حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

033

بقي في مبحث الكليات الخمسة أن نطبق التقسيمات الأخيرة التي تعرضنا إليها في تقسيم العرضي تارة إلى لازم وغير لازم، وتارة ثانية في تقسيم اللازم إلى ما يكون لازماً للماهية، أو لازماً لها في ظرف الوجود الخارجي.

قال الشارح: (ثم اللازم ينقسم بقسمين، أحدهما أنه أي لازم الشيء إما لازم له بالنظر إلى نفس الماهية مع قطع النظر عن خصوص وجوده في الخارج أو في الذهن، وذلك في ظرف الوجود الذهني. ذلك بأن يكون هذا الشيء بحيث كلما تحقق في الذهن أو في الخارج كان هذا اللازم ثابتاً له. فهو لازم للماهية بما هي، سواء كان ظرف وجودها في الذهن أو في الخارج. طيب، وإما لازم له بالنظر إلى وجوده، يعني إما لازم للماهية بقيد كونها موجودة).

الآن قد يكون وجودها ذهنيّاً، وقد يكون وجودها خارجيّاً، أي إلى خصوص وجوده الخارجي أو الذهني. وهذا القسم بالحقيقة قسمان؛ فأقسام اللازم بهذا التقسيم ثلاثة: لازم الماهية كزوجية الأربعة، ولازم الوجود الخارجي كإحراق النار، ولازم الوجود الذهني ككون حقيقة الإنسان كلية، وهذا القسم يسمى معقولاً ثانياً أيضاً.

هَهُنا أمران:

الأمر الأول: أن هذا التقسيم لا ينسجم إلا على القول بأصالة الماهية، ونريد من أصالة الماهية القول بأن للماهية تحقّقاً في الخارج، لأننا إذا جعلنا اللازم لازماً ثابتاً للماهية فهذا يعني أن الماهية لها تحقق في الخارج، ولذلك قالوا مثلاً: الزوجية لازم للأربعة أو لازم لماهية الأربعة، سواء كانت هذه الماهية موجودة في الذهن أو موجودة في الخارج، وهذا اعتراف منهم بأن للماهية حينئذ تحقّقاً وعينيّةً أين؟ في الخارج. ولذلك من الغريب بعد ذلك أن يأتي الفلاسفة مثلاً وأن يتبنوا نظريّةً أخرى وهي القول بأصالة الوجود، ثم لا يحدث عندهم أي أثر في مثل هذا التقسيم. ولذلك نحن دائماً نقول: المنطق الذي ندرسه هو منطق على مشرب أصالة الماهية، الآن نبحث يعني سوف لا تشعرون بالفرق إلا بعد أن تدرسوا الفلسفة، ولكن هذا المنطق الذي نأخذه هو على مبطلى أو منسجم مع القول بأصالة الماهية. وإلا بناءً على القول بأصالة الوجود التافه، يعني أن الماهية ليس لها تحقق في الخارج فهي مجرد شأن ذهني، مجرد صناعة ذهنية، مجرد وسيلة الذهن يحتال فيها ويحتال بها ويتوسل بها لمحاكاة الوجودات الخارجية، لا أن هناك في الخارج ماهية تسمى ماهية الإنسان ثم هذه الماهية تأتي بنفسها وتكون في الذهن، وكيف يكون الشيء في وجودين مختلفين مع كونه واحداً في الوجودين معاً؟ هذه الفرضية أصلاً في نفسها غير متعقلة، الآن هذا يأتي في الفلسفة.

المعقولات الأولى والمعقولات الثانوية

وأما الأمر الثاني وهو قوله: (وهذا القسم يسمى معقولاً ثانوياً أيضاً). والمراد من هذا القسم اللازم الذي يكون لازماً للماهية في ظرف وجودها في الذهن، أو فقل: مرادهم ما يكون لازماً للوجود الذهني. يقع الكلام في التفرقة بين المعقولات الأولى والمعقولات الثانية، أو فقل: بين المعقولات الأوليّة والمعقولات الثانوية. التفت:

كل مفهوم وصورة ذهنية لا يخلو إما أن تكون صورة ذهنية ومفهوماً جزئياً، وإما أن يكون مفهوماً كلياً. فالمفهوم إذا كان بحيث يمتنع انطباقه على كثيرين فهذا هو الجزئي كما عرفنا، وإلا فما لا يمتنع انطباقه على كثيرين هو المفهوم الكلي، وهذا هو الذي يسمى في كلماتهم بالمعقول. فعلم أن المراد من المعقولات هي المفاهيم الكلية التي تقبل الانطباق على أفراد كثيرين. وحينئذ فتقسيم المعقولات إلى معقولات أولى وثانية هو تقسيم للمفاهيم الكلية، أما الصور الذهنية التي تحضر في الذهن بسبب ملاحظة الأفراد الخارجية كصورة زيد وعمرو وبكر فهذه لا تسمى بالمعقولات، ولا تسمى لا معقولات أولى ولا ثانية.

ثم المعقولات -أي المفاهيم الكلية- تارة يحصل عليها الذهن بسبب تجريد المفاهيم الجزئية وتقشيرها عن خصوصياتها كمفهوم الإنسان الكلي الذي يحصل عليه الذهن بعد أن يلاحظ في الخارج، ثم تنطبع في ذهنه صورة زيد وعمرو وبكر، فيقوم بمقارة... -ليس بمقارنة- فيقوم بتجريد هذه الصور الجزئية المتباينة عن خصوصياتها التي تشخصها وتميزها، حتى ينتهي بعملية التقشير هذه إلى جامع قابل للانطباق على كل واحد من هذه الأفراد والصور، فيقال لهذا المفهوم حينئذ إنه معقول أولي.

فالمعقولات الأولى هي المعقولات أو المفاهيم الكلية التي يحصل عليها الذهن من خلال تجريد صور الجزئيات عن خصوصياتها التي تشخصها وتميزها، وذلك كمفهوم الإنسان ومفهوم الحيوان ومفهوم الجسم وغير ذلك. هذه المعقولات الأولى؛ فهي مفاهيم كلية تنتزع عن تقشير صور المفاهيم الجزئية.

وأما المعقولات الثانية فالمراد منها المفاهيم الكلية التي يحصل عليها الذهن بسبب مقارنة مفهوم مع مفهوم آخر. فالمعقولات الثانية لا يحصل عليها الذهن عن طريق عملية التجريد والتقشير، بل عن طريق نشاط آخر للنفس هو نشاط المقارنات، بأن تقارن النفس بين مفهومين وتدرس علاقة أحدهما بالآخر، فينتزع عن هذه العلاقة مفهوم هو الذي يقال له إنه المفهوم الثانوي أو المعقول الثانوي.

وذلك كما إذا قارن الذهن بين مفهوم النار وبين مفهوم الحرارة. التفت! مفهوم النار ومفهوم الحرارة ليسا مفهومين يندرجان تحت جامع واحد؛ ليست النار والحرارة فردين من أفراد ماهية نوعية واحدة، مفهوم النار شيء من حقيقة، والحرارة حقيقة أخرى تباين حقيقة النار، ولكن الذهن قد يقارن بين هذين المفهومين فيدرس علاقة أحدهما بالآخر ليجد أن أحد المفهومين مصداقه يكون مؤثراً في مصداق المفهوم الآخر، والآخر مصداقه متأثر بمصداق المفهوم الأول، فينتزع عن هذه المقارنة بين المفهومين حيثية التأثير والتأثر، فينتزع مفهوم العلة ومفهوم المعلول. فيقال: إن مفهوم العلة ومفهوم المعلول كيف حصل عليهما الذهن؟ لا عن طريق تجريد صورة النار عن مشخصاتها، ولا عن طريق تقشير مفهوم الحرارة عن مميزاته، بل كان النظر إلى هذا المفهوم بما له من علاقة مع مفهوم آخر، فتعمل النفس نشاط المقارنة بين المفاهيم حتى تنتزع عن هذه العلاقة حيثية ومفهومين اثنين يقال لهما المعقولات الثانوية.

وذلك كمثل مفهوم العلة ومفهوم المعلول، لأن مفهوم العلة النفس إنما انتزعته بعد أن قارنت مثل مفهوم الحرارة مع مثل مفهوم النار، أو مثل مفهوم النار مع مثل مفهوم الحرارة، أو غير ذلك من العلل والمعلولات. جيد، هذا يقال له المعقولات الثانوية.

ولذلك نجد دائماً أن المعقولات الثانية دائماً تكون عبارة عن مفاهيم مزدوجة، لأن هذه المفاهيم إنما تنتزع عن المقارنة بين مفهومين اثنين. تمام، فلا بد أن يكون هناك علاقة بين كل واحد من المفهومين وبين المفهوم الآخر، فالنار لجهة مؤثريتها بالحرارة ينتزع عنها مفهوم العلة، ولجهة أن الحرارة تتأثر بالنار ينتزع عنها مفهوم المعلول، وهكذا. ولذلك شوف مثلاً: الواحد والكثير، العلة والمعلول، القوة والفعل، الوجود والعدم، دائماً المعقولات الثانية هي معقولات مزدوجة.

من أمثلة المعقولات الثانية أيضاً مثلاً: مفهوم الوجود ومفهوم العدم. وذلك -التفت- لأن الذهن مهما نظرت إلى الخارج -الآن أنت مهما نظرت، جب إنسان من خارج الحوزة، مهما نظر، مهما وضعت أمامه من الأشياء في الخارج، قل له: ما هذا؟- سوف لا يجيبك بأن هذا وجود، قد ما تجيب هلا واحد إنسان وتقدم أمامه أشياء وأعيان، قل له: ما هذا الشيء؟ سوف لا يكون جوابه في واحد من الأسئلة أن هذا وجود مثلاً، دائماً سوف يكون جوابه: هذا، هذه طاولة، هذا كرسي، هذا زيت، تمام؟ هذا إنسان، ولكنه لن يجيب في أي من هذه الأسئلة بهذا الجواب: هذا وجود، لأن مفهوم الوجود ليس معقولاً أولياً، ليس معقولاً يحصل عليه الذهن أولاً، وإنما هو معقول يحصل عليه الذهن في رتبة ثانية، وذلك أن الإنسان بعد أن ينظر إلى هذا الجدار مثلاً وتنطبع في ذهنه هذه الصورة -صورة الجدار- ثم عندما تنشغل حواسه عن هذا الجدار بشيء آخر، يقوم الذهن أو تقوم النفس بمقارنة الحالة التي كانت عنده أثناء التوجه إلى الجدار بالحالة التي صارت عنده عند الذهول عن هذا الجدار بسبب انقطاع الحواس، فيقارن بين الحالة التي كانت له عند توجهه إلى الجدار وبين الحالة التي هي له بعد زوال هذا التوجه، ينتزع عن هذه المقارنة مفهوم الوجود ومفهوم العدم، لأن هذه الصورة كانت حاضرة فلم تعد حاضرة. جيد، فيقول: إن حالتي أو إن هذه الصورة حالة التوجه إليها وارتباط حواسي بها كانت حالة وجودية في قبال... ولذلك يعني هذه الحالة لا تنتزع إلا بعد المقارنة، فلا بد أن يكون قد قايسها مع حالة ثانية وهي حالتي عند فقد هذا التوجه. ولذلك مفهوم الوجود والعدم ينتزع في رتبة ثانية.

وإنما سميت المعقولات الأولى بأنها معقولات أولى لأنها تنتزع في الدرجة الأولى من التعقل، بخلاف المعقولات الثانية فهي إنما تكون في درجة ثانية من التعقل لما ذكرناه قبل قليل، لأنك إذا أتيت بإنسان وأريته جملة من الأشياء، دائماً ما يتعقله أولاً -ما ينتقل وارتسم في ذهنه أولاً- دائماً عبارة عن صور الماهيات، يعني ماهية الإنسان، ماهية الحيوان، ماهية الجسم؛ يقول: هذا جسم، هذا حصان، هذا فرس، هذا إنسان. تمام؟ نعم، المعقولات الثانوية -التفت- إنما تنتزع من وين؟ إنما تنتزع من المقارنة بين صور المعقولات الأولى. فالذهن حقيقةً إنما يحصل أولاً على صور الماهيات، بعد أن يقارن صور هذه الماهيات التي في ذهنه -بين أن... بعد أن يقارن بين هذه الصور التي في الذهن- ينتزع عن هذه المقارنة مثل مفهوم الوجود والعدم، مثل مفهوم العلة والمعلول، وإلا الآن مهما أتيت لك بنار من الخارج سوف لا تدرك فيها إلا أنها نار، مهما جيء لك بنار سوف لا تنعتها إلا بأنها نار، أنت لا... سوف لا تدرك فيها إلا ماهية النار، ومهما جيء لك بحرارة فسوف لا تدرك إلا أنها حرارة. بعد أن يدرك الذهن مفهوم النار ومفهوم الحرارة، بعد أن يتعقل هذين المفهومين، يقارن أحدهما إلى الآخر فينتزع عن المقارنة بين هذه المعقولات الأولى معقولات ثانية. ولذلك سميت معقولات ثانية لأنها تقع في الدرجة الثانية من التعقل.

هذا هو المراد من المعقول الثانوي أو المعقول الثاني في قبال المعقولات الأولية، ولذلك قيل إن المعقولات الأولية دائماً -التفت- دائماً هي المعقولات الماهوية، هي صور الماهيات. ولكن التفت: لا يلزم من أن تكون الماهيات هي المعقولات الأولى أن تكون الماهيات هي التي لها وجود في الخارج؛ عندما نقول إن الماهيات هي معقولات أولية يعني أن الذهن تمام يتعقلها أولاً، وهذا لا يعني أنها قد وجدت أولاً قبل الوجود، مرة يكون... تارة يكون الكلام في التحقق فيما له تحقق أولاً وبالذات، ومرة يكون الكلام فيما يتعقله الذهن أولاً وبالذات. تمام، ما يتعقله الذهن عندما يرتبط بالوجودات هي هذه الماهيات، ولكن هذا لا يعني أن الماهيات لها تحققاً أولاً وبالذات في الخارج، بل لا يعني أن لها تحققاً أساساً في الخارج حتى لا يشتبه إذا كان أحدكم قد طالع شيئاً من الفلسفة فلا يقع في اشتباه.

كيف كان، المعقولات الثانوية يقال إن... لا أريد أن في هذا البحث لا نريد أن نطيل في هذا المطلب. المعقولات الثانوية تنقسم إلى قسمين؛ تنقسم إلى معقولات ثانية منطقية، وإلى معقولات ثانية فلسفية.

أقسام المعقولات الثانوية

طبعا نحن بماذا مثلنا للمعقولات الثانية مثلاً؟ قلنا: كمفهوم العلة والمعلول، وكمفهوم الوجود والعدم، بعد، من جملة أمثلة المعقولات الثانية مثلاً: مفهوم الكلية والجزئية. الآن أنت مهما أتيت لك بشيء من الخارج وقلت لك: انظر إليه، سوف لا تنعته لا بأنه جزئي ولا بأنه... ولا بأنه كلي، سوف تقول: هذا زيد، وهذا عمرو، وذاك إنسان، وهكذا. نعم، الذهن بعد أن يحصل على صور المعقولات الأولى، يعني بعد أن يحصل على مثل مفهوم الإنسان، على مثل مفهوم الحيوان، سوف يقارن أحد هذين المفهومين إلى الآخر، فينتزع عن نتاج هذه المقارنة أن أحد المفهومين يندرج تحت الآخر وينطبق الآخر عليه، فينتزع مفهوم الكلية ومفهوم الجزئية، أو يقارن بين صورة مفهوم الإنسان ومفهوم زيد، فيجد أحدهما بحيث لا تنطبق صورته على غير فرده، بخلاف الآخر، فينتزع مفهوم الكلية والجزئية. ولذلك شوف دائماً مفهوم مفاهيم مزدوجة، كلي وفي قباله جزئي. يعني الكليات مثل الإنسان مش أيضاً ثانوي؟ المعقول مفهوم الإنسان؟ لا، معقول أولي ليش؟ نعم، ولكن عن طريق المقارنة أو التجريد، وهذه كانت المسألة... التفت، يعني أنت إذا أردت أن تضع سلسلة تراتبية بلا شك إدراك الجزئيات سابق على إدراك الكليات، وهذا واضح، وهذا يعني أن ما يتعقله الذهن أولاً هي المفاهيم الجزئية.

ولكن قلنا: إن المقسم... أن التقسيم من أول الأمر إنما هو تقسيم لأي شيء؟ للمعقولات، يعني للمفاهيم الكلية، فالمعقولات الأولى إنما سميت أولى لا لوقوعها في أول درجات التعقل، بل لكونها سابقة على المعقولات الثانية، فهي أولى بالقياس إلى المعقولات الثانية، وإن كانت هذه المعقولات الأولى ما دامتا من سنخ المفاهيم الكلية فانتزاعها موقوف على انتزاع المفاهيم الجزئية في رتبة سابقة سابقة. واضح صار؟ طيب.

المعقولات الثانية: كالكلية والجزئية، كالجنسية والنوعية، كالوحدة والكثرة، كالقوة والفعل، كالعلة والمعلول، الوجود والعدم، وغير ذلك من المفاهيم. هذه المعقولات الثانية على قسمين: معقولات منطقية، ومعقولات فلسفية.

أما... طبعا هنا سوف أشرح باقتضاب شديد لا أريد أن أدخل في تفصيل البحث، أما المعقولات الثانية المنطقية فقالوا: هي التي يكون عروضها ذهنياً واتصافها ذهنياً أيضاً، بخلاف المعقولات الثانوية الفلسفية، فهي التي يكون عروضها ذهنية ولكن يكون اتصافها خارجية.

بيان ذلك -التفت- أن المعقولات الثانية بكلا قسميها لما كانت تنتزع من المقارنة بين صور المعقولات الأولى، فلا بد أن هذه المعقولات الثانوية محل وجودها في الخارج أو في الذهن؟ في الذهن، لأن هذه المعقولات بحسب الفرض تنتزع من المقارنة بين صور المعقولات الأولى، وصور المعقولات الأولى وين موجودة؟ موجودة في الذهن تماماً، فلا بد أن هذه المعقولات محل وجودها في الذهن، ولذلك قيل: إن المعقولات الثانية عروضها دائماً يكون ذهنياً، بمعنى أنها تعرض للمفاهيم الذهنية، يعني تنوجد ظرف وجودها وين؟ ظرف وجودها في الذهن. غاية ما في الأمر أن هذه المعقولات مع كون محل وجودها الذهن، تارة تقع وصفاً للمصداق الخارجي فهذه المعقولات الفلسفية، وتارة لا تقع صفة للأفراد والمصاديق الخارجية فهذه المعقولات المنطقية.

فالعلية والمعلولية -العلة والمعلول- محل وجودهما في الذهن، في الخارج في عندي نار وفي عندي حرارة، ما عندي عله وما عندي معلول عم نحكي عن المفاهيم تمام؟ في الخارج يوجد نار ويوجد حرارة، يوجد هذا الوجود المؤثر وهذا الوجود المتأثر، أما مفهوم العلة ومفهوم المعلول فهو تعقل ذهني بسبب المقارنة بين هذين المفهومين. فمفهوم العلة ومفهوم المعلول عروضهما وين؟ في الذهن، ولكنهما يقعان صفة للأفراد الخارجية فيقال: هذه النار علة وهذه الحرارة معلولة، فعروضها ذهني ومع ذلك وقعت صفة لأفراد خارجيين.

وهذا بخلاف المعقولات المنطقية كالكلية والجزئية، فالكلية مثلاً تنتج عن المقارنة بين مثل مفهوم الإنسان ومفهوم زيد خلينا نقول جيد وكذا الجزئية، فعروضهما في الذهن -التفت- واتصافهما ذهني أيضاً، بمعنى أن الكلية والجزئية لا تكونان من أوصاف الأفراد الخارجية، فلا يقال: زيد كلي، ولا يقال أيضاً: زيد جزئي، لأن الجزئية كما عرفنا من أوصاف المفاهيم وليست من أوصاف المصداق. عندما نقول: زيد جزئي هذه العبارة مبنية على المسامحة وإلا صورته التي في الذهن هي التي تتصف بأنها جزئية، فعروضها ذهني واتصافها ذهني أيضاً. ولذلك قال الماتن: إن ما يكون لازماً للوجود الذهني هو الذي يقال له المعقول الثانوي بكلا قسميه، سواء كان فلسفياً أو منطقياً، ليش؟ ليش؟ لأن هذه المعقولات لما كان عروضها ذهنياً تماماً فهي محل وجودها وين؟ في الذهن، فهي إنما يكون لها حيثية تحقق في وعاء الذهن، أما في الخارج فلا حيثية تحقق لها. هذا القدر كافٍ في المقام.

قال: (وهذا القسم يسمى مقام... معقولاً ثانياً أيضاً، سواء كان فلسفياً أو منطقياً).

طيب، طبعا بعض المعاصرين وقع في اشتباه، قال: إذا كان... إذا كان الوجود معقولاً ثانوياً، إذا كان الوجود والعدم أنتم تقولون الآن معقولات ثانوية، إذا كان الوجود معقولاً... معقولاً ثانوياً فهذا لا ينسجم مع القول بأصالة الوجود، كيف يكون بناءً على أن الوجود هو الأصيل؟ فالوجود هو الذي له تحقق في الخارج، فكيف يكون مع ذلك معقولاً ثانوياً؟ ولذلك ذهب إلى أن الوجود يجب أن يكون من المعقولات الأولى! تمام، هذا اشتباه كما لا يخفى، كلامنا في ما يتعقله الذهن أولاً، وقد يتعقله الذهن أولاً شيئاً ليس له تحقق، ما عندنا مشكلة، يعني الكلام في الأصالة والاعتبارية هو فيما له تحقق وما لا تحقق له، والكلام في المعقولات فيما يتعقله الذهن أولاً، ولا مانع من أن يتعقله الذهن شيئاً ليس له وجود في الرتبة الأولى أو ليس له وجود أصلاً، على ما يأتي معك.

اللازم البين وغير البين

قال: (والثاني) التقسيم الثاني (أن اللازم إما بين أو غير بين).

والبين له معنيان؛ أحدهما: شوف، لم يقل: والبين ينقسم إلى قسمين، قال: والبين له معنيان، يعني قسم قسم بقسمين أيضاً، تمام؟ بتقسيم قسم... أو قسم اللازم إلى بين وغير بين، وبتقسيم آخر إلى بين وغير بين، ثم إذا قارنا البين في القسم مع البين في القسمة الثانية وجدنا أن أحدهما أخص من الآخر.

قال: (والبين له معنيان، أحدهما: اللازم الذي يلزم تصوره من تصور الملزوم، كما يلزم تصور البصر من تصور العمى)، إذ الفرض أن البصر... أن العمى ما هو؟ هو عدم البصر وعدم المقيد، تمام؟ فحتى تتصور العمى الذي هو عدم البصر لابد أن تتصور مطلق العدم مع تقيده بالبصر، فنفس تصور أحدهما سوف يوجب تصور الآخر، وهذا يقال له البيّن بالمعنى الأخص.

وحينئذ فغير البين هو اللازم الذي لا يلزم تصوره من تصور الملزوم، كالكاتب بالقوة للإنسان.

والثاني من... طبعا ليش قال الكاتب بالقوة؟ الكاتب بالفعل يظهر يرى المتحرك، الكاتب بالقوة يعني أنت تتصور الكتابة خلاف الكاتب بالفعل؛ الكاتب بالفعل يعني أنت تتصور إنساناً كاتباً صحيح، فقد تصورت الإنسان بلا شك، طيب، لأنك تصورت الكتابة بما هي عرض لاحق لجوهره، فقد تصورت الجوهر في رتبة سابقه.

قال: (والثاني من معنى البين هو اللازم الذي يلزم من تصوره مع تصور الملزوم والنسبة بينهما الجزم باللزوم، كزوجية الأربعة)، فإن العقل بعد تصور الأربعة والزوجية ونسبة الزوجية إليها يحكم جزماً بأن الزوجية لازم لها، وذلك يقال له البيّن بالمعنى العام. ليش يقال؟ لأنه بمقارنته مع البيّن في القسمة الأولى يكون أعم منه، وحينئذ فغير البين -يعني وحينئذ يعني هو بناءً على هذا الاصطلاح للبين على هذا التقسيم الثاني- فغير البين هو اللازم الذي لا يلزم من تصوره مع تصور الملزوم والنسبة بينهما الجزم باللزوم، كالحدوث للعالم في قضية (العالم حادث)، ليش؟ لأنه هذه تحتاج إلى حد أوسط، وهو أن يقال: العالم متحرك وكل متحرك حادث، فينتج من الشكل الأول أن العالم حينئذ سوف يكون حادثاً.

فهذا التقسيم الثاني بالحقيقة تقسيمان، هذا التقسيم الثاني -التقسيم اللازم إلى بين وغير بين- تقسيمان، إلا أن القسمين الحاصلين على كل تقدير إنما يسميان بالبين وغير بين، يعني اتفق أن اشتركا في لفظ واحد، فتقسيم البين إلى بين بالمعنى الأعم وبين بالمعنى الأخص هو كتقسيم اللفظ المشترك كنسبة اللفظ المشترك إلى معانيه المتباينة، لا كنسبة الكل إلى جزئياته التي تندرج تحته.

طيب، ثم قال: (وإلا) يعني وإن لم يكن لازماً (فهو عرض مفارق حينئذ). جيد؟ قال: يدوم كحركة الفلك، فإنها دائماً الفلك، وإن لم يمتنع انفكاكها نظراً إلى ذاته. أراد أن ينبه على أن الدوام لا يتنافى مع عدم اللزوم، لأن المراد من اللزوم هو عدم... هو امتناع الانفكاك وعدم امتناعه، وهذا أهم من الدوام. قال: قوله بسرعة يعني يدوم أو يزول بسرعة، قال: كحمرة الخجل وصفرة الوجل، أو بطء، قال: كالشباب إلى آخره.

بقي عندنا خاتمة في مبحث الكليات الخمسة وهي التعرض إلى ما يسمى بالكل الطبيعي، وبعده نكمل المعرفة وننهي الجزء الأول في التصورات، يأتي إن شاء الله غداً، والحمد لله رب العالمين.