما أن يكون صورة لا حكم معها.

فمثال الصورة التي ليس معها حكم: كما إذا استحضرت في أذهاننا صورة لزيد فإنها صورة لا تستتبع حكما، لا نجد أن النفس تميل نحو هذه الصورة لا إيجابا ولا سلبا، أو كما إذا استحضرت صورة القيام فإن استحضار مفهوم القيام في الذهن لا يستدعي ميلانا نفسيا لا إيجابا ولا سلبا، أو كما إذا استحضرت صورة زيد القائم ولكن من غير أن أنظر إلى الخارج أساسا استحضرت صورة لزيد حال كونه قائما من دون أن أقارن هذه الصورة بالنسبة إلى عالم الخارج، فإنني أجد أن هذا التصور لا يستدعي ميلانا نفسيا، لا يستدعي إذعانا، لا يستدعي اعترافا نفسيا بأن هذه الصورة مطابقة للواقع أو ليست مطابقة للواقع، أو كما إذا استحضرت... شوف أنا عم بتدرج بالأمثلة.

إذا المثال الأول: استحضار نفس مفهوم زيد فقط. المثال الثاني: استحضار مفهوم القيامة. المثال الثالث: استحضار زيد حال كونه قائما ولكن مع غض النظر عن... يعني من دون أن أنظر إلى الخارج، من دون أن أتوجه من هذا المفهوم إلى الخارج فأحاكمه. المثال الرابع: كما إذا استحضرنا مفهوما، أو كما إذا استحضرا... استضرنا صورة زيد القائم وأردنا أن نحاكمها مع الواقع الخارجي ولكننا لم نعثر في الواقع الخارجي على ما يثبت لنا أن زيدا فعلا قد قام أو أنه لم يقم بعد، فنبقى مترددين من أمرنا فلا نحكم لا بوقوع هذه الصورة ولا بعدم...

كل هذه التصورات التي يمكن أن نستحضرها في الذهن هي من قبيل التصورات التي ليس معها حكم، وهذا بخلاف التصديق، أو فقل بخلاف التصورات التي معها حكم؛ كما إذا استحضرنا صورة لزيد الغائب ثم توجهنا إلى الواقع الخارجي فوجدنا أن زيدنا الذي في الخارج قد صدر منه القيام فعلا، فأحكم حينئذ بأن هذه الصورة التي في ذهني، أو فقل بأن هذه النسبة الذهنية -شو يعني النسبة بين القيام وبين زيد؟ هذه النسبة بين مفهوم القيام ومفهوم زيد في الذهن- مطابقة للنسبة الخارجية بين زيد الخارجي وبين قيامهم الخارجي، فأحكم بمطابقة النسبة الذهنية للنسبة الخارجية. هذا الحكم، هذا الإذعان والاعتراف والتسليم النفساني بحصول المطابقة هو الذي يسمى تصديقا.

أو كما إذا تصورنا قيام زيد في الذهن، ثم توجهنا إلى الواقع الخارجي فوجدنا أن زيداً الذي في الخارج لم يصدر منه القيام وإنما صدر منه القعود، فيحصل عندي أيضا إذعان وحكم وميلان واعتراف وتسليم بأن هذه النسبة التي في الذهن لم تطابق النسبة التي في الخارج، فيقال إنني أحكم وأذعن باللاوقوع أو بعدم المطابقة. والفرق بين هذين التصورين: أن تصور زيد لوحده أو تصور القيام لوحده أو تصور قيام زيد من دون التوجه إلى الخارج، كل هذه الصور لا يأتي بعدها حكم، لا تستتبع، لا يقع بعدها حكم، فهي تصورات لا حكم معها، بمعنى أنها تصورات بشرط لا عن الحكم.

وهذا بخلاف النوع الآخر من التصورات، فإنها تصورات مشروطة بوقوع حكم بعدها فيقال إن العلم ينقسم إلى قسمين: إلى تصور، وإلى تصديق.

ولكننا، ولكننا قد عرفنا -يلتفت- أن العلم ليس إلا عبارة عن معنى التصور، هو ما معنى العلم؟ أن هناك تصورات، إذن فالمقسم هو عبارة عن التصور، وهذا التصور ينقسم إلى تصور وإلى... تصديق. ومن هنا دعت الحاجة إلى أن نفرق بين المقسم وبين... القسم؛ لأن الشيء لا ينقسم إلى نفسه وإلى غيره، ليش؟ لأنه يلزم حينئذ التناقض؛ لأن التصديق لجهة كونه قسيما للتصور فيلزم أن يكون مغايرا، ومن جهة أنه قسم للتصور فيلزم أن يكون داخلا فيه، ولا يكون الشيء الواحد داخلا وخارجا في آن واحد.

ومن هنا أجيب عن هذا الاعتراض أو عن هذا الإشكال أو عن هذا التساؤل حقيقة، بأن التصور الذي هو المقسم هو لا بشرط عن الحكم، وأما التصور الذي هو القسم فهو بشرط لا عن الحكم، وأما التصديق فهو تصور أيضا ولكنه تصور بشرط شيء عن... عن الحكم.

وقد ظهر من ذلك أن التصور القسم هو صحيح صورة، غاية ما في الأمر أنه لا يأتي بعدها حكم، والتصديق أيضا صورة، غاية ما في الأمر أنه يأتي بعدها حكم. هذا هو الذي ذكره صدر المتألهين قدس سره، أما غيره كالتفتازاني على ما سوف يتضح، فقد جعل التفتازاني التصديق عبارة عن نفس الحكم، وهذا لا يصح لما سيأتي غدا إن شاء الله والحمد لله.