حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

034

بقي في مباحث الكليات خاتمة في تقسيم الكلي إلى منطقي وطبيعي وعقلي. قال التفتازاني في التهذيب: «مفهوم الكلي يسمى كلياً منطقياً ومعروضه طبيعياً وعقلي والمجموع عقلياً وكذا الأنواع الخمسة»؛ يعني وكذا كل واحد من الكليات الخمسة، فالنوع يكون طبيعياً وعقلياً ومنطقياً، والجنس يكون طبيعياً ومنطقياً وعقلياً وهكذا. ثم قال: «والحق أن وجود الطبيعي بمعنى وجود أشخاصه».

الأقسام الثلاثة للكلي

يقع الكلام أولاً في هذه الأقسام الثلاثة، وثانياً في بيان النزاع الحاصل بينهم في أن الكلي الطبيعي هل له وجود في الخارج أو أنه لا وجود له في الخارج. أما المطلب الأول فحاصله أننا إذا قلنا مثلاً في قضية حملية: «الإنسان كلي»، وهذه قضية صادقة لوضوح أن مفهوم الإنسان لا يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة، بل يمكن تطبيقه على أفراد كثيرة. قولنا في القضية الحملية «الإنسان كلي»؛ هذه القضية تتركب من موضوع ومحمول، أو فقل تتركب من عارض ومعروض؛ لأن الكلية عارضة على الإنسان.

هذه القضية تارة يلحظ فيها المعروض، يعني معروض الكلية، يعني ما عرضت عليه الكلية، وتارة يلحظ العارض فيها، وتارة يلحظ مجموع العارض مع معروضه.

1. فإذا لوحظ مفهوم الكلية بما هو وصف عارض ولاحق لمفهوم الإنسان، يقال لهذا المفهوم إنه كلي منطقي. فالكلية العارضة واللاحقة لمفهوم الإنسان يقال لها الكلي المنطقي. وإنما سمي كلياً منطقياً لأنه الكلي الذي يبحث عنه وين؟ في علم المنطق؛ لأن البحث في علم المنطق عن الكل ليس بحثاً عن مصاديق الكليات، وإنما هو بحث عن الكل بمعنى «ما لا يمتنع انطباقه على كثيرين»، ولذلك يقال للكلي بهذا المعنى إنه كلي منطقي.

2. وأما معروض الكلي، يعني المفهوم الذي يعرض عليه مفهوم الكلي، فيقال له الكلي الطبيعي. وسمي كلياً طبيعياً قالوا: «لانه هو الذي ينوجد في الطبائع» أي في الخارج، على الخلاف الذي سوف نصل إليه.

3. وأما المجموع المركب منهما، يعني إذا نظرت إلى الإنسان المتصف بالكلية، فقالوا: هذا يسمى كلياً عقلياً. ليش قال؟ لأن هذا لا وجود له إلا في العقل، في الذهن. ليش؟ لأن الإنسان بما هو متصف بالكلية لا يمكن أن يكون موجوداً وين؟ في الخارج؛ لأن الخارج موطن التشخص، فلا وجود فيه إلا لأفراد الجزئيات، تمام؟ أما الإنسان المتصف بالكلية فهذا موطن وجوده وين؟ في الذهن فقط؛ ليس ذلك إلا لأن الخارج ينافي الكلية، لأنه موطن التشخص، فلا ينوجد في الخارج إلا ما كان متشخصاً، يعني إلا الأفراد التي هي مصاديق المفاهيم الجزئية، لا مصاديق المفاهيم الكلية. فالكل بما هو كلي لا وجود له إلا في الذهن.

إذاً، فالمراد من الكل المنطقي هو نفس مفهوم الكلية، أي ما لا يمتنع انطباقه على كثير. والمراد من الكل ما يقع مصداقاً لمصاديق الكل المنطقي، فمن مصاديق المفهوم الكلي المنطقي مفهوم الإنسان ومفهوم الحيوان ومفهوم الفرس؛ لأن هذه المفاهيم ينطبق عليها أنها كلي منطقي، باعتبار أن هذه المفاهيم لا يمتنع فرض صدقها على كثير. فالكل الطبيعي فرد من أفراد ماذا؟ من أفراد الكل المنطقي. إذا قلت لك: أعطني مفهوماً لا يمتنع انطباقه على كثير، سوف تقول لي: مفهوم الإنسان. فمفهوم الإنسان من مصاديق الكل، فالكل الطبيعي دائماً هو من مصاديق الكل المنطقي.

وأما الكل العقلي فهو أن تلحظ الكلي الطبيعي بما هو موصوف بالكلية المنطقية، فهو عبارة عن لحاظ العارض مع معروضه، أي أن تلحظ وأن تتصور مفهوماً من المفاهيم بما هو مفهوم تثبت له الكلية، يعني أن تلحظ مفهوماً بوصف كليته، والمفهوم بوصف كليته يعني بما هو موصوف بالكلي لا يمكن أن يكون موجوداً في الخارج؛ لأن الخارج موطن التشخص، يعني موطن الجزئيات، تمام؟ فهذا لا وجود له إلا في العقل، ولذلك سمي كلياً عقلياً.

هكذا هو الفارق بين الكل المنطقي وقد سمي منطقياً لأن المناطقة إنما يبحثون في هذا المعنى؛ لأن البحث عن الكلية وعن الجزئية عند المناطقة إنما هو بحث عما يمتنع انطباقه على كثير أو ما لا يمتنع انطباقه على كثير كذلك. فالكل المنطقي هو نفس مفهوم ما لا يمتنع انطباقه على كثير. وأما الكل الطبيعي فهو المصداق الذي ينطبق عليه حد الكل المنطقي، كمفهوم الإنسان الذي ينطبق عليه أنه لا يمتنع انطباقه على كثيرين، وسمي طبيعياً قالوا: «لأن هذا هو الموجود في الطبائع» يعني في الخارج؛ لأن الذي ينوجد في الخارج ليس الكلي بما هو كلي، وإنما ينوجد مفهوم ينطبق عليه أنه كلي في الذهن، اللي هو مفهوم الإنسان، الذي ينوجد بوجود زيد وعمرو وبكر.

وأما نفس الإنسان المتصف بالكلية، يعني نفس المفهوم المتصف بالكلية، فهذا لا مكان له إلا في الذهن؛ يعني الكلي أو وصف الإنسان بما هو كلي غير وصف الإنسان الذي هو منتزع ومتضمن في ضمن زيد. جيد، الإنسان بما هو مفهوم تثبت له الكلية، يعني ملاحظة مفهوم الإنسان بما أن الكلية من عوارضه، هذا لا يمكن أن يكون موجوداً في الخارج؛ يعني الإنسان ينوجد في الخارج في ضمن زيد وعمرو وبكر، تمام؟ ولا شيء من الإنسانية التي في زيد أو في عمر أو في بكر يمكن أن تلحظها بما أن الكلية ثابته لها إلا بعد تجريدها وين؟ في الذهن.

فالإنسان في الخارج لا يتصف بالكلية؛ لأن الإنسان الذي في الخارج هو إما زيد وإما عمرو وإما بكر أو أي فرد من أفراده، أما الإنسان الذي يتصف بالكلية فهو هذا المفهوم الذهني المنتزع من الخارج بعد تجريده عن مشخصاته، وهذا لا مكان له، هذه الماهية ماهية الإنسان لا مكان لها وين؟ إلا في الذهن.

فمفهوم الإنسان بما هو وصف كلي، يعني بما هو مفهوم تثبت له الكلية، لا يمكن أن يكون موجوداً في الخارج، وإنما موطن وجوده في الذهن، فلذلك سمي عقلياً، وهو أن تلحظ مفهوم الإنسان، يعني أن تلحظ ماهية الإنسان المتصفة بالكلية. وأما إذا لاحظت ماهية الإنسان لوحدها فهذه الماهية تنوجد في الخارج ولا تكون كلية، تمام؟ ويقال لها الكل الطبيعي.

وإذا لاحظت ماهية الكلي نفسها وهو مفهوم ما لا يمتنع انطباقه على الكثيرين، قال: «هذا هو الكلي المنطقي»؛ لأنه هو المعنى الذي يبحث فيه المناطقة. أهو أنا لما لاحظ الإنسان عليا، لما لاحظ الإنسان مجرداً عن وصفه، نعم، أنه كلي، نعم، شو صرت عم لاحظ؟ الجزئي، لا سقط، لاحظ هذه الماهية بمعزل عن كونها كلية وعن كونها جزئية، سوف يتضح هذا في الأمر الثاني. يعني أنا بتصور الطبيعي مش بالضرورة إني أكون بتصور الكل العقلي. نعم، ليس بالضرورة، بلا شك.

وجود الكلي الطبيعي في الخارج

المطلب الثاني قد وقع النزاع، الآن المطلب الثاني سوف يوضح كل المسألة، المطلب الثاني قد وقع النزاع -طبعا بعد أن عرفنا ما هو المراد من الكل المنطقي والمراد من الكل الطبيعي ومن الكل العقلي- في أن الكلي الطبيعي هل له وجود في الخارج أو أنه غير موجود في الخارج؟

ولكي يتضح هذا النزاع لابد أن نعرض المطلب بطريقة تبين التسلسل الفكري عند القوم. والحاصل أن المناطقة والفلاسفة قد وقفوا في مباحث الفلسفة على قضية في غاية الأهمية، بل هي من القضايا التي تتوقف العلوم البشرية جميعاً عليها، وقد أشرنا إليها في الدروس السابقة، وهي أن طريقة ارتباط الذهن بالخارج كيف تحصل؟

وقد اتفق الفلاسفة الإسلاميون على أن ارتباط الذهن بالخارج لا يمكن أن يحصل إلا عن طريق دعوى العينية بين ما في الذهن وما في الخارج. بعبارة ثانية: نحن عندما ننظر إلى الخارج ونلحظ الوجودات الخارجية من الواضح جداً أن هذه الأشياء الخارجية لا تأتي بأنفسها إلى أذهاننا، وإنما الذي يأتينا من الخارج هي صور تلك الوجودات الخارجية، وحينئذ فحتى يكون لمعارفنا ولعلومنا، حتى يكون لها قيمة معرفية، فلا بد أن نحرز أن هذه الصور بحيث تحكي واقعها بنحو مضمون، وأما إذا لم تكن الصور بحيث تحكي واقعها فسوف يؤول ذلك إلى الشك وإلى السفسطة حقيقة.

ولذلك ذهب الفلاسفة إلى أن هذه الصور لا يمكن حتى أن نلتزم أنها شبح للوجودات الخارجية؛ وذلك لأن شبح الشيء مغاير له ومباين له، والمباين لا يحكي مباينه. فوجدوا أنه لا محيص من التخلص من هذا الإشكال إلا بالالتزام بأن هذا الذي يتوارد إلينا من الصور هو عين ما في الخارج؛ بدعوى أن الذي يربط الوجود الذهني أو يربط ما في الذهن بما في الخارج لابد أن يكون شيئاً واحداً، غاية ما في الأمر أنه ينوجد في الذهن بوجود ذهني وفي الخارج بوجود خارجي، ولا يصلح لذلك إلا الماهية.

فقالوا: نحن عندما نلحظ الوجودات الخارجية أو ننظر إلى عالم الخارج، هذه الماهيات الموجودة في الخارج بنفسها هي التي تنطبع وين؟ في الذهن، غاية ما في الأمر أن هذه الماهية تتعرى عن مشخصاتها وتتعرى عن وجودها الخارجي فتأتي بنفسها وين؟ إلى عالم الذهن، فالماهية التي في الخارج هي بنفسها الماهية وين؟ التي في الذهن، غاية ما في الأمر أنها عندما تنوجد في الخارج تنوجد بوجود خارجي وبمشخصات توجب ترتب الأثر عليها، وعندما تأتي هذه الماهية إلى الذهن تتعرى عن مشخصاتها وتتعرى عن الوجود الخارجي فتأتي بوجود ذهني لا يترتب عليه الأثر.

فماهية النار التي في الخارج هي بنفسها صورة النار وماهيتها وين؟ التي في الذهن، ولكنها ماهية مخلوطة بمشخصاتها في الخارج فتترتب عليها الآثار لذلك، ومجردة ومعراة عن مشخصاتها في الذهن ولذلك لا تترتب عليها الآثار. قالوا: لا محيص عن الالتزام بأن ما في الذهن عين ما في الخارج، وإلا لو لم يكن ما في الذهن عين ما في الخارج لكان غيره، وإذا كان مغايراً له فالمغاير لا يحكي واقع مغايره، فلا يعود لنا طريق لإحراز الواقع ولإحراز الواقعيات إلا بالالتزام بأن هذا الذي يتوارد إلى أذهاننا هو عين الذي هو في الخارج.

ولكن من الواضح أن هذه العينية ليست عينية في الوجود وإلا لزم أن يأتي الوجود الخارجي بنفسه إلى الذهن، ومن الواضح يعني هذا يستلزم أن تكون الأشياء بأنفسها تأتي إلى الذهن، فيلزم أن ينطبع الكبير في الصغير، إذا رأينا جبلاً كبيراً يلزم أن يأتي الجبل الكبير بما له من أبعاد إلى ذلك الدماغ الصغير، وهذا واضح البطلان.

قالوا: إذاً الذي يأتي إلى الذهن هي الماهية، وهذه الماهية لابد أن تكون واحدة وين؟ في الوجودين، هي في الذهن هي هي في الخارج، وليست شبحاً لما في الخارج؛ لأنه حتى الشبح مباين لذي الشبح، والمباين لا يحكي واقع مباينه، فلا يعود عندنا ضمانة معرفية لإحراز أن ما يتوارد إلى الذهن هو عين ما هو في الخارج.

واضح الإشكالية من أين بدأت؟ الإشكالية بدأت من مبحث في علم المعرفة وهو أنه كيف نحرز حكاية الواقع؟ ومن أين لنا أن نحرز أن هذه الصور التي في ذهننا تحكي واقع الأشياء في الخارج؟ أنا كلما نظرت إلى الخارج لا ألقى إلا صورا، ومن أين لي أن نحرز أن الخارج مطابق لهذه؟ كيف لي أن أحرز أن هذا الخارج مطابق للصورة التي انتزعتها أنا؟ لما لا نفترض أن الدماغ قد صمم بطريقة تمام؟ عندما يحتك ببعض الواقعيات الخارجية تحصل عنده مثل هذه الصورة، وليس من الضرورة وليس من الضروري أن تكون هذه الصورة مطابقة لواقعها، وإنما هي طريقة عمل الذهن، كما في مثل أخطاء الذهن المنتظمة. الآن تذهب إلى الصحراء وتنظر إلى واحة فيتراءى لك ماء وهو سراب تمام؟ فأنت التفت عندما تنظر إلى السراب الصورة التي تنطبع في ذهنك ما هي؟ مش صورة الماء، مع أن هذه الصورة لا واقع لها، هذه أخطاء الذهن المنتظمة تمام؟ شيء لما لا نفترض أن كل صورنا الذهنية هي على هذا الشكل؟ بمعنى أن تنطبع في ذهننا صور كثيرة، ومن قال لنا أن هذه الصور تعبر عن؟ الآن أنا تنطبع في ذهني صوركم، ومن قال لي أن هذه الصور تحكي عن وجودات ستة في الغرفة، وجودات ستة مثلاً في الغرفة؟ ربما هذه طريقة الذهن عندما يحتك في الخارج يحتك بالخارج هكذا تتراءى له الصور، ولو أننا جئنا بإنسان آخر أو بمخلوق آخر وقد صمم ذهنه بطريقة أخرى لتراءى له واقع آخر مثلاً. هذه إشكالية، إشكالية إلى الآن هي متجددة بين الفلاسفة الإسلاميين وبين الغرب في أن هذه الصور كيف تحكي الواقع؟

ولذلك ذهب أهل الغرب إلى النسبية في المقام، قالوا: هكذا يتراءى لنا أنه الواقع، ولا نحرز الواقع بنحو مطلق، إلى آخر تفاصيل هذا البحث. على كل حال، الفلاسفة في ذلك الوقت وجدوا أن إنكار العينية بين ما في الذهن وما في الخارج يؤدي بطريق أو بأخر إلى استحكام الشك وإلى انسداد المعرفة البشرية حينئذ، سوف نفقد الضمانة المعرفية لكل إدراكاتنا حينئذ، فوجدوا أنه لا مناص إلا بالالتزام بأن ما في الذهن هو عين ما في الخارج، وليس حتى شبحاً له بل عينه.

غاية ما في الأمر أن هذه العينية لا يمكن أن تكون عينية في الوجود؛ لوضوح أن الوجود الخارجي تترتب عليه الآثار، والوجود الذهني لا تترتب عليه الآثار، إذاً قالوا: هذه العينية بين الوجودين إنما تحصل بالماهيات. فالماهية التي في الذهن هي الماهية التي في الخارج بعينها، وليست غيرها أو شبحاً لها، ما في الذهن عين ما في الخارج، هذه الماهية التي هي في الخارج، ماهية النار التي تترتب عليها الإحراق، هي بنفسها تأتي إلى الذهن عند التوجه إلى النار الخارجية، غاية ما في الأمر أنها تتعرى عن مشخصاتها، ومن ثم صار للماهية عندهم نحوان من أنحاء الوجود:

1. ماهية تثبت مع لها مشخصاتها، وهي الماهية وين؟ التي في الخارج، وسميت في كلامهم بالماهية المخلوطة؛ لأنها مخلوطة بمشخصاتها، وهذه هي الماهية التي تترتب عليها الآثار، فالمشخصات هي التي جعلت الآثار تترتب عليها.

2. وماهية وين؟ في الذهن، وهي الماهية المجردة، وهي التي تتجرد عن تلك المشخصات. والماهية في الوجودين واحدة، غاية ما في الأمر أنه تارة ينضم إليها مشخصاتها، وتارة تتعرى عن مشخصاتها، فصارت الماهية على نحوين: ماهية مخلوطة وهذه موطن وجودها وين؟ في الخارج، وماهية مجردة وهذه موطن وجودها في الذهن.

ولما صار للماهية عندهم نحوان من الوجود فلا بد من وجود مقسم هو الذي انقسم إلى الماهية الأولى وإلى الماهية الثانية. وقالوا: الذي ينقسم إلى الماهيتين هي الماهية لا بشرط، وسمي الكلي الطبيعي. وأما الماهية المخلوطة فهي الماهية المأخوذة بشرط شيء من جهة المشخصات، تماماً؟ فهي الماهية بشرط مشخصاتها. فقالوا: الماهية لا بشرط تنقسم إلى ماهية بشرط شيء وإلى ماهية مجردة عن مشخصاتها يعني أخذت بشرط لا من جهة المشخصات. قالوا: هي الماهية المشخصات، هي ماهية مأخوذة بشرط لا، ولا بشرط يجتمع مع بشرط شيء وبشرط لا.

النزاع في وجود الكلي الطبيعي في الخارج

ثم وقع النزاع في أن هذه الماهية التي أخذت لا بشرط من جهة المشخصات وعدمها، وهي الكل الطبيعي، هل لها وجود في الخارج أو لا وجود لها وين؟ في الخارج.

ذهبت طائفة إلى أن الماهية المقسم، يعني الماهية لا بشرط، تماماً؟ خلينا نقول: الكلي الطبيعي، إلى أن الكلي الطبيعي لا وجود له في الخارج؛ إذ لو كان له وجود في الخارج، أنت قلت: لكان للكل وجود في الخارج، إذاً الفرض أنه كلي طبيعي، وهذا الكل الطبيعي كما ذكرنا هو فرد ومصداق من مصاديق أي كلي؟ الكل المنطقي، يعني ما لا يمتنع انطباقه على كثيرين، فلو كان الكل الطبيعي موجوداً في الخارج، وهو فرد ومصداق من مصاديق الكل المنطقي، للازم أن يكون في الخارج ما يتصف بالكلي، مع أن الخارج موطن التشخص وترتب الآثار، فلا يمكن أن ينوجد فيه الماهية بوصفها الكلي.

ومن جهة ثانية، ذهبت طائفة إلى أن الكلي الطبيعي لابد له من وجود وين؟ في الخارج؛ وذلك لما عرفنا من أن الماهية التي في الخارج هي الماهية المخلوطة، والماهية التي في الذهن هي الماهية المجردة، وقد عرفنا أن هاتين الماهيتين المخلوطة والمجردة هما قسمان من أقسام الكل الطبيعي، تماماً؟ فالكل الطبيعي مقسم بالنسبة إلى الماهية المخلوطة والمجردة، وقد عرفنا أن المقسم دائماً يكون منحفظاً وين؟ في كل قسم من أقسامه. وإذا كانت الماهية المخلوطة موجودة في الخارج، فلا بد أن يكون ذلك الكل الطبيعي المقسم متضمناً ومنحفظاً فيها؛ لأن المقسم يؤخذ في حد القسم، ويؤخذ في قوامه، تماماً؟ لأنه القسم أصلاً ما هو القسم؟ هو عبارة عن المقسم وقد انضمت إليه خصوصية زائدة، فصل مقوم أو خاصة خارجة، جيد؟ فالقسم ليس إلا عبارة عن المقسم وزيادة، فكلما صدق القسم فلا بد أن يصدق المقسم في رتبه سابقه. وإذا كانت الماهية المخفوظة [المخلوطة] موجودة في الخارج وكانت هي قسماً من الكلي الطبيعي، فلا بد أن يكون الكلي الطبيعي موجوداً وين؟ في الخارج.

ولذلك ذهب المناطقة إلى أن الكلي الطبيعي له وجود في الخارج، إلا أننا لا نريد من وجود هذا المقسم في الخارج وجوده بوصف كونه كلياً، بل وجوده ولو في ضمن أقسامه، كما أن الحيوان في الخارج لا ينوجد بوصف كونه حيواناً، وإنما ينوجد إما في ضمن الإنسان أو في ضمن الفرس، يعني في ضمن هذه الجزئيات، تماماً؟ فلا يوجد عندنا حيوان في الخارج غير مشخص؛ مع أن الحيوان مفهوم كلي ينطبق على كثيرين، ولكن الحيوان عندما يوجد في الخارج، يوجد في ضمن أفراده، فيكون متشخصاً بتشخص هذه الأفراد، والمراد هذا هو هذا المعنى، وهو أن الكلي الطبيعي موجود في الخارج ولكن لا بوصف كونه كلياً؛ لأنه بوصف كونه كلياً لا يكون إلا مصداقاً لمصاديق الكل المنطقي، وإنما ينوجد في الخارج بمعنى أنه ينوجد في ضمن أفراده، فهذه الماهية، ماهية الإنسان وجدت في زيد، فكان حقها أن تكون كلياً طبيعياً لولا أنه قد انضم إليها المشخصات التي جعلتها جزئية، كما أن الحيوان عندما ينوجد في الخارج لا ينوجد بوصف كونه حيواناً مطلقاً غير مشخص، لا هو إنسان ولا هو فرس ولا هو غير ذلك، تماماً؟ وهو هذا المراد. قالوا: إذاً الكلي ينوجد في الخارج بوجود أفراده، مش بوجود أفراده، ينوجد في الخارج في ضمن أفراد، في ضمن أفراد إنا خلاف إنا خلاف آخر سوف يأتي جيد.

وقد ظهر من كل ذلك أن هذا المبحث وأن التزام المناطقة والفلاسفة بأن الكلية الطبيعية [الكلي الطبيعي] موجود في الخارج قائم على أي أساس؟ قائم على أساس أن الكلية الطبيعية [الكلي الطبيعي] مقسم بالنسبة إلى الماهية المخلوطة والماهية المجردة، وأن الماهية المخلوطة موجودة وين؟ في الخارج، وأن هذه الماهية إنما وجدت في الخارج حتى نحرز وجود العينية بين ما في الذهن وبين ما في الخارج، فالقول بوجود الكل الطبيعي في الخارج مبتن على التسليم مسبقا بأن للماهية تحققا وين؟ في الخارج، جيد؟

ولو كانت مخلوطة بمشخصاتها، والعجيب كيف ذهب الفلاسفة بعد ذلك إلى أصالة الوجود وإلى إنكار أن يكون للماهية وين؟ تحقق في الخارج، ثم مع ذلك عندما رجعوا إلى المبحث المعرفي وهو حكاية ما في الذهن وما في الخارج التزاموا بأن الماهية لها وجود في الخارج ولها وجود وين؟ في الذهن؟!

هذا يعتبر من التناقضات في كلامهم وفي مبانيهم: كيف تلتزمون بأصالة الوجود؟ ما معنى أصالة الوجود؟ يعني لا وجود لما يسمى ماهية؛ أصالة الوجود تعني أن الماهية مجرد صناعة ذهنية، صناعة ذهنية الذهن يخترع هذه الصور، وإلا لا وجود لا تحقق لهذه الماهيات في الخارج، هذا معنى أصالة الوجود. إذاً بناء على أصالة الوجود نحن يجب أن نقول إن الكل الطبيعي لا وجود له في الخارج؛ لأن الذي كان يلزمنا أن يكون للكل الطبيعي وجود في الخارج هو أن قسماً من أقسامه له وجود في الخارج والمقسم منحفظ في أقسامه، وأما إذا قلنا بأن الوجود هو الأصيل، يعني أن الماهية لا تحقق لها في الخارج وليست إلا صناعة ذهنية يضطر إليها الذهن، جيد، فهذا يعني أن لا وجود لماهية في الخارج، ولذلك يقول: «ما هي موجودة في الخارج» فالمقسم لا داعي أن يكون موجوداً أصلاً، هذا تقصد لا يكون لا يكون في محله.

ولذلك عندنا نحن في الفلسفة نعاني حقيقة من مأزق؛ لأننا بناء على أصالة الوجود يجب أن يكون عندنا بيان وجواب آخر يعالج إشكالية حكاية ما في الذهن عما في الخارج، لا يمكن أن نرتهن إلى هذا الجواب ونحن ننكر المبنى الذي ينحدر عنه هذا الجواب: إما أن نلتزم بأصالة الماهية ويصح لنا حينئذ أن نصحح ما في الذهن، حكاية ما في الذهن عما في الخارج بدعوى العينية، وإما نحن نقول بأصالة الوجود فننكر هذا البحث من أوله إلى آخره.

على كل حال، كثيرة هي تناقضات الفلسفة، على كل حال هذه هذه هذا البحث وجود الكل الطبيعي في الخارج ما يهمني هو أن تعرفوا جذوره؛ جذوره ترجع إلى هذه المشكلة المعرفية، وهي أنه كيف يحكي دماغنا، وهذه الصور كيف تحكي الخارج مع أن الخارج ليس من صنع الصور؟ قالوا: الماهية في الوجودين واحدة، ولذلك أسست القاعدة الشهيرة: «الماهية من حيث هي ليست إلا هي» في الذهن بوجود ذهني وفي الخارج بوجود خارجي، على كل حال، جيد.

إذاً صار واضحاً أن كل الإسلاميين ذهبوا إلى أن الكل الطبيعي له وجود، سواء كان له وجود في الخارج، سواء كان ذلك ينسجم مع مبانيهم أو لا ينسجم، غاية ما في الأمر أننا لا نريد من وجود الكل الطبيعي في الخارج أن ينوجد بوصف كونه كلياً، وإنما نريد أنه ينوجد في ضمن الماهية المحظوظة [المخلوطة]، يعني ينوجد بوجود أفراده، جيد، أو ينوجد قالوا في ضمن أفراده.

البعض ذهب إلى أن الكلي الطبيعي عندما ينوجد في الخارج لا نريد أنه ينوجد، طبعا وقع بحث آخر يعني، بعد أن اتفقوا على أن الكل الطبيعي ينوجد في الخارج في ضمن الماهيات المخلوطة ولكن لا، عفوا، في ضمن الماهيات المخلوطة ولكن لا بوصفه كلياً، وقع نزاع آخر بينهم في أن هذا الكلي الطبيعي الذي ينوجد في الخارج في أفراده، أن ينوجد فيها بوجود واحد أو أنه ينوجد فيها بوجود متعدد؟

الذي ذهب إلى أن الكلي ينوجد في أفراده بوجود واحد قال: ينوجد هذا الكلي في الخارج في ضمن أفراده، بمعنى أن هذا الكلي الواحد موجود في كل الأفراد.

والذي ذهب إلى أن هذا الكلي ينوجد في الخارج بوجودات متعددة قال: ينوجد في الخارج في أشخاصه، مش في ضمن أشخاصه، بمعنى وجود أشخاصه، كما ذهب إلى ذلك الأكثر ثالث، أيام ذلك، ذهب بعض المناطقة إلى أن الكلي الطبيعي وإن كان موجوداً في كل أفراد باعتبار أن هذه الماهية موجودة في كل الماهيات التي خلق [تخلق]، يعني باعتبار أن التكثر في ماهية الإنسان إنما حصل بسبب هذه المشخصات الكثيرة، تماماً، جيد، ولكنه لا يواجد في الخارج بوجودات متعددة، عفواً، بوجود واحد، بوجودات متعدده. قال: لأن الكلي، هذه هذا الكلي لو كان موجوداً في الخارج في الخارج بوجود واحد للزم أن يتصف الشيء الواحد بأوصاف متضادة متناقضة؛ ليش؟ لأن ماهية الإنسانية التي في زيد لو كانت هي عينها ماهية الإنسانية التي في عمر [عمرو] للزم أن تتصف هذه الماهية بكونها في هذا المكان الذي فيه زيد وفي ذاك المكان الذي فيه شو؟ الذي فيه عمرو، فيلزم أن يكون الشيء الواحد متصفاً بأوصاف متضada، وهذا واضح البطلان.

فلا بد إذاً أن سنخ الماهية التي في زيد ليست هي نفس سنخة الماهية التي في عمرو، ولذلك قال التفتازاني: «الكل الطبيعي المجرم [المجرد] في الخارج بمعنى وجود أشخاصه»، لا أن هذا الكلي ينوجد ولكنه ينوجد في ضمن أشخاصه؛ لأنه لو كان موجوداً في ضمن أشخاصه فيلزم أن تكون الماهية التي فيه الماهية المخلوطة الأولى هي عين الماهية التي في الماهية المخلوطة الثانية، ولكن المخلوطة الأولى لها وصف ولها وتتحيز بمكان غير المكان الذي تتحيز فيه الماهية الثانية، فلا يمكن أن يكون حينئذ هذا الكلي الطبيعي الموجود في الخارج موجوداً بوجود واحد.

إذاً ما هو الواقع؟ قال: «وجود الطبيعي بمعنى وجود أشخاصه»، وهذا حقيقة إنكار لوجود الكلي الطبيعي في الخارج في قبال من ذهب إلى أن الكلي الطبيعي ينوجد في الخارج بوجود واحد في ضمن أفراده، لا بمعنى أن الماهية الواحدة تتصف بأوصاف متضادة، بل بمعنى أن الذهن بعد أن يجرد هذه الماهيات عن مشخصاتها، يهتدي إلى سنخ معنى لا وجود له، عفواً، إلى سنخ معنى مشترك بين كل هذه الماهيات، وهذا أيضاً اعتراف بعدم، كلاهما اعتراف بعدم وجود الكلي الطبيعي في الخارج.

ليش؟ لأنك عندما تقول: «الذهن بعد أن يجرد الماهيات عن مشخصاته يهتدي إلى سلخ معنى [سنخ معنى] يكون مشتركاً بين الجميع»، تماماً؟ هذا مآله إلى أن هذا المشترك إنما هو نتاج التحليل والصناعة الذهنية، ولكن الذهن على أي حال قاصر، الذهن على أي حال قاصر عن أن يثبت أن هناك ماهية وين؟ في الخارج. إذا رجعنا إلى أصل هذا المطلب نعرف أن خيار الماهية إنما ارتكبه الفلاسفة لأي شيء؟ لأجل التملص من إشكالية المغايرة بين ما في الذهن وما في الخارج، لا أن هناك دليلاً من أول الأمر يثبت لنا وجود ماهية في الخارج، نحن اخترعنا أو اضطررنا إلى الالتزام بأن هناك ماهية في الذهن حتى نحافظ على الوحدة وعلى العينية بين ما في الذهن وما في الخارج، ولولا هذه الإشكالية لما اضطررنا إلى هذه المسألة، ولذلك قلنا إن المنطق كله مبتن على مشرب القائلين بأصالة الماهية بسبب هذه الإشكالية الراسخة المتجذرة من أول الأزمة.

الخلاصة والتعليق على العبارة

على كل حال، قال الماتن قال الشارح: «قوله مفهوم الكلي»، شوف: أي ما يطلق عليه لفظ الكلي، يعني المفهوم الذي لا يمتنع فرض صدقه على كثير، يسمى كلياً منطقياً؛ لأن المنطقي يقصد من الكلي هذا المعنى.

طيب، قوله: «ومعروضه» يعني ما يعرض له الكلي اللي هو مفهوم الإنسان، أي ما يصدق عليه هذا المفهوم، فالكل الطبيعي دائماً مصداق من مصاديق الكل المنطقي، ومن كان هذا شأنه كيف يكون أصلاً؟ كيف يكون فرداً خارجياً؟ كيف يكون موجوداً في الخارج؟

قال: «ومعروضه» أي ما يصدق عليه هذا المفهوم كالإنسان والحيوان يسمى كلياً طبيعياً؛ ليش؟ لوجوده في الطبائع، يعني في الخارج على ما سيجيء، هذا مفروض عنه، هذا هو أساس علاج الإشكالية عندهم.

«والمجموع المركب من هذا العارض والمعروض كالإنسان الكلي» يعني مفهوم الإنسان بوصف كليته، قال: «والحيوان الكلي يسمى كلياً عقلياً؛ إذ لا وجود له إلا في العقل؛ لأن الخارج لا موطن فيه للكل».

قوله: «وكذا الأنواع الخمسة» يعني أن الكلي يكون منطقياً وطبيعياً وعقلياً كذلك، كما أن الكلي كذلك الأنواع الخمسة؛ يعني الجنس والنوع والفصل والخاصة والعرض العام يجري في كل منها هذه الاعتبارات الثلاثة، من الواضح هذه الخمسة هي أقسام للكل، مثلاً مفهوم النوع أعني الكلي المقول على كثيرين متفقين بالحقيقة في جواب ما هو يسمى نوعاً منطقياً، ومعروضه كالإنسان والفرس نوعاً طبيعياً، ومجموع العارض والمعروض كالإنسان نوعاً عقلياً، وعلى هذا القياس البواقي بل الاعتبارات الثلاث. نقول: الثلاث. نعم، أفصح الثلاثة حتى تتطابق النعت مع المنعوت. بل الاعتبارات وعلى كل التقادير يقال الاعتبارات الثلاثة، طبعاً.

طيب، الاعتبارات الثلاثة تجري في الجزء أيضاً، فإذا قلنا: «زيد جزئي»، فمفهوم الجزء أعني ما يمنع فرض الصدقية على كثيرين يسمى جزئياً منطقياً، ومعروضه أعني زيداً يسمى جزئياً طبيعياً، ومجموع العارض والمعروض أعني زيداً الجزئي يسمى جزئياً.

قوله: «والحق أن وجود الطبيعي بمعنى...» شوف لم يقل: «موجود في ضمن أفراده»، قال: «بمعنى وجود أشخاصه حتى لا يتصف الشيء الواحد بأوصاف متضادة».

قال: «لا ينبغي أن يشك في أن الكلية المنطقية غير موجودة في الخارج» واضح؛ فإن الكلية إنما تعرض للمفهومات في العقل، عم نحكي عن كل المنطقي، أصلاً هو من المعقولات الثانية، والمعقولات الثانية تنتزع من المقارنة بين صور المعقولات الأولى، فمنشأ انتزاعها وين؟ موجود في الذهن، فعروضها ذهني، واتصافها ذهني أيضاً.

طيب، قال: «لا ينبغي أن يشك في أن الكلية المنطقية غير موجودة في الخارج، فإن الكلية إنما تعرض للمفهومات في العقل ولذا كانت من المعقولات الثابتة [الثانية]».

طيب، وكذا لا ينبغي الشك في أن الكلية العقلية غير موجودة فيه أيضاً، فإن انتفاء الجزء يستلزم انتفاء الكل.

نستأنف هذا في الحصة القادمة إن شاء الله. السلام عليكم ورحمة الله تعالى وبركاته.