حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

004

تقسيم العلم إلى تصور وتصديق

كان الكلام في تقسيم العلم إلى تصور وإلى تصديق. وقد عرفنا أن التصورات التي ترتسم في أذهاننا تارة تستتبع حكما وتصديقا وإذعاناً، واعترافاً، وترجيحاً، وميلانًا نفسياً، فيقال لها تصديق، وتارة لا تستتبع تلك التصورات شيئاً مما ذكر، فيقال لها تصور.

ونحن إذا تأملنا الحكم والإذعان النفساني نجد أن الحكم متوقف دائما على أمور ثلاثة: وهي أن نتصور زيدا في قولنا زيد قائم -يعني إذا أردنا أن نأخذ قضية زيد قائم، هذه القضية حتى يحصل تصديق بوقوعها أو بعدم وقوعها نجد أن الحكم بالوقوع أو باللاوقوع موقوف على جملة من الأمور- فيتوقف أولا على أن نتصور مفهوم زيد بما هو هو وبمعزل عن الحالة التي تثبت له سواء كانت القيام أو غيره، وكذلك لابد أن نتصور مفهوم القيام ومعناه بمعزل عن الشخص الذي يحل فيه ذلك القيام أهو زيد أو بكر، فلابد أولا أن نتصور مفهوم زيد، وأن نتصور مفهوم القيام، ولا بد ثالثا أن نتصور خصوص القيام الصادر من من؟ من زيد. كأن نتصور حالة القيام الصادرة من خصوص زيد، ويقال لمثل هذا التصور إنه تصور النسبة الذهنية التي هي متقومة بطرفين منسوب ومنسوب إليه؛ لأننا في قولنا زيد قائم نحن ننسب القيام إلى زيد، فزيد هو المنسوب إليه لأنه نسب إليه القيام، وقائم هو المنسوب لأنه نسب إلى زيد، والقيام الحاصل من بخصوص زيد هي التي يقال لها إنها النسبة الذهنية، أو يقال لها أيضا النسبة الخبرية، وكما سوف يتضح أكثر.

ثم بعد ذلك هذه النسبة الذهنية التي نحصل عليها نقوم بمتابعة الواقع الخارجي، فإذا كانت النسبة الذهنية مطابقة للنسبة الخارجية بأن كان زيد في الخارج قائما فعلا فنحكم ونذعن بحصول بمطابقة هذه النسبة التي في الذهن للنسبة التي في الخارج فيقال إننا صدقنا بوقوع هذه النسبة، وأما إذا لم تكن النسبة الذهنية مطابقة للنسبة الواقعية بمعنى أن زيدا الذي في الخارج لم يكن قائما بل كان قاعدا فأيضًا يحكم نحكم ونصدق ونذعن ولكن نذعن بعدم وقوع هذه النسبة، وفي كلا الحالتين يقال إنه قد حصل عندنا تصديق يعني حصل عندنا إذعان إما بوقوع النسبة يعني بصحة القضية ووقوع النسبة وإما بكذب القضية ولا وقوعها يعني وعدم وقوعها.

فالتصديق دائما يتوقف على هذه التصورات الثلاثة وهي: تصور المنسوب إليه يعني المحكوم عليه، وتصور المنسوب يعني المحكوم، وتصور النسبة القائمة بين المنسوب والمنسوب إليه يعني النسبة الحكمية؛ لأنها نسبة بين المحكوم عليه والمحكوم به ويقال لها هذه هي النسبة الحكمية.

أقسام النسبة: الكلامية والذهنية والخارجية

ولتوضيح ذلك بشكل أكثر أن النسبة على ثلاثة أقسام: إما نسبة كلامية، وإما نسبة ذهنية، وإما نسبة واقعية أو نسبة خارجية كما يقال. والنسبة في هذه الثلاثة واحدة وإنما الفارق بينها بالاعتبار؛ لأنك عندما تقول: زيد قائم فإذا لاحظت الارتباط بين لفظ زيد وبين لفظ قائم فيقال لهذه النسبة إنها نسبة كلامية؛ لأنها نسبة قائمة بين الألفاظ. فالنسبة الكلامية هي الارتباط بين لفظ زيد وبين لفظ قائم، وهذا عادة لا نتحدث فيه، لا نحتاجه في المنطق، لأن المنطق لا يبحث عن الألفاظ، هذا في البلاغة سوف نحتاجه.

وينشأ من هذه النسبة الكلامية نسبة ذهنية؛ لأن الكلام إذا كان يدل على المعنى، فالنسب القائمة بين الألفاظ سوف تدل على نسب موجودة وين؟ في الأذهان. فالنسبة القائمة بين مفهوم زيد ومفهوم القيام وهي صورة القيام الحاصل من خصوص زيد، هذه يقال لها النسبة الذهنية. ويقال لها في المنطق أيضا النسبة الحكمية -حتى التفتوا حتى لا نشتبه في استعمال المصطلحات- النسبة الحكمية هي النسبة الذهنية، وإنما سميت حكمية لأنها نسبة قائمة بين المحكوم والمحكوم عليه، تمام؟ هو المحكوم يقال له حكمه أيضا، تمام؟ نسبة بين المحكوم عليه وبين المحكوم، بين المنسوب والمنسوب إليه، بين المسند والمسند إليه، فيقال لها نسبة ذهنية باعتبار أن هذه النسبة محل وجودها وين؟ في الذهن. ويقال لها نسبة حكمية باعتبار أنها نسبة قائمة بين محكوم ومحكوم عليه.

وهذه النسبة الذهنية لابد أن تحكي عن شيء في الخارج، تمام؟ فنحن إذا لاحظنا الخارج فإن كان الارتباط بين زيد وبين القيام ارتباطا قائما في الخارج بأن كان زيد الذي في الخارج قائما يقال لهذه النسبة إنها نسبة خارجية. فالقيام -التفت فالقيام الحاصل من زيد فعلا- هو النسبة الخارجية، ومفهوم القيام الحاصل أو المنتسب إلى مفهوم زيد، يعني صورة القيام الحاصلة من زيد في الذات يقال لها نسبة ذهنية. وهذه النسبة الذهنية إنما تحكى بالنسب الكلامية، فالمتكلم عندما يقول زيد قائم يوجد في كلامه نسبة بين لفظين، هذه النسبة يقال لها النسبة الكلامية، وهي نسبة لفظ القيام إلى لفظ زيد. وهذه النسبة تحدث في ذهن المخاطب نسبة ذهنية، والنسبة الذهنية تحكي وتكشف عن وجود نسبة خارجية واقعية في الخارج.

إذا اتضح ذلك فنقول: عندما يقول المتكلم زيد قائم لابد أن نتصور مفهوم القيام أولا، أو مفهوم زيد أولا، ثم نتصور مفهوم مطلق القيام، ثم نتصور مفهوم القيام الحاصل من خصوص زيد؛ وذلك لأن القيام الحاصل من خصوص زيد هو موقوف على تصور القيام وعلى تصور زيد. فنحن نتصور المحكوم والمحكوم عليه ليصح لنا أن نتصور شو؟ النسبة. ثم بعد أن نتصور النسبة نقوم بملاحظة هذه النسبة ومقارنتها بالنسبة إلى الواقع الخارجي، فإن كانت هذه النسبة الذهنية يوجد وراءها نسبة خارجية توافقها فيحكم بمطابقة هذه النسبة لتلك، وهذا معنى التصديق بوقوع النسبة، وإن كانت النسبة الذهنية لها نسبة خارجية في مقابلها ولكن لا تطابقها فيحكم بأن هذه النسبة تخالف تلك النسبة، يعني أحسن تصديق باللا وقوع. وأما إذا اطلعنا على النسبة الذهنية ولكن لم نتصل بالواقع الخارجي، يعني بقينا مترددين، لم نعرف إذا كانت هذه النسبة الذهنية تحكي شيئا في الخارج أو لا تحكي، تطابق واقعها في الخارج أو لا تطابق؟ فيوجد نسبة حكمية، يوجد نسبة ذهنية ولكن لا يكون هناك تصديق ولا يكون هناك إذعان.

كيف كان؟ خلاصة ما نريده من هذا المطلب: أننا إذا لاحظنا مراحل حصول التصديق، المراحل التي يقطعها الذهن من أجل أن يصدق بوقوع القضية أو بعدم وقوعها، نجد أن التصدّيق والحكم دائما يتوقف على تصورات ثلاث، إذا انعدم واحد من هذه التصورات لا يمكن أن يوجد الحكم؛ لأنه إذا لم تتصور المحكوم عليه تستطيع أن تتصور النسبة؟ وإذا لم تتصور النسبة فسوف لا تستطيع أن تعرف ما إذا كانت هذه النسبة مطابقة للنسبة الخارجية أو لا تطابق النسبة الخارجية. إذا خلاصة المطلب أن الذهن حتى يحصل عنده تصديق بوقوع النسبة أو بلا وقوعها لابد أن تحصل عنده تصورات ثلاث هي: تصور المحكوم عليه، وتصور المحكوم، وتصور النسبة الحكمية القائمة بينهما، ثم بعد ذلك فعندنا أمور أربعة: تصور المحكوم عليه، تصور المحكوم، تصور النسبة الذهنية، ثم يأتي الحكم، تمام.

هل التصديق نفس الحكم أم مركب مع التصورات؟

إذا اتضح ذلك فقد وقع الخلاف في أن التصديق هل هو عبارة عن نفس الحكم وهذه الثلاثة السابقة عليه هي مجرد شروط له، أو أن التصديق هو عبارة عن هذه التصورات الثلاث مع الحكم؟

فما هو متفق عليه وما لا إشكال فيه هو أن الحكم -وهو الأمر الرابع- موقوف على تصور المحكوم عليه وعلى تصور المحكوم به وعلى تصور النسبة الحكمية، وكل واحد من هذه التصورات هو تصور محض لا تصديق معه، فالتصديق أي الحكم لكي ينوجد لابد للذهن أن يقدم على تصور هذه الأمور الثلاثة، فلا إشكال في أن الحكم موقوف على هذه الثلاثة، الإذعان لا يحصل إلا عند حصول هذه الثلاثة. ولكن وقع الخلاف بعد ذلك بينهم في أن توقف الحكم على هذه التصورات الثلاثة، أو فقلت توقف التصديق على هذه الأمور الثلاثة: هل هو من قبيل توقف المشروط على شرطه؟ أو هو من توقف المشطور على شطره؟

هل التصديق هو عبارة عن نفس الحكم فقط؟ هذا هو التصديق، هو فقط الحكم والإذعان، ولكن التصديق مشروط بحصول هذه الأمور الثلاثة، وحينئذ فالتصديق مركب أو بسيط؟ بسيط، جزء هو عبارة عن شيء واحد، تمام، بسيط، وهذه التصورات الثلاثة مجرد شروط معدة من أجل حصوله. أو لا؟ التصديق ليس بسيطاً، بل هو مركب من هذه الأمور الثلاثة.

فعلى الأول يكون التصديق بسيطاً، وتكون التصورات الثلاثة شروطاً -الشرط دائما خارج عن حقيقة المشروط- وعلى الثاني يكون التصديق مركبا، وتكون التصورات الثلاثة شطرا، يعني أجزاء من حقيقة التصديق.

ذهب التفتازاني تبعا للحكماء إلى أن التصديق هو عبارة عن نفس الحكم والإذعان، وش يعني الحكم؟ هو الإذعان، وهذا الميلان النفسي، وهذا الترجيح -وهذا سوف نعلق، يعني أنا في أول البحث قلت ترجيحا، ميلانا، إذعانا، اعترافا، كل هذه يوجد بينها فرق في الحقيقة- على كل حال ذهب التفتازاني إلى أن التصديق هو عبارة عن نفس الحكم، يعني التصديق هو عبارة عن نفس الإذعان، وهذه التصورات خارجه عن حقيقة التصديق بل هي شروط مقومة للتصديق أو شروط محققة للتصديق، هذا هو مذهب الحكماء يعني مذهب مشهور الفلاسفة.

وفي قبال الحكماء ذهب الفخر الرازي إلى أن التصديق مركب من هذه التصورات الثلاثة ومن الحكم، ولكل واحد من القائلين دليل ورد. أما قول من... خلينا نبلش بقول التفتازاني يعني قول البادل، طبعا ما هو دليله على أن التفتازاني اختار مذهب الحكماء؟ شوف العبارة قال: (العلم إن كان إذعانا للنسبة أو بالنسبة فهو فتصديق) فجعل العلم بنفسه هو الإذعان، قال: العلم إما أن يكون إذعانا فهو تصديق، فالتصديق هو الإذعان، ولم يقل العلم إما أن يكون معه إذعان فيكون تصديقا، تمام؟ قال: العلم إن كان إذعانا للنسبة، فهذا الإذعان هو التصديق، ولو أنه أراد أن يرتكب مذهب الرازي لقال: العلم إن كان معه أو إذا انضم إليه إذعان فإنه سوف يكون تصديقاً. طيب، سوف نبين ما يمكن أن يكون إشكالاً على كل واحد من هذين القولين.

إشكالات على قولي الحكماء والرازي

أما قول الحكماء وهو أن التصديق عبارة عن نفس الحكم، فيمكن أن نعترض عليه بأن التصديق لو كان عبارة عن نفس الحكم لما صح أن ينقسم العلم إلى تصور وإلى تصديق، وذلك لأن القسم عبارة عن المقسم وزيادة، إذ ليس المراد من التقسيم إلا تحليل ذلك المقسم بزيادة الفصول أو الخواص عليه، فكل قسم يكون عبارة عن المقسم وزيادة؛ لأن المقسم عبارة عن جزء حقيقة القسم.

شوف الآن، الآن عندما تقسم الحيوان إلى إنسان وفيل وفرس إلى آخره فتجد أن القسم الذي هو الإنسان هو عبارة عن الحيوان وعن الزيادة التي هي الناطق؛ لأن كل نوع فهو يتركب من جزء به الاشتراك ومن جزء به الافتراق، والمقسم هو ما به الاشتراك فيكون واقعا جنسا وواقعا في حقيقة في حد أقسامه، فكل مقسم أو كل قسم عبارة عن القسم وزيادة.

بعبارة ثانية نفرض بطريقة معكوسة، المقسم لما كان ينتزع من كل واحد من أقسامه -ومفهوم الحيوان كيف بتنتزعه الآن؟ تنظر إلى الإنسان وإلى الفيل وإلى الفرس ثم تحاول أن توجد جامعا مشتركا بين هذه الثلاثة فتجد أن ما يمكن أن يكون مشتركا بينها هو أن هذه الثلاثة هي أجسام لها أبعاد ثلاثة وتتحرك بالإرادة فتقول إن هذه الثلاثة جسم حساس متحرك بالإرادة وهو عبارة عن معنى قولنا حيوان- فالمقسم لما كان منتزعا من أقسامه فلا بد له وجود وانحفاظ في كل قسم من أقسامه، وإلا كيف ينتزع عنه؟ انتزاع شيء من شيء فرع وجوده في المنتزع منه، فالمقسم لما كان منتزعا من أقسامه فلا بد له انحفاظ في كل قسم من أقسامه، والقسم لما كان مندرجا تحت المقسم فهو عبارة عن عين ذلك المقسم ولكن مع زياده.

ومن هنا، فكلما فرض القسم فاقدا لخصوصية المقسم، امتنع أن يكون قسما لذلك المقسم، ولذلك لا يمكنك أن تقسم الكلمة مثلا، أو لا يمكنك أن تقسم الفعل إلى ماض وحاضر ومستقبل مثلا وتمييز؛ لأن القسم يجب أن يكون جامعا لكل أوصاف المقسم وإنما يتميز عن غيره بزيادة تنضم إليه هي الفصل تميزه عن غيره من الأقسام، واضح أو لا؟ ولذلك دائما القسم يكون أخص من المقسم، وإذا صدق الأخص صدق الأعم، فكلما صدق أن هذا الجسم إنسان لابد أن يصدق أنه حيوان؛ ليش؟ لأن الحيوان جزء من حقيقة الإنسان، والكل إذا صدق فيلزم صدق الكل، كلما صدق المركب كشف عن صدق كل قسم وكل جزء من أجزائه. فكلما صدق القسم يجب أن نفرض صدق المقسم معه؛ لأن القسم أخص من المقسم.

إذا اتضح ذلك فنقول: قد عرفنا أن العلم الذي ينقسم إلى تصور وتصديق، بأي معنى فسرناه؟ هو بمعنى الصور، أن هناك صوراً ذهنية، فالعلم الذي هو المقسم هو بمعنى التصور، تمام؟ والتصديق لما كان قسما من أقسام العلم فلا بد أن يكون من سنخ الصورة أو لا؟ لابد أن يكون من سنخ الصورة، والحكم ليس صورة وإنما هو فعل نفساني، الحكم شو عبارة عن شو مش هذا الميل النفساني؟ هو فعل من أفعال النفس، هو رد خلينا نقول انفعال نفساني -تعبير الانفعال غلط- هو فعل نفساني، تمام؟ هو من آثار النفس وليس من آثار الصور الذهنية، فلو كان التصديق عبارة عن الحكم -مزعج على كل حال- لو كان التصديق عبارة عن الحكم لامتنع أن يكون قسما من اقسام العلم؛ لأن المقسم يجب أن ينحفظ في كل قسم من أقسامه، ولذلك لا يمكن أن نجعل التصديق عبارة عن نفس الحكم. واضح الإشكال صار أو لا؟ ها؟ تمام. فالحكم ليس من سنخ الصورة، والقسم يجب أن ينحفظ فيه كل أوصاف المقسم، وإذا لم يكن مع الحكم أي صورة فلا يمكن أن يكون قسما من أقسام العلم. العلم وقد فرضناه كذلك. هذا ما يمكن أن يكون إشكالا على كلام الحكماء -طبعا الإشكالات كثيرة ولكن نحلها في المبحث المعرفي وليس محلها فهنا نكتفي بهذا القدر بالنسبة إلى كلام الحكماء-. ولعله لذلك ذهب مين؟ الرازي، لعله لذلك ذهب الرازي إلى أن التصديق ليس عبارة عن نفس الحكم بل هو تصور ولكن معه هذا الحكم، فجعل التصديق مركبا من أمور أربعة هي التصورات الثلاثة والحكم.

إالا أن هذا الكلام أيضا في غير محله؛ وذلك لأن الكلام تارة في تحقق التصديق خارجا وتارة في شرح مفهومه ذهنا، لابد أن نعرف نحن الآن عندما نبحث عن التصديق هل نبحث عن الأمور التي يجب أن تنوجد حتى يتحقق التصديق أو أننا نريد أن نبحث عن المفردات التي إذا تصورناها حصل لنا تصور التصديق؟

فنقول: لأن الكلام لا يخلو إما أن يكون في شرح مفهوم التصديق، وعندما نقول هذه الثلاثة أو هذه الأربعة أجزاء للتصديق بمعنى أن تصورها تمام، أو أن هذه المفاهيم الأربعة هي أجزاء من مفهوم التصديق، وتارة نتحدث عن تحقق التصديق خارجا، وعلى كلا التقديرين لا يمكن أن تكون هذه الثلاثة أو لا يمكن أن تكون هذه الأربعة أجزاء للتصديق لا لمفهومه ولا لوجوده في الخارج. والسبب في ذلك أن الأجزاء لمكان توقف الكل عليها فلا بد أن تجتمع في الوجود حتى ينوجد الكل.

بعبارة مرة ثانية: أجزاء المركب يلزم أن تجتمع في الوجود حتى يتحقق المركب؛ لأن المركب لمكان توقفه عليه فسوف لا يوجد إلا عند وجود كل جزء من هذه الأجزاء، الأجزاء واضح يا لالا أو لا؟ تمام. ثم هذه التصورات إذا أخذنا كل تصور على حدة فهل التصور الأول معه حكم أو ليس معه حكم؟ ليس معه حكم. هذا التصور الأول مقيد بالحكم ولا باللا حكم؟ باللا حكم، باللا حكم يعني ليس معه حكم، فهو مشروط بعدم الحكم، فلو جعل المشروط بعدم الحكم مع الحكم لاجتمع النقيضان.

بعبارة أوضح، حتى نبين شوي شوي الفرق، التفت، خلينا نشوف: تارة نريد أن نتحدث عن المفهوم، وتارة نريد أن نتحدث عن المصدر، يعني تارة نريد أن نتحدث عن الأمور الضرورية لتحقق التصديق خارجا، وتارة نريد أن نتحدث عن الأمور الضرورية التي يوجب تصورها تصور التصديق خارجا، صحيح أو لا؟ خلينا ناخذ الجزء الأول.

إذا أردنا أن نتحدث عن حصول التصديق خارجا، تحققه خارجا، فمن الواضح أنت... من الواضح أن التصديق، من الواضح أن التصديق يتوقف على هذه الأمور الثلاثة، كما شرحنا في أول البحث، إلا أن كلامنا ليس عن حصول التصديق خارجا، بل كلامنا عن مفهوم التصديق. واضح؟ إذا لا كلام لنا في تحصّل التصديق خارجاً، كلامنا إنما هو عن القيود التي ينبغي أن نجعلها في حد وفي تعريف مفهوم التصديق. فلا كلام لنا إذاً في مرحلة التحصّل الخارجي، وإنما كلامنا في شرح مفهوم التصديق.

طيب، وإذا كان كلامنا في شرح مفهوم التصديق، فهذه التصورات الثلاثة لما كانت مقيدة بعدم الحكم فهي في مقابل التصديق، صح أو لا؟ وليست هي إذا كانت تصورات خالية عن الحكم فهي من قبيل التصور المجرد وليست من قبيل التصديق، ولا يكون الشيء واقعا في حد في حد نقيضه أو في حد قسيمه؛ لأن العلم بحسب الفرض ينقسم إلى تصور وينقسم إلى تصديق، والتصور قسيم للتصديق، والقسيمان متباينان، لا يمكن أن يجتمع أحدهما مع الآخر، فلو جعل التصديق مركبا من جزئين متباينين، فلا يمكن أن ينوجد ذلك الكون.

كيف جزئين متباينين؟ قال: لأن التصورات الثلاثة مقيدة بعدم الحكم، فهي من قبيل التصور المحض، وهذا التصور المحض بحسب الفرض واقع قسيما للتصديق وواقع في مقابله ولا يؤخذ أحد المتقابلين في حد مفهوم مقابله، لا يمكن أن يتوقف تصور أحد الشيء على تصور ما يباينه حقيقة، واضح؟ ومن هنا لا يمكن أن تكون هذه التصورات الثلاثة أجزاء للتصديق، لا في الخارج ولا في الذهن.

أما أنه لا يمكن أن تكون أجزاء في الذهن، فلأن هذه التصورات الثلاثة مندرجة تحت التصور المحض، تمام؟ والمندرج تحت التصور المحض يكون داخلا في حقيقة قسيم التصديق. ولا يؤخذ في حد اشتراك الشيء مفهوم مقابله؛ لأنه الفرض أن المعرف عين المعرف وإنما يفترقان إجمالا وتحصيلا.

طيب المعرف ما هو؟ هو التصديق. المعرف قال من جملة المفاهيم تصور المحكوم عليه، لا يؤخذ ما يكون من سنخ القسم ما يكون مندرجا تحت القسم الأول في مفهوم وحقيقة ما يكون مندرجا تحت القسم الثاني هذا مفهوم.

وإذا أردتم مصداقا فيوجد إشكالان:

الإشكال الأول: أنه ليس كلامنا حقيقة في حصول التصديق خارجا، كلامنا في شرح مفهومه، يعني فيما نجعله جنسا وفصلا، لا فيما نجعله لا في الأمور التي نوجدها خارجا حتى ينوجد التصديق فعلا، هذا أولا.

وثانيا: لأن هذه الثلاثة عندما تنوجد في الخارج تنوجد مع حكم ولا تنوجد بلا حكم؟ تنوجد بلا حكم، فضم الحكم إليها بعد ذلك يوجب أن يكون هناك حكم ولا حكم فيجتمع النقيضان؛ لأن هذا التصور عندما يقع يقع من دون حكم هو مجرد عن الحكم، فإذا أردت أن تضم إليه الحكم بعد ذلك فقد أوجدت تصورا مقيدا باللا حكم معه حكم، وهذا جمع النقيضين.

ومن هنا امتنع أن يكون التصديق عبارة عن نفس الحكم، لأن المقسم يجب أن يكون منحفظا في كل أقسامه، والحكم ليس من مقولة الصورة، فامتنع أن يكون قسما من أقسام الصورة، فامتنع كلام الحكماء، وامتنع أيضا ما ذكره الرازي من أن التصديق عبارة عن هذه الأمور الأربعة؛ لأن الأمور الثلاثة الأولى لا شك في أنها داخلة تحت التصور المحض، وإذا كانت مندرجة تحت التصور المحض فلا يمكن أن تؤخذ في حد التصديق وفي مفهومه؛ لأنه لا يندرج تحت في تعريف الشيء ما هو واقع في مقابله، لا يؤخذ مقابل الشيء في حده وتعريفه. واضح المطلب أو لا؟

مذهب صدر المتألهين في التصديق

وأما صدر المتألهين فقد دفع هذين الإشكالين عندما ذهب إلى أن التصديق ليس عبارة عن نفس الحكم كما ذكره الحكماء، ولا عبارة عن المجموع المركب من الحكم ومن التصورات الثلاثة كما ذكره الرازي، بل التصديق عبارة عن صورة ساذجة، لا هي مقيدة بالحكم ولا هي مقيدة باللا حكم، بل في الحقيقة ليس عندنا إلا شيء واحد وهي هذه الصورة التي تحصل في الذهن، انتهى.

غاية ما في الأمر أن هذه الصورة -التفت- إذا وقع بعدها حكم تسمى الصورة تصديقا، فالالحكم هو خارج عن حقيقة التصديق. التفتوا؟

مشى عند الحكماء الحكم هو التصديق. عند الرازي الحكم مع التصورات الثلاثة ينتج تصديقا، تمام؟ أما عند صدر المتألهين فالحكم ليس أصلا من التصديق في شيء، هذا الإذعان ليس تصديقا، ليس هو الذي نسميه تصديقا. ما هو التصديق؟ قال: نحن ليس عندنا إلا الصورة، هذه الصورة إن وجد بعدها إذعان فإننا نسمي هذه الصورة تصديقا، وإن لم يوجد معها إذعان فإننا لا نسميها تصدیقًا بل تبقى تصورا محضا، وهذا معنى قول الشيخ المظفر قدس سره: (سمي التصديق تصديقا باعتبار أنه يستتبع حكما) تسمية للشيء باسم لازمه، فما هو التصديق؟ هو نفس الصورة، صورة قيام زيد، هذه الصورة إذا وجد بعدها حكم -كما إذا التفت إلى الخارج ووجدت أن النسبة مطابقة لها فأذعنت نفسي- أقول لهذه الصورة أنها تصديق، واضح؟

أما إذا لم ينوجد بعدها حكم فهذه الصورة بعينها هي التصور، فليس هناك إلا التصور الساذج، فالتصديق عند صدر المتألهين بسيط وهو تصور ساذج -شو يعني ساذج؟ لا مقيد بالحكم ولا مقيد بعدم الحكم ولا مركب من الحكم ومن شيء آخر- غاية ما في الأمر أن هذا التصور أن هذه الصورة إن وقع بعدها حكم كشف ذلك الحكم عن كون هذه الصورة تصديقا، وتسمى هذه الصورة تصديقا باعتبار لازمها (يعني باعتبار ما يقع بعد تسمية بالشيء باسم لازمه)، وإلا هي صورة، هي صورة، ليش سميت تصديق؟ لأنها تورث التصديق، فسميت تصديقًا، وإلا التصديق هو نفس يعني مش التصديق هو نفس الحكم، يعني الإذعان التصديق يعني كلغة عربية الذي يورث التصديق هو هذا الإذعان، تمام؟ ولكن هذه الصورة تسمى تصديقًا باعتبار أنها هي التي أورثت ذلك الحكم.

فعند صدر المتألهين الحكم ليس من التصديق في شيء، بل هو خارج عن حقيقة التصديق، وليس هناك إلا التصور الساذج، هذه الصورة إن وقع بعدها حكم سميت تصديقا باعتبار ما تسببه، وباعتبار اللازم الذي ترتب عليها، وإن لم يقع بعدها حكم -دقق على سبب ذلك- تقع، نعم، تبقى يقال لها تصورا.

ومن هنا نجد أن الشيخ المظفر قدس سره قسم العلم إلى تصور وتصديق على هذه الطريقة بأن التصور مطلقا يعني بقول مطلق أي بمعزل عما إذا كان بعده حكم أو لم يكن بعده حكم، يعني التصور لا بشرط وجود الحكم معه وعدم وجوده، يعني بمعزل عن كون الحكم معه أو لا، هذا التصور إما أن يكون تصورا يأتي معه حكم، وإما أن يكون تصورا لا حكم معه، يعني لا يترتب عليه حكم، لا حكم معه.

يعني هو زيتون هذا اللي فوق، مش نايم؟ هو زيتون هذا اللي فوق؟ من غير التصور أصلاً يعني؟ نعم بلا شك، بلا شك، بلا شك، بلا شك، المقسم لابد أن ينحفظ في أقسامه، فقال: هذا فالفارق حينئذ -التفت- بين التصور المقسم والتصور القسم هو أن التصور المقسم أخذ على نحو لا بشرط، تمام؟ وأما التصور القسم فهو مأخوذ على نحو بشرط لا، يعني بشرط لا عن الحكم يعني بشرط عدم وجود حكم معه، هذا أولا.

والفارق بين التصور المقسم والتصور القسم: أن المقسم لا بشرط عن الحكم، التصور القسم هو بشرط شيء عن الحكم ولكنه عبارة عن التصور، فالتصديق تصور لكن معه حكم، تمام؟

فهنا قد دفعنا إشكالين بهذا التقسيم:

الإشكال الأول: ما يمكن أن يقال أن العلم بمعنى التصور، فكيف ينقسم إلى تصور وتصديق؟ لأنه يلزم أن ينقسم الشيء إلى نفسه وإلى غيره. والجواب: أن الذي هو القسم قد أخذ بنحو مشروط بالعدم بشرط لا، وما هو مقسم مأخوذ على نحو اللا بشرط، ومع اختلاف وتغاير الاعتبار يكون أحدهما غير الآخر، ولذلك سياتي معكم أن اللا بشرط يجتمع مع ألف شرط، الآن إذا قلت لك: أكرم العالم سواء كان عادلا أو لم يكن عادلا، تمام، إذا وجدت عالما عادلا واكرمته أو غير عادل واكرمته تكون قد حققت المطلوب؛ لأن اللا بشرط يجتمع مع ألف شرط، هذا الإشكال الأول.

الإشكال الثاني: ما يمكن أن يقال أن التصديق لا يمكن أن يكون قسما من اقسام العلم؛ لأن العلم المقسم هو التصور، والتصديق ليس تصورا. والجواب: أن التصديق صورة أيضا، غاية ما في الأمر أنها سميت تصديقا باعتبار ما يقع بعدها من الحكم.

فالفارق بين كلام الحكماء وكلام الرازي وكلام صدر المتألهين: أن الحكم عند الحكماء هو بنفسه التصديق، وعند الرازي هو جزء من حقيقة التصديق، وأما عند صدر المتألهين فالحكم خارج عن حقيقة التصديق، بل التصديق ليس إلا عبارة عن صورة ساذجة إذا وقع بعدها حكم نسميها تصديقا، واضح؟ هذا تمام الكلام فيما ذكره صدر المتألهين.

لكن الصورة الساذجة اللي بتعطينا اللي ممكن أن تتسمى تصديقا عم تكون متطورة أكثر من ما... عندي مشكلة من صورة؟ نعم ما عندي مشكلة.

نعم، حينئذ هذه الصور هي معد لحصول هذه الصورة الرابعة، فينا نقول هيك ثلاث تصورات عم يعدوا لنا صورة متطورة قابلة لأن يأتي بعدها حكم؟ ما عندنا مشكلة، ولكن ما هي ما هو التصديق حينئذ؟ مفهوم التصديق ما هو؟ وهذه الصورة الأخيرة التي يتعلق بها الحكم، ولكن الحكم خارج عن حقيقة التصديق.

وربما يأتي معكم أن هذا الكلام من صدر المتألهين على دقته هو لا يحل المشكلة عن آخرها، ليش؟ لأنه فرق بين التصور وبين التصديق، فرق بين أمرين متغايرين على أساس ما يأتي بعدهما، تمام، فعنده أن التصور والتصديق شيء واحد وإنما يفترقان في أن هذه الصورة تارة يأتي بعدها حكم وتارة لا يأتي بعدها حكم، وهذه التفرقة في محلها، إلا أن هذه التفرقة تفرقة على أساس ما بالعرض أو على أساس ما بالذات؟ بالعرض؛ لأن الحكم عنده خارج عن حقيقة كل من الصورتين، تمام، وكل ما بالعرض لابد أن يرجع إلى ما بالذات، فوجود الحكم عند هذه الصورة وعدم وجودها مع هذه الصورة يكشف عن وجود فارق بين الصورتين بسببه ترتب على إحداهما تصور ولم يترتب على الأخرى، وهذا معنى قولك أن هناك تطور في الصورة لما كانت هذه الصورة بحيث تستتبع حكما، ولم تكن هذه بحيث تستتبع حكما، وهذا يأتي إن شاء الله ربما يأتي إن شاء الله في محله.

قراءة نص السقط وتعليقه

نقرأ هذا المقدار: قال: (العلم إن كان إذعانا، نقرا أولا كلمة العلم إن كان إذعانا للنسبة فتصديق وإلا فتصور).

قوله: (إن كان إذعانا) أي اعتقادا بالنسبة الخبرية الثبوتية، تمام؟ طيب ليش سميت نسبة خبرية؟ لأنها نسبة في الجملة الخبرية وتسمى أيضا نسبة حكمية، ولك أن تسميها نسبة ذهنية، تمام؟ طيب، الثبوتية لأنها في جملة تثبت المحمول لموضوعه، طيب كالإذعان بأن زيداً قائم أو السلبية يعني اعتقاداً بالنسبة الخبرية السلبية كالاعتقاد بأنه ليس بقائم كما قلت لك زيد ليس قائما وأنت اطلعت إلى الخارج ووجدت أنه ليس قائما فعلا، فهنا النسبة نسبة سلبية وليست نسبة ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية، ثبوتية... هذا مطلب هذا مطلب درس الغد، هذا مطلب درس الغد، تمام كالاعتقاد بأنه ليس بقائم. فقد اختار المصنف مذهب الحكماء حيث جعل التصديق نفس الإذعان والحكم دون المجموع المركب منه ومن تصور الطرفين كما زعمه الإمام الرازي.

الآن المطلب الآخر: واختار مذهب القدماء حيث جعل متعلق الإذعان والحكم الذي هو الجزء الأخير للقضية هو النسبة الخبرية الثبوتية أو السلبية لا وقوع النسبة الثبوتية أو التقييدية، هذا مطلب درس الغد كما سياتي ان شاء الله. والحمد لله رب العالمين.