حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

005

تقسيم أجزاء القضية

لا زال الكلام في قول الماتن: «العلم إن كان إذعاناً بالنسبة فتصديق وإلا فتصور». وقد أوقع الشارح بحثاً في هذه العبارة من جهتين؛ الجهة الأولى وقد تقدمت، وهي في أن حقيقة التصديق هل هي عبارة عن التصورات الثلاثة مع الحكم، ليكون الحكم جزءاً من حقيقة التصديق ويكون التصديق مركباً من أمور أربعة تبعا للإمام الرازي، أو أن التصديق هو بنفسه الحكم، والتصورات الثلاثة ليست إلا شروطاً تعد النفس من أجل الإذعان والتسليم والحكم؟

كيف كان؟ قد انتهينا من هذا البحث، وقلنا: إن الماتن تبنى رأي الحكماء حيث جعل التصديق عبارة عن نفس الحكم، ويدل على ذلك قوله: «العلم إن كان إذعاناً بالنسبة فتصديق» فالتصديق هو أن يكون العلم إذعاناً، فالإذعان هو التصديق، فقد جعل التصديق عبارة عن نفس الحكم.

هذا كان عبارة عن الجهة الأولى. الجهة الثانية -وهي تتفرع عن الجهة الأولى- في أن أجزاء القضية هل هي ثلاثة أو أربعة؟ بيان ذلك أن الحكم -سواء كان التصديق مركباً من الحكم والتصورات الثلاثة، أو كان التصديق عبارة عن الحكم والتصورات الثلاثة كانت خارجة عنه، فعلى كلا التقديرين في حقيقة التصديق- لا إشكال في أن الحكم هو الجزء الأخير من أجزاء القضية، أو فقل: هو الشيء الأخير الذي يحصل للنفس من التوجه للقضية.

وإذا كان الحكم هو الشيء الأخير، فإن كان الحكم متعلقاً -يعني لما كان الحكم هو الشيء الأخير الذي يحصل للنفس عندما تتوجه إلى القضية، فهو إنما يتعلق بالجزء الأخير من أجزاء القضية- لأنه بحسب الفرض نحن نتوجه إلى القضية ثم عندما نتوجه إلى القضية بكل ما لها من أجزاء ومراتب يحصل عندنا تصديق ويحصل عندنا حكم، فلما كان الحكم عبارة عن الشيء الأخير الذي يحصل للنفس عندما تتوجه إلى القضية، فلا بد أن يكون هذا الحكم بحيث يتعلق بالجزء الأخير من أجزاء القضية.

ومن ثم وقع الخلاف بينهم في أجزاء القضية على أقوال، ولكننا نقتصر منها على القولين اللذين ذكرهما الشارح:

القول الأول: أن أجزاء القضية ثلاثة؛ لأن الذهن عندما يتوجه إلى القضية الخبرية فإنه يتعكلها على ثلاث دفعات؛ لأنه يقوم أولاً بتصور المحكوم عليه، يعني بتصور الموضوع، وثانياً بتصور المحكوم به، يعني الحكم، يعني المحمول، ثم يتصور النسبة بين الموضوع وبين المحمول ويقال لها النسبة الخبرية. ثم بعد أن يحصل على النسبة الخبرية تقوم النفس بالإذعان بأن هذه النسبة الذهنية الخبرية مطابقة للنسبة الخارجية أو ليست مطابقة لها. وعلى هذا فتكون أجزاء القضية ثلاثة: هي تصور الموضوع، وتصور المحمول، وتصور النسبة بينهما. ثم يتعلق الحكم بالجزء الأخير من هذه الأجزاء وهي النسبة الخبرية، ولذلك سميت النسبة الخبرية فيما بعد النسبة الحكمية؛ لأنها نسبة يتعلق بها الحكم، فهي نسبة ذهنية محل وجودها الذهن، ونسبة خبرية لأنها مستفادة من لفظ الجملة الخبرية، ونسبة حكمية لجهة أنها نسبة يتعلق بها الحكم.

القول الثاني: في قبال هذا القول قول المتأخرين حيث ذهبوا إلى أن أجزاء القضية الحملية أربعة لا ثلاثة، وهي: تصور المحكوم عليه يعني الموضوع، وتصور المحمول يعني المحكوم به، وتصور النسبة القائمة بينهما يعني تصور النسبة الخبرية، ولكنها لا تسمى حكمية عندهم؛ ليش؟ لأن النسبة إنما تسمى حكمية باعتبار تعلق الحكم بها، وإنما يتعلق الحكم بها إذا كانت هي الجزء الأخير من القضية، والفرض أن الأجزاء عندهم أربعة، فعندهم تصور المحكوم عليه، وتصور المحكوم به، وتصور النسبة بينهما ويقال لها النسبة الخبرية، ولا يقال لها النسبة الحكمية -تمام؟ وسيأتي لها رأي، يعني لها تسمية أخرى ويقال لها أيضاً النسبة التقييدية وسنشرحها- وهناك جزء آخر رابع وهو عبارة عن نسبة الوقوع واللا وقوع، وهذه النسبة عندهم هي التي سوف نسميها فيما بعد إذا قلنا بمقولتهم بالنسبة الحكمية.

طيب، والفارق بين النسبة التقييدية وبين نسبة الوقوع واللا وقوع عندهم: أن النسبة التقييدية هي أن يلاحظ الذهن أحد المفهومين منسوباً إلى الآخر من دون قياسه إلى الواقع الخارجي، كما إذا قلت لي: «زيد قائم» فتصورت زيدا وتصورت القيام -التفت!- ثم أتصور القيام مقيداً بكونه صادراً من من؟ من زيد، أو أتصور زيداً مقيداً بحالة القيام، من دون أن أقوم بمقارنة هذه النسبة إلى الواقع الخارجي، التي هي عبارة عن نفس النسبة الحكمية وين؟ في القولين السابق فيها النسبة بين الموضوع والمحمول، وسميت تقييدية لأن هذه النسبة يتعقل فيها أحد المفهومين مقيداً ومنسوباً ومندمجاً في المفهومين. وإلا فكلمة تقييدية ليست قيداً احترازياً عن شيء؛ لأن كل نسبة فإنها لا تكون إلا تقييدية، لأن النسبة هي ما تتقوم بوجود طرفين يضاف أحدهما إلى الآخر، فلا بد أن يتقيد أحدهما بالآخر. فالمراد إذاً من النسبة التقييدية هي تصور أحد المفهومين منسوباً إلى الآخر من دون قياسه إلى الواقع الخارجي.

ثم بعد أن يتصور الذهن مفهوم قيام زيد يقوم بمقايسة هذه النسبة ومقارنتها إلى الواقع الخارجي، يعني حضر عندي هذا المفهوم ثم قمت بمقايسته بالنسبة إلى الواقع الخارجي، بالنسبة إلى ما وقع خارجاً وما لم يقع، ويقال لنفس هذه النسبة حينئذ عند نسبتها إلى الواقع الخارجي إنها نسبة الوقوع واللا وقوع. وبالجملة، فالنسبة التقييدية هي نسبة أحد المفهومين أو تصور أحد المفهومين منسوباً إلى الآخر من دون قياسه إلى الواقع الخارجي، ونسبة الوقوع واللا وقوع هي تصور النسبة التقييدية مقيسة إلى الواقع.

والذي دعا المتأخرين -طبعا مش عم نحكي عن المتأخرين يعني عن زماننا تمام، متأخرين القدماء يعني قبل صدر التأليف أيضاً- جيد، هؤلاء المتأخرون على كل حال الذي دعا هؤلاء إلى تربيع أجزاء القضية لا تثليثها قالوا: لأنه لو كانت أجزاء القضية ثلاثة للزم دخول الشك في أنواع التصديق، ولكن الشك من أقسام التصور، والشيء لا يكون من أقسام مقابله، فلو كانت أجزاء القضية ثلاثة للزم دخول الشك في أنواع التصديق، واللازم باطل، فالملزوم مثله في الإطلاق. بيان الملازمة: أن الذهن عندما يشك ويتردد ولا يستطيع الحكم بالوقوع واللا وقوع، يكون متصوراً للنسبة التقييدية أم لا يكون متصوراً للنسبة التقييدية؟ يكون متصوراً! لا شك، الآن أنت تقول لي: «زيد قائم» أتفور زيداً وأتصور القيام، وأتصور القيام الصادر من خصوص زيد، ثم أقف فأتردد، فقالوا: لو كانت أجزاء القضية التي يتعلق بها الحكم هي النسبة الحكمية -يعني النسبة التقييدية فقط- لو كان هذا هو الجزء الأخير الذي يتعلق به الحكم، لزم حينئذ أن تكون القضية المشكوكة داخلة تحت أنواع التصديق؛ ليش؟ لأن الحكم بحسب الفرض إنما يتعلق بهذا الجزء الأخير، وهذا الجزء الأخير موجود حتى في حالة الشك، فيلزم أن يتعلق الحكم به، والحال أن القضية المشكوكة لا حكم معها. ومن ثم أضافوا جزءاً رابعاً يكون هو الجزء الأخير، وقالوا هو نسبة الوقوع واللا وقوع، حتى تخرج القضية المشكوكة عن كونها من أنواع التصديق.

مناقشة أدلة المتأخرين في تربيع أجزاء القضية

وهذا الداعي، هذا الذي ذكروه ليس في محله، بل هو في غاية البطلان؛ بداهة أنه حتى في القضية المشكوكة يكون هناك تصور لنسبة الوقوع واللا وقوع، كما إذا تصورنا زيناً وتصورنا القيام وتصورنا قيام زيد، ثم قمت أنا بمقايسة ومقارنة هذه النسبة إلى الواقع الخارجي ولكن لم أهتدي إلى واقعها في الخارج، فيكون هناك نسبة وقوع ولا وقوع أو لا؟ يكون هناك نسبة للوقوع واللا وقوع ومع ذلك لا يحصل التصديق.

أنا بالنسبة إلى الفرد الباحث بعد ما بيعرفش إذا في نسبة ولا لا، هو يلتفت ما هو الشيء؟ ما هو المراد من نسبة الوقوع واللا وقوع؟ هو تصور هذه النسبة مقيسة إلى الواقع الخارجي، تمام؟ مش يعني الاطلاع على الواقع الخارجي، ولكن أجزاء القضية هي من أجزاء القضية أن تطلع على الواقع الخارجي؟ عندما نتحدث عن أجزاء القضية عن الأمور التي تحضر في ذهنك عندما تتوجه إلى القضية، تمام؟ أنت عندما تتوجه إلى القضية تستحضر مفهوم المحكوم به والمحكوم عليه والنسبة بينهما، وقد تستحضر هذه النسبة باعتبار كون اللفظ عادة إنما ينبه عن المعنى، فقد تستحضر أن هذه النسبة مراد بها الواقع الخارجي، فتستحضر نسبة الوقوع واللا وقوع، لكن هذا شيء، وأن يكون هناك واقع ثابت في الخارج وتعرفه وتطلع عليه هذا شيء آخر، تمام؟ هلا تبين الشبهات ويتضح.

إذاً هم قالوا: لو كانت أجزاء القضية ثلاثة لابد أن يدخل الشك تحت التصديق بدعوى أن الحكم إنما يتعلق بالجزء الأخير من القضية، والقضية المشكوكة فيها نسبة حكمية، فلو كانت النسبة الحكمية هي الجزء الأخير تتعلق بها الحكم ولكنها مشكوكة بحسب الفرض، فلا تكون بحيث يتعلق بها الحكم، فوجب أن نزيد جزءاً رابعاً به قوام الفرق بين التصديق وبين الشك، ثم زادوا نسبة الوقوع واللا وقوع.

وأجيب عليهم بأن هذه النسبة كما تنوجد في القضية المتيقنة والمظنونة، كذلك تنوجد في القضية المشكوكة، بل في القضية المتوهمة أيضاً، لك أن تصور هذه النسبة باعتبار حكايتها عن الواقع الخارجي، سواء كان لها واقع أو لم يكن، وسواء كان واقعها موافقاً أو مخالفاً. ومن هنا التزم الماتن بأن أجزاء القضية ثلاثة لا رابعة لها. وأما كلام المتأخرين فهو مقتنٍ على شبهة وهي أن -التفت!- هناك فرق بين أن نقول: إن الحكم يتعلق بالجزء الأخير من القضية، وبين قولنا إنه كلما وجدت أجزاء القضية فإنه يتعلق بها حكم، فرق كبير بين المسألتين!

عندما نقول إن الحكم يتعلق بالجزء الأخير، لا بمعنى أن أجزاء القضية علة تامة لحصول الحكم، بل بمعنى أن الحكم لا يوجد إلا بعد وجود الأجزاء التامة، فهذه -فأجزاء القضية- شرط لحصول الحكم، وليست سبباً تاما لحصول الحكم، أما ما هو سبب تام فهي أجزاء القضية مع الاطلاع على الواقع الخارجي. وبهذا فنحن لا نريد أن نفرق بين الموارد التي يجب فيها حصول الحكم والتي لا يجب فيها حصول الحكم، نريد أن نفرق بين الموارد التي يمكن فيها حصول الحكم والموارد التي لا يمكن فيها حصول الحكم.

ولذلك إذا ترجعون إلى الشيخ المظفر -قل لي فصره في المنطق- قال: بماذا يتعلق التصديق؟ هكذا جعل العنوان، يعني التصديق إذا تعلق بالقضية فبأي شيء يتعلق؟ لا بمعنى أنه إذا وجدت هذه الأجزاء وجب أن يكون هناك حكم، نعم هذا الحكم لكي ينوجد يشترط فيه حصول هذه الأجزاء، وحينئذ فلا معنى لافتراض، لا معنى لتقسيم النسبة إلى نسبة تقييدية وإلى نسبة وقوع ولا وقوع، هي نسبة نسبة واحدة، وبهذا يكون الماتن قد اختار رأي القدماء.

بقي عندنا في هذا المطلب نسأل: وهو أنه كيف استظهر الشارح من كلام الماتن أنه يتبنى رأي القدماء لا رأي المتأخرين؟ من قوله: «العلم إن كان إذعاناً بالنسبة» -يعني هذه العبارة الماتن بقوله: إن كان إذعاناً- استظهر من كلامه أنه جعل التصديق نفس إذعان من قوله: «إن كان إذعاناً»، ومن قوله: «إذعاناً بالنسبة» حيث علق الإذعان بالنسبة، ونحن نعلم أن الإذعان هو الحكم، والحكم إنما يتعلق بالجزء الأخير من القضية، وقد علقه بالنسبة، تمام؟

إذاً، فلما جعل الحكم متعلقاً بالنسبة، والحكم إنما يتعلق بالجزء الأخير من القضية، كشف ذلك عن أن النسبة هي الجزء الأخير من القضية، والنسبة هي الجزء الثالث، فكشف لنا ذلك عن تثليث أجزاء القضية، ولو أنه أراد رأي المتأخرين لكان ينبغي أن يقول هكذا: «العلم إن كان إذعاناً بوقوع النسبة» -تمام، هلا التسمية ما عندي نسبة الوقوع واللا وقوع هي وقوع النسبة ولا وقوعها- طيب، لو قال: «العلم إن كان إذعاناً لوقوع النسبة» أو «بوقوع النسبة»، حينئذ يعلم أنه جعل الحكم متعلقاً بالوقوع واللا وقوع أربعة. واضح المطلب يا إخوان أو لا؟

جيد، ومن هنا استكشف الشارح أن الماتن يريد تثليث أجزاء القضية. بقي هناك مسألة، وهي أو بقي اعتراض مقدر ودفع: حاصل الاعتراض ما قد يقال: لما لا نفترض أن الماتن يريد تربيع أجزاء القضية؟ فهو يريد أن العلم يكون إذعاناً لوقوع النسبة، ويكون قد حذف المضاف وأقام المضاف إليه مقامه، وهذا كثير شائع في كلمات المؤلفين.

أجاب الشارح عن ذلك قال: هذا الاحتمال -هذا احتمال ربما يكون قد أراد أن الإذعان يتعلق بوقوع النسبة لا بالنسبة ويكون قد قال: حذف المضاف وأقام المضاف إليه، وبالتالي أجزاء القضية أربع- قال: هذا الاحتمال يدفعه ما سيأتي منه من التصريح في محله من أن أجزاء القضية ثلاثة في الجزء الثاني من هذا الكتاب، يعني في باب الحجج.

واضح؟ وبهذا ينتهي المطلب الأول. قال: «إن كان إذعاناً» أي اعتقاداً بالنسبة الخبرية الثبوتية -طبعا فقط لمن اراد أن يطالع لمن أراد المراجعة، هناك أقوال كثيرة في مسألة في مسألة أجزاء في مسألة أجزاء القضية، عند الغربيين مثلاً أجزاء القضية جزءان فقط لا ثالث لهما، عند العلامة قدس سره نعم الحكم يتعلق القضية لها جزءان والحكم يتعلق بهذين الجزئين ثم والنسبة الحكمية منتزعة عن الحكم، وليست أن الحكم يتعلق بالنسبة الحكمية، النسبة الحكمية تأتي بعد الحكم، والأقوال كثيرة في المسألة- على كل حال:

إن كان إذعاناً أي اعتقاداً بالنسبة الخبرية الثبوتية كالاذعان بأن زيداً قائم، أو السلبية كالاعتقاد بأنه ليس بققائم، فقد اختار المصنف مذهب الحكماء حيث جعل التصديق نفس الإذعان والحكم دون المجموع المركب منه ومن تصور الطرفين كما زعمه الإام الرازي. واختار مذهب القدماء أيضاً حيث جعل متعلق الإذعان -يعني الإذعان بأي شيء تعلق؟ إذعاناً بالنسبة- تمام؟ حيث جعل متعلق الإذعان والحكم الذي هو الجزء الأخير للقضية هو النسبة الخبرية الثبوتية أو السلبية، لا وقوع النسبة الثبوتية التقييدية، النسبة الثبوت النسبة التقييدية بتكون بيرجع وقوع النسبة التقييدية أو لا وقوعها، وسيشير المصنف -يعني إن قلت: لما لم لم لا يكون استعماله على طريقة حذف المضاف وإقامة المضاف إليه؟ قلت: وسيشير المصنف إلى تثليث أجزاء القضية في مباحث القضايا، يعني سياتي منه ما يصرح ويدفع هذا الاحتمال.

قال: «وإلا فتصور». قد عرفنا أن التصديق متقوم بالحكم، وأن الحكم إنما يتعلق بالنسبة الحكمية، يقع الكلام في الموارد التي تكون موردا للتصور المحض، يعني للتصور الخالي عن الحكم. والحاصل أن للتصور جملة من الموارد، فمنها: التصور المفرد، ومنها: المركب الناقص، ومنها: المركب الإنشائي، ومنها: المركب التام الخبري عندما لا يكون هناك إذعان.

بيان ذلك: قد عرفنا أن التصور قسيم للتصديق، فهما لا يرتفعان في مورد حصول الصور الذهنية؛ لأن التصور المطلق لا ينقسم إلا إلى تصور وإلى تصديق، فلما كان التصور قسيماً للتصديق، وكانت القسمة إليهما حاصرة، فأحدهما لا يخلو أو لا يخلو الواقع من أحدهما في ظرف حصول التصورات، وحينئذ فكل مورد لا يصح فيه التصديق يكون موطناً للتصور.

والتصديق كما عرفنا إنما يتقوم بالحكم والإذعان، فموطن التصور هو الموطن الذي لا يصح فيه الحكم، وراح نتسلسل هو التصور هو قسيم التصديق ويكون عوضاً عن بديل التصديق في ظرف اقتناعي، تمام؟ والتصديق متقوم بالحكم، فكل موطن يتعذر فيه الحكم يكون موردا للتصور.

ثم إن الحكم كما عرفنا ليس إلا عبارة عن إذعان النفس بوقوع النسبة الذهنية، شو يعني؟ يعني عبارة عن إذعان النفس بأن هذه النسبة الذهنية مطابقة للنسبة الخارجية. فالتصديق أو التصور التصديق موقوف على تعذر التصديق -والتصديق موقوف على الحكم، والحكم موقوف على أن يكون هناك إذعان للنفس بمطابقة النسبة الذهنية للنسبة الخارجية، فكلما لم يكن هناك إذعان لا يكون هناك تصديق.

وقد ظهر من ذلك:

أولاً: أن الصور المفردة لا يمكن أن تكون موطناً للتصديق؛ لأنه لا يمكن أن يتعلق بها الإذعان؛ لأن الإذعان إنما يتعلق بنسبة ذهنية من حيث أنها تطابق نسبة خارجية، والصورة المفردة لا نسبة معها؛ لأن النسبة إنما تكون بين صورتين، بين مفهومين، والفرض أن الصورة واحدة، فلما كانت الصورة مفردة امتنع أن تشتمل على نسبة، لأن النسبة تتكون في صورتين، والفرض أن هناك صورة واحدة، وإذا امتنع أن يكون هناك نسبة، امتنع أن يكون هناك إذعان؛ لأن الإذعان إنما يتعلق بالنسبة الذهنية من حيث أنها تطابق النسبة الخارجية.

ثانياً: وظهر ثانياً أن المركبات الناقصة لا يمكن أن تكون متعلقاً بالتصديق والإذعان كما في قولنا: «غلام زيد» أو «الرجل القائم»؛ وذلك لأن المركبات الناقصة وإن كانت تشتمل على نسبة -لأن هناك نسبة بين غلام وبين زيد وهي نسبة الغلامية إلى زيد، ونسبة بين الرجل القائم لأن هناك نسبة بين القيام المنسوب إلى الرجل- فالمركب الناقص وإن كان يشتمل على نسبة إلا أن هذه النسبة اندماجية وبغرض تحصيل مفهوم مفرد، وذلك لما سيأتي معكم في الأصول من أنه -التفت!- في بعض الأحيان أنت عندما تقول: «جاء غلام زيد» أنت حقيقة تريد أن تخبر عن مجيء عمرو وهذا غلام زيد وليس له اسم اللي هو عامر لنفترض أنت تريد أن تخبر بمجيء عامر حقيقة ولكن في بعض الأحيان قد تخفى عليك الألفاظ الحقيقية التي تدل على ذلك المعنى المراد فتحتال عليها بأن تدمج مفهوماً مع مفهوم آخر من أجل الحصول على مفهوم ثالث هو في قوة المفهوم الواحد. ومن هنا قالوا إن المركب الناقص وإن كان يشتمل على نسبة، إلا أن هذه النسبة لما كانت نسبة اندماجية ومن أجل العثور على مفهوم جديد لا يتأدى بلفظ واحد فهو في قوة المفرد المفرد، وإذا كان في قوة المفرد فلا نسبة في المفرد، وإذا لم يكن هناك نسبة فلا يتعلق الإذعان فلا يكون هناك متعلق بالتصنيف.

ثالثاً: وظهر ثالثاً أن المركبات التامة الإنشائية -يعني الجمل الإنشائية- لا يمكن أن تكون متعلقاً بالتصديق؛ لأن المركبات التامة الإنشائية -يعني الجمل الإنشائية- وإن كان لها نسب ذهنية تامة، إلا أنه ليس وراء هذه النسب الذهنية واقع خارجي؛ لأن قولك: «صل» إنما يقال لمن لم يتأتَ منه فعل الصلاة بعد، تمام؟ فالجمل الإنشائية ينظر إليها على أنها نسب ذهنية لا واقع لها وراء عالم الكلام، بل ينظر إليها على أنه يراد إيجاد واقعها فيما بعد في الخارج.

فالجمل الإنشائية وإن كان لها نسب ذهنية، ولكن لا نسب واقعية وراء هذه النسب الذهنية، والإذعان ليس إلا أو الحكم ليس إلا إذعان النفس بمطابقة النسبة الذهنية للنسبة الخارجية، فلا بد أن يكون هناك نسبة خارجية. فالجمل الإنشائية وإن كان لها نسب ذهنية، لكن لا نسبة لها وراءها عالم الكلام، بل ينظر إليها على أنه يراد إيجاد واقع لها في الخارج فيما بعد. فلما لم يكن هناك نسبة واقعية، امتنع الحكم، لأن الحكم إذعان بمطابقة هذه النسبة لتلك، والمطابقة فرع وجود طرفين، وحيث ينعدم أحد الطرفين تنعدم المطابقة، وحيث تنعدم المطابقة ينعدم الإذعان، وحيث ينعدم الإذعان ينعدم التصديق، فهو مورد للتصور. فهذه موارد ثلاثة للتصور: الصور المفردة، والتركيب الناقص، والمركب التام الإنشائي.

رابعاً: المركب التام الخبري، وهذا هو جواب الشبهة التي كنا نتحدث عنها قبل قليل؛ يوجد عادة قضية تامة ولها أجزاء ومع ذلك لا يتعلق بها الحكم؛ المركب التام الخبري كما تقول: «زيد قائم» وذلك عندما لا يكون هناك إذعان، فالجمل التامة تشتمل على نسب ذهنية على نسب ذهنية، ويوجد وراء هذه النسب الذهنية نسب واقعية قد تكون النسبة مطابقة لها وقد لا تكون كذلك، إلا أن قد تخفى عليها المطابقة وعدمها فلا تتمكن من الإذعان.

فقد تحققت الجملة وهي القضية الحملية، وقد وجدت كل أجزاء القضية، ومع ذلك لم يتعلق بها الحكم، الحكم لما قلناه لكم من أن الحكم يشترط فيه وجود هذه الأجزاء، ولكن هذه الأجزاء ليست سبباً تاما لحصول الحكم. ومن ثم قيل إن التصديق لا يتعلق إلا بالقضايا الخبرية، تمام؟ وهذا لا يعني أنه كلما وجدت قضية خبرية فقد وجد تصديق تمام، التصديق إذا وجد فإنما ينوجد في ضمن القضايا الخبرية، وأما التصور فيمكن أن يتعلق بالتصورات، وبالمركبات الناقصة، وبالمركبات الإنشائية، وبالمركبات التامة الخبرية عندما لا يكون هناك إذعان. ولذلك اختص البحث في باب الحجج بالقضايا الخبرية تمام. ولذلك من الخطأ أن يقال في المنطق قضية إنشائية ولا تسمى قضية، وإن سميت قضية بالاصطلاح النهي؛ ليش؟ لأننا في المنطق بحسب الفرض عندما نبحث عن الحجج يعني نبحث عن التصديقات، فلا بد أن يكون اصطلاحنا موافقاً لغرضنا، وحيث أن التصديق لا يتعلق إلا بالقضايا الحملية -يعني لا يتعلق إلا بالمركبات الخبرية- فلا ينبغي أن يكون اصطلاح القضية شاملاً للقضايا للجمل الإنشائية، تمام؟ فالإنشاء لا يسمى قضية في المنطق.

على كل حال نقرأ هذا المقدار، قال: «وإلا فتصور»، يعني وإلا فإن لم يكن هناك إذعان كان هناك تصور. طيب، سواء كان موطن التصور -يعني سواء كان إدراكاً لأمر واحد كتصور زيد، أو لأمور متعددة بدون نسبة، كما إذا قلت لك هكذا: زيد وعمر وبكر، وفي مقام التعداد عددت لك جملة من الأشياء هي عملياً من يعني تدخل تحتها مصادر الصور المفردة، أو لأمور متعددة بدون نسبة كتصور زيد وعمر وبكر، أو مع نسبة ولكن غير تامة، أي التي لا يصح السكوت عليها كتصور غلام زيد، أو تامة إنشائية كتصور اضرب، أو خبرية مدركة ولكن بإدراك لكن غير إذعاني، يعني لم لم ألمس الواقع الخارجي وأعرف الوقوع من اللا وقوع، كما في صور التخييل والشك والواو.

معنى الاقتسام في تقسيم العلم

قوله: «ويقتسمان»، قال الاقتسام بمعنى القسمة، فقط نبين هذا المطلب ثم نفهم. طيب التفيتوا، قلنا فيما سبق: إن الماتن قد اعتمد على مقدمته؛ المقدمة الأولى: أن هناك علماً يعني أن هناك تصوراً، ثم بعد ذلك قسم العلم إلى قسمين، إلى تصور وإلى تصديق، ثم قسم التصور والتصديق إلى قسمين، إلى بديهي ونظري.

ولقائل أن يتساءل حينئذ أن تقسيم العلم إلى تصور وتصديق، ثم تقسيم تقسيم التصور والتصديق إلى بديهي ونظري، هو تطويل من غير فائدة؟ بعبارة ثانية: لما لم يقسم الماتن العلم ابتداءً ومن أول الأمر إلى قسمين بأن يقول: العلم إما ضروري وإما نظري، والنظري يقع فيه الخطا فنحتاج إلى علم المطلق. واضح المطلق؟ هو التفت، هذه المقدمات لأي شيء احتجنا إليها؟ هذه المقدمات قدمت مباحث معرفية لا ربط لها بالمنطق، جيء بها للاستدلال على ضرورة علم المنطق وعلى بيان الحاجة إليه، وبيان الحاجة إلى المنطق موقوف على أن يكون على أن نثبت أن هناك علومًا نظرية تحتاج في تحصيلها إلى الكسب والنظر فيقع الخطأ فيها، وإذا وقع الخطأ فيها احتجنا إلى عاصم يعصمنا، فهذه الحاجة إلى علم المنطق.

فلما لم يقسم ابتداءً ومن أول الأمر إلى قسمين إلى ضروري ونظري، بأن يقال: العلم إما ضروري وإما نظري، والنظري يقع فيه الخطأ فنحتاج إلى المنطق؟ فحينئذ يكتفى بمقدمتين اثنتين لإثبات المطلوب ومعه لا نحتاج إلى تقسيم العلم إلى تصور وتصديق أولاً، ثم تقسيم التصور إلى ضروري ونظري ثانيةً.

أجاب الشارح عليه أو أجاب الماتن حقيقة بقوله: «ويقتسمان» ولم يقل: «ينقسمان». قال: طبعاً أولاً نأخذ المطلب بعدين نشوف العبارة. حاصل الجواب أن العلم لو قسم إلى ضروري ونظري من أول الأمر لدل على ضرورة الاحتياج إلى المنطق، ولكنه لا يدل على أن حاجتنا إلى المنطق هي عبارة عن حاجتين؛ لأننا لو قسمنا العلم من أول الأمر وقلنا: العلم ضروري ونظري، لربما توهم أن النظري من العلم هو ما كان تصديقاً فقط، أو أن النظري من العلم هو ما كان تصوراً فقط، فلا يكشف هذا التقسيم إلا عن وجود قسم واحد نظري يحتاج إلى تصحيح ويحتاج إلى حاصل، مع أن موضوع علم المنطق عبارة عن كل من المعرف ومن الحجة، فكان لابد أن يقسم العلم أولاً إلى تصور وتصديق، ثم يقسم لنا كل واحد من التصور والتصديق إلى ضروري ونظري، ليدلنا هذا التقسيم بالمقدمات الثلاث على أن هناك نحوين من العلوم النظرية لا نحو واحد، وإذا كان هناك نحوان من العلوم النظرية -يعني تصورات نظرية وتصديقات نظرية- فنحن نحتاج حينئذ إلى عاصمين، إلى عاصم يعصم الذهن عن الخطأ في التصديقات النظرية، وإلى عاصم يعصم الذهن عن الخطأ الواقع في التصديقات النظرية، وهو المعرف والحجاج.

بعبارة أخيرة: إن الماتن لو كان يريد من هذا التقسيم بيان الحاجة إلى علم المنطق لكفاه أن يقسم العلم إلى ضروري ونظري من أول الأمر وينتهي الأمر، ولكن الماتن من هذه المقدمات كان يريد أمرين: كان يريد أن يبين الحاجة إلى علم المنطق، وكان يريد أن يبين لنا موضوع علم المنطق، وموضوع علم المنطق لا يتبين لنا من دون تقسيم العلم إلى تصور وإلى تصور، حتى يعلم أن كل واحد من هذين القسمين له حظ من الضرورة ومن النظر. ولذلك قال الماتن: «ويقتسمان»؛ لأن الاقتسام يدل على أن كل واحد من الطرفين يطلب من الآخر ما يطلبه الآخر منه، فالظروف التصور يطلب من الضروري والنظري قسمين، في نفس الوقت الذي أن النظري يطلب من التصور والتصديق قسمين، فيتبادلان القسمان.

ولذلك يمكنك أن تقسم التصور إلى ضروري ونظري، ويمكنك أن تقسم الضروري إلى تصور ويمكنك أن تقسم التصديق إلى ضروري ونظرية، ويمكنك أن تقسم النظرية إلى تصور وإلى تصور. وهذا معنى الاقتسام، يدل على أن لكل واحد منهما حظاً من كلا القسمين، وبهذا يثبت أن موضوع علم المنطق هو المعرف والحجة على ما سيأتي.

قال: «الاقتسام بمعنى القسمة»، على ما في الأساس، يأتي هذا غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين، اللهم صلِّ على محمد وعلى آله وصحبه وسلم.