حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

006

كان الكلام في تقسيم كلٍّ ممّا من التصور والتصديق إلى قسمين: إلى ضروريّ وإلى نظريّ. وقد عرفنا أنه لا يجدي في المقام أن نقسم أصل العلم إلى قسمين؛ لأن هذا التقسيم لا يدل على أن كل واحد من التصور والتصديق قد يكون ضرورياً ونظرياً، بل قد يوهم أن التصورات لا تكون إلّا ضرورية وأن التصديق هو المنقسم إليهما، أو أن التصديق لا يكون إلّا ضرورياً والتصور هو الذي ينقسم إليهما، وهكذا.

فوجب أن يقسم العلم إلى قسمين، ثم يقسم كل واحد منهما إلى قسمين، ليعلم أن للنظري حظّاً من كلٍّ من التصور ومن التصديق. وإذا كانت القضايا بحيث يقع الخطأ فيها، فالأخطاء حينئذ على نحوين: أخطاء واقعة في التصورات النظرية، وأخطاء واقعة في التصديقات النظرية؛ فيلزم باتباع وجود خطأين الاحتياج إلى قانونين، وهما موضوع علم المنطق.

بقي عندنا في هذا المطلب مسألة تتعلق بالعبارة، وهي قول الماتن: «ويقتسمان بالضرورة والاكتساب» إلى آخره. الاقتسام غير الانقسام؛ والحاصل أن (انقسم) من الأفعال اللازمة، و(قسم) من الأفعال المتعدية. فإذا كان التعبير بالانقسام، فهذا يعني أن القسمة حاصلة للفاعل؛ لأنه بحسب الفرد هو من الأفعال اللازمة، فهو يلزم فاعله. فأنت إذا قلت: انقسم التصور والتصديق، فالقسمة إنما حصلت للتصور وللتصديق، فالذي حصلت له القسمة هو التصور وهو التصديق، وهذا هو المراد لنا؛ لأننا نريد أن نحدث قسمة في التصور وفي التصديق، فالشيء الذي نريد أن نقسمه هو التصور والتصديق.

وبالتالي كان التعبير المناسب في المقام أن يققال: (وينقسمان)، يعني ينقسم التصور إلى قسمين، هو المقسَّم، هو الشيء الذي نريد أن نحلله وأن نجزئه إلى قسمين، وينقسم التصديق، تمام؟ ولكن الماتن عبَّر بالاقتسام. والاقتسام بالرجوع إلى أساس البلاغة -مش أسرار البلاغة التفتوا- أساس البلاغة هو كتاب للزمخشري، وهو كتاب لغوي حاول الزمخشري فيه أن يتتبع استعمالات العرب ليحدد ما يكون منها استعمالاً حقيقياً وما يكون منها استعمالاً مجازياً.

التفت، المعاجم في العادة إنما تتتبع كلام العرب، يعني تتتبع استعمالات العرب، والاستعمال كما عرفتم أعمّ من الحقيقة ومن المجاز؛ لأن استعمال اللفظ في معنى أعمّ من أن يكون قد وُضع له أو لم يوضع له، ولكن لمناسبة ما قد استعمل فيه، فالاستعمال أعمّ من الحقيقة والمجاز. ولكن الزمخشري تميز في هذا الكتاب في (أساس البلاغة) في أنه تحرّى استعمالات العرب، وحاول أن يرجع منها المجازية إلى الحقيقة، ولذلك عادةً يتمسك بكلام الزمخشري أو يُعتمد على كتاب (أساس البلاغة) لتمييز الاستعمال الحقيقي عن الاستعمال المجازي، تمام؟

ولذلك بالرجوع إلى (أساس البلاغة) نجد أن الزمخشري فسّر الاقتسام بمعنى القسمة، والقسمة مصدر مصوغ من (قسم)؛ لأن المصدر يجب أن يوافق حروفه، تمام؟ وإذا كان مأخوذاً من (قسم)، فـ(قسم) فعل متعدٍّ، فيقال: قسم الشيءَ الشيءَ. وعند استعمال (قسم) يكون الانقسام في حيز المفعول به لا في حيز الفاعل، بل الذي في حيز الفاعل حينئذ هو أساس القسمة، يعني الشيء الذي على أساسه حصلت القسمة. فيقال مثلاً: قسم أمير المؤمنين (عليه السلام) الجنة والنار، ما هو التقسيم؟ هو تقسيم إلى جنة وإلى نار، يعني الانقسام انقسام إلى جنة وانقسام إلى نار؛ لأن هذا الانقسام إنما حصل على أساس ولاية علي (عليه السلام).

فعندما يكون التعبير بقسمة، يكون الفاعل هو الأساس الذي سبّب التقسيم، ويكون المفعول هو الشيء الذي حصلت فيه القسمة والانقسام فعلاً. وهذا بخلاف التعبير بالانقسام، يكون هناك إغماض عن أساس القسمة، ويكون الفاعل عبارة عن الشيء الذي حصلت فيه القسمة مباشرة.

والماتن هنا ماذا قال؟ «ويقتسمان»، من الذي يقتسم؟ اللذان يقتسمان هما التصور والتصديق. فيكونتكون العبارة هكذا: إذا كان يقتسمان بمعنى يقسمان -لأن الاقتسام بمعنى القسمة، والقسمة مأخوذة من قسم، وقسم متعدٍّ- فيقتسمان يعني تصبح (يقسمان)، هما يقسمان، خلينا نقول: يقسم التصور والتصديق، ماذا يقسمان؟ يقسمان الضرورة والاكتساب، يعني البداهة والنظر، صحيح؟ فيلزم حينئذ أن تكون هذه العبارة ليست تقسيماً للتصور وللتصديق، بل هي حينئذ تقسيم لأي شيء؟ تقسيم للبداهة وللنظر!

مع أن المراد هو أن نقسم التصور والتصديق على أساس البداهة والنظر، بأن يققال: التصور إما ضروري الحصول لا يحتاج إلى عملية فكرية -هذا هو البديهي، تمام؟- وإما يحتاج فهذا هو النظري. فنحن عملياً نريد أن نحدث قسمة وين؟ في التصور البديهي، وهذا هو التصور النظري، فنحن نريد أن نحدث قسمة في التصور، ونريد أن نحدث قسمة في التصديق على أساس البداهة والنظر. يعني التصور إن كان بديهياً فهذا تصور بديهي، وإلا احتاج إلى كسب ونظر فهذا تصور نظري؛ فالقسمة نريد أن نحدثها في حيز التصور والتصديق، وأساس القسمة المُتبَع هو البداهة والنظر. وهذا إنما ينسجم مع استعمال الانقسام لا مع استعمال الاقتسام.

وحيث إن الاقتسام بمعنى القسمة، فأوهمت العبارة أن تكون مُخلّةً بالمعنى المراد، ومن هنا دافع الشارح واعتذر للماتن بما حاصله: إن انقسام البداهة والنظر يستلزم فيما بعد انقسام التصور والتصديق، فيكون تقسيم البداهة والنظر على أساس التصور والتصديق، انقسام التصور والتصديق على أساس البداهة والنظر، فيكون هذا التقسيم على طريق الكناية، والكناية أبلغ من التصريح.

طبعاً هي الكناية أبلغ من التصريح في الاستعمالات الأدبية، مش في التقنينات العلمية وفي القواعد العلمية. على كل حال، حاصل ما يريده الشارح أن هذه العبارة لا تدل صراحةً على تقسيم التصور والتصديق، مع أن المراد هو تقسيم التصور والتصديق، ولكن إذا كانت البداهة والنظر ينقسمان على أساس التصور والتصديق، تمام؟ ومعنى انقسام البداهة والنظر أن للبداهة حظّاً من التصور وحظّاً من التصديق، وأن للنظر حظّاً من التصور وحظّاً من التصديق، هذه القسمة تستلزم بطريق أولى أن يكون التصور له حظّ من البداية وله حظّ من النظر، يعني نراها معكوسة حينئذ تماماً، فتستلزم بطريق الأولوية أن يكون للتصور حظّ من البداهة وحظّ من النظر، وأن يكون للتصديق حظّ من البداهة وحظّ من النظر، يعني هناك تبادل في الانقسام، لك أن تلحظ التصور والتصديق أساساً للقسمين، ولك أن تلحظ البداهة والنظر أساساً للقسمين.

يعني الآن إذا أخذت البداهة هكذا جعلته مقسِّماً، وقسمتها إلى بداهة تصورية وبداهة تصديقية، هذه القسمة إلى الآن -قسمة البداهة إلى تصور وتصديق- لا تستلزم قسمة التصور إلى بديهي ونظري، التفت! ولكن بضمّ هذه القسمة للقسمة الثانية، وهي أن النظر له حظّ من التصور وله حظّ من التصديق، بضمّ هذين القسمين نجد أن التصور صار له حظّ من البداهة وحظّ من النظر، فصحّ أن نجمعه تحت عنوان واحد ثم نعكس القسم، يعني ببركة الجمع بين هاتين القسمتين تماماً.

فلما قسم الماتن البداهة والنظر على أساس التصور والتصديق، كشف مجموع هاتين القسمتين -وهي قسمة البداهة إلى تصور وتصديق، وقسمة النظر إلى تصور وتصديق- كشف عن أن التصور له حظّ من البداهة والتصور له حظّ من النظر، فصار بحيث ينقسم التصور إلى بديهي ونظري. فحصل مرادنا، يعني عثرنا على مرادنا، غاية ما في الأمر أن ذلك بطريق الكناية، والكناية ليش عادةً تكون أبلغ من التصريح؟ قالوا: لأن الكناية كذكر الشيء مع دليله، واضح؟ كما تقول مثلاً: زيد كثير الرماد. كثرة الرماد عادةً تنبئ عن كثرة الشواء، كثرة الشواء تنبئ عن كثرة الطهو، كثرة الطهو تنبئ عن كثرة الضيوف، كثرة الضيوف تنبئ عن الكرم. فكأنك ذكرت الكرم ونسبته له، وذكرته عن طريق الاستدلال عليه، سواء كان هذا المعنى مراداً لك أو لا.

وهنا هكذا، لما قسمت البداهة إلى تصور وتصديق -وهو خلاف مرادنا، نحن نريد أن نقسم التصور إلى بديهي ونظري- ثم قسمت النظر أيضاً إلى تصور وتصديق، صحّ بسبب الجمع بين هاتين القسمتين أن نعرف أن كل واحد من التصور والتصديق له حظّ من البداهة ومن النظر. صحيح، هذا بيساعدنا على حصر الـ نعم ولذلك هو قال: بالضرورة. يعني القسمة واضحة لا تحتاج إلى استدلال، وهي في غاية البداهة، وإذا كانت في غاية البداهة يعني لا يمكن الإخلال بها، فهي يا سيدي -ما في شيء ثاني- فهي حاصلة بداهة ونظر، لا، ما هو أحسنت، ما هو جيد، ما هو أساس القسمة هنا المشكلة، أساس القسمة لما كان على أساس النفي والإثبات، ما أنت قسمت البداهة والنظر لأنه لا يختلف، إما أن يكون تصوراً لا حكم معه أو تصوراً معه حكم، يعني أساس القسمة هو أساس قائم على النفي والإثبات، وحتى إذا بدك تقسم تصور وتصديق إلى البداهة والنظر لا يختلف، إما يحتاج أو لا يحتاج إلى كسب ونظر.

طيب، ولذلك قال: شوف، الاقتسام بمعنى القسم على ما في الأساس، أساس البلاغة للزمخشري، أي يقسم التصور والتصديق كلاً من وصفي الضرورة. يعني شو صار؟ شو صار المنقسم؟ المنقسم هو الضرورة والنظر. طيب، كلاً من وصفي الضرورة، أي الحصول -شو يعني الضرورة؟ أي الحصول بلا نظر- والاكتساب، أي الحصول بالنظر، تمام؟ سوف نشرح شو يعني النظر، العملية الفكرية، هذا سوف يأتي. فيأخذ التصور قسماً من الضرورة فيصير ضرورياً، وقسماً من الاكتساب فيصير كسبياً. وكذا الحال -شوف- وكذا الحال في التصديق، حتى تجمع بين القسمتين، وكذا الحال في التصديق.

فالمذكور في هذه العبارة صريحاً هو انقسام الضرورة والاكتساب، ويعلم انقسام كل من التصور والتصديق إلى الضروري والاكتساب ضمناً وكنايةً، وهي أبلغ وأحسن من التصريح.

ثم قال: طيب، إلى ماذا يقتسمان؟ قال: يقتسمان بالضرورة، يعني أن هذه القسمة حاصلة بالضرورة يعني بالبداهة يعني بالوجدان تماماً. هي البداهة مش هي الوجدان، يعني بس هيك بستعملوها، عندي إشارة إلى أن هذه القسمة بديهية لا تحتاج إلى تجشم، يعني لا تحتاج إلى تكلف في بيان وجه الانقسام وفي بيان طرق الحصر، الآن سوف نذكر ذلك.

طيب، إلى تجشم الاستدلال كما ارتكبه القوم؛ وذلك لأنا إذا رجعنا إلى وجداننا وجدنا أن من التصورات ما هو حاصل لنا بلا نظر، يمكن أن نتصوره من دون العملية الفكرية. التفت! مش يعني ما لا نريد من التصور البديهي ها هنا التصور الذي يحصل عند كل أحد، والتصور الذي لا يختلف عليه تماماً! حتى البديهي يمكن أن يقع فيه الجاهل، ويمكن أن يقع فيه الاختلاف.

الآن التفت، تصور زيد، تصور بديهي أو ليس تصورا بديهياً؟ تصور بديهي لا يحتاج إلى عملية فكرية، ولكن هذا لا يعني أن صورة زيد بحيث لا يختلف عليها، ولا يعني بأن صورة زيد لا يمكن الجهل بها، لوضوح أن الحصول على صورة زيد أولاً مشروط بأن تتوجه الحواس وأن يتجه الجهاز العصبي ويطال المادة الخارجية، فمن لم يتسلط بباصرته على زيد سوف لن يدرك صورة زيد، هل يضر ذلك ببداهة هذه الصورة؟ لا يضر ذلك. ثم إنه كثيراً ما يختلف حتى على التصورات البديهية، كما إذا أدرك كما يعني عند الإصابة بضعف الألوان مثلاً مش بضعف الألوان، بخربطة الألوان بالمفهوم البديهي اختلف تماماً، يعني بالمفهوم البديهي اختلف، مش جيد، آه إيه جيد، إذن يمكن أن يختلف تماماً، لا يضر الاختلاف ببداهة البديهي.

هلا هذا تفصيل له تحقيق سوف يأتي، ولكن لا يضر الاختلاف ببداهة البديهي. والاستدلال على بداهة الشيء بعدم وقوع الخلاف فيه -احفظوا ذلك- استدلال في غير محله؛ حتى البديهي يمكن أن يقع فيه الخلاف، حتى مسألة اجتماع النقيضين وارتفاعهما قد وقع فيها الخلاف.

نعم، هناك مراتب، يعني عندنا البديهي بالوجود الارتكازي، والبديهي بالوجود الواعي والملتفت. أنا إلى الآن لا أريد أن أدخل في هذا البحث، سوف يأتي إن شاء الله مفصلاً. ما نريد أن المراد من البديهي هو الذي إذا حصل عند صاحبه، فإن حصوله لا يكون مسبَّباً عن عملية فكرية، لا يحتاج في حصوله وهذا لا يعني أنه حاصل دائماً، الطفل الذي ولد توّاً لم يطلع على كثير من المفاهيم البديهية، فلا نريد من المفهوم البديهي المفهوم الحاصل لكل أحد، أو المفهوم الذي لا يختلف عليه عند أحد، بل هو المفهوم الذي إذا حصل عند صاحبه عند تحقق الشروط المناسبة لا يكون في حصوله محتاجاً إلى إعمال نظر وعناية عقلية، تماماً.

بخلاف المفهوم النظري، فهو الذي يحتاج في حصوله إلى عملية فكرية، واضح؟ فكل من المفهوم البديهي والمفهوم النظري يمكن أن لا يحصلا عند صاحبهما، يعني يمكن لصاحبهما أن يجهل بالمفهوم البديهي وبالمفهوم النظري، كما لو ولد لنا إنسان وحجبنا عنه رؤية النار إلى أن بلغ أشده، فلا يتوجه حينئذ إلى صورة النار، وإذا عثر -يعني سوف لا يلتفت إلى هذا المفهوم، سوف إذا قلت له نار سوف لا ينتقل إلى المفهوم من هذا الـ... من هذا الضاف؛ لأنه لم يتصل بالنار الخارجية.

يعني بهذه الحالة شو فينا نقول البديهي كيف؟ المفهوم البديهي هو الذي إذا حصل في الذهن فإنه لا يكون مسبَّباً عن إعمال العناية العقلية، كما عندما تنظر إليَّ الآن وتنتزع عن مواجهتي لك صورةً لي في ذهنك، هذه الصورة حصلت في ذهنك وحصولها ليس مسبَّباً عن إعمال العناية العقلية، ليس عبارة عن عملية استدلالية.

لكن هو الإحساس هو المتأثر بالحواس لا المفهوم، التفت! المفاهيم التي تأتي بالإحساس يققال لها مفاهيم بديهية، ولكن ليس كل مفهوم بديهي فهو مفهوم إحساسي. من أمثلة المفاهيم البديهية المفاهيم التي تأتي بالإحساس، وإلا مفهوم الوجود مثلاً، أنت تحكم عليَّ الآن بأنني موجود، مع أنه أنت لم تحس بمفهوم الوجود يعني، مفهوم الوجود ليس مفهوماً إحساسياً. زيد مفهوم إحساسي مثلاً يأتي بالإحساس، ولكن الحكم عليه بالوجود تماماً ليس عملية إحساسية، هذا يأتي إن شاء الله.

نعم، المقصود فيك أنه للمرة الأولى والله فيما بعد، يعني هَلّأ أنا عم بتعبير آه أنت تنتقل من الاستعمال الأول للبديهي والنظري إلى الاستعمال الثاني، أنه هذا يصبح بديهيا بالنسبة لي وإن كان نظرياً في نفس الأمر، تماماً.

حقيقة الفكر والنظر

جيد، خليني أكمل هذا البحث وسوف نقف على تحقيق للبداهة وللنظر، حتى نشوف هذا الاستعمال الذي جاء به الشيخ المظفر (قدّس سرّه) -ربّ بديهياً يكون نظرياً عند أحد، وربّ نظرياً يكون بديهيا لأحد- هل هذا الاستعمال هو الاستعمال المنطقي أو لا؟ سوف... نعم، نعم، المقصود فيه أنه أول ما نعرف المفهوم، نعم، نعم، نعم هذا هو البعد، وإلا هذا النظري يصبح بديهيا مش هيك؟ ولكن هذا تعبير مجازي، يصبح بديهياً بمعنى أنه يصبح واضحاً، وهذا لا ينافي أنه عند حصوله كان محتاجاً إلى العناية العقلية، على كل حال تماماً.

طيب، إذاً هذه القسمة وإن كنا نقرأ قال: وجدنا؛ لأن إذا رجعنا إلى وجداننا وجدنا أن من التصورات ما هو حاصل لنا بلا نظر، لا نحتاج إلى عناية عقلية، كتصور الحرارة والبرودة. ومنها ما هو حاصل لنا بالنظر والفكر، كتصور حقيقة الملك؛ لأنك عندما تريد أن تتصور حقيقة الملك وتحكم عليه بأنه مجرد، أو تريد أن تتصور حقيقة الملك بالتجرد تماماً، فلا بد أن تثبت أن الملك لا يمكن أن يكون مادياً، جيد؟ ولا بد أن تتعقل معنى التجرد، شو يعني مجرد؟ لا، مجرد عن المادة، طيب شو يعني المادة؟ المادة يعني الأمر المحسوس؟ لا، ليس هذا هو المراد أصلاً، مجرد عن المادة يعني مجرد عن الهيولى أو مجرد عن الاستعداد، ويلزم من ذلك التجرد عن المادة.

إذاً كل هذه عمليات، عمليات نظرية لبد أن تثبت أولاً أن الملك لا يمكن أن يكون مادياً حتى تتعقله بالتجرد، طيب فهذا تصور نظري.

ومنها ما هو حاصل لنا بالنظر والفكر، كتصور حقيقة الملك والجنّ. وكذا من التصديقات ما يحصل لنا بلا نظر، كالتصدّيق بأن الشمس مشرقة؛ لأنه يكفي فيها أن تتوجه الحواس ويتصل الجهاز العصبي بالمادة الخارجية فتنطبع في الذهن صور الأشياء فيحكم بأن الشمس مشرقة أو محرقة. ومنها ما يحصل لنا بالنظر، كالتصديق بأن العالم حادث، وأن الصانع موجود. أن العالم حادث، المراد من الحادث هو المسبوق بالعدم، يعني الشيء الذي لم يكن ثم كان، فلا بد أن تثبت أن هذا العالم مرّ عليه آنٌ ما لم يكن موجوداً ثم وجد، فإذا كان حادثاً فاحتاج إلى محدث، فيكون محدثه هو الصانع، ولذلك قال: والصانع موجود.

طيب، أما قوله: لا نحتاج إلى تجشم ما ارتكبه القوم في الاستدلال. طبعاً القوم جاؤوا بجملة من الاستدلالات على أن كلا من التصور والتصديق ينقسمان إلى ضروري وإلى نظري. ولكن نكتفي بذكر ما هو مشهور بينهم، قالوا: لا يمكن أن تكون التصورات كلها بديهية؛ لأنها لو كانت كلها بديهية لما وقع عليها الاختلاف، أو لما وقع فيها الاختلاف، ولكن الاختلاف حاصل. أو لا يمكن أن تكون كلها بديهية؛ لأنها لو كانت بديهية لما خفيت على أحد ولكانت حاصلة عند الجميع، وهو واضح البطلان. ولا يمكن أن تكون كلها نظرية؛ لأنها لو كانت كلها نظرية -حيث إن كل نظري، كل قضية نظرية تحتاج في إثباتها إلى جملة من القضايا والتصديقات الأخرى، وهذه التصديقات بدورها يجب أن تكون نظرية، إذا الفرض أن كل القضايا نظرية، تمام؟- فننقل الكلام إليها، فإثباتها بقضيتين أخريين لابد أن تكونا نظريتين، ثم ننقل الكلام إليها، فيلزم حينئذ التسلسل إلى ما لا نهاية، فيلزم أن لا يكون هناك قضية معلومة حينئذ.

فالتصورات لا يمكن أن تكون كلها بديهية وإلا كان لنا تصور لكل شيء ولم نختلف على تصور شيء. ومن الواضح -شوف الاستدلال خاطئ لما ذكرناه، تماماً؟- قلنا: ليس المناط في بداهة البديهي أن يكون حاصلاً عند كل أحد، ولا أن يكون بحيث لا يختلف عليه أحد، تماماً؟ ولكن نحن نمشي على طريقة القول.

قالوا: لا يمكن أن تكون التصورات كلها بديهية، إذ لو كانت كلها بديهية لكانت حاصلة لكل أحد ولم يختلف عليها أحد، ولكن الاختلاف حاصل وجداناً، تماماً؟ إذاً فليست كلها ضرورية ولا كلها نظرية؛ لأنها لو كانت نظرية لتوقف تصور كل مفهوم على تصور مفهوم قبله -هذا معنى النظري- ولا بد أن يكون ذلك المفهوم الذي قبله نظرياً كذلك، إذا انفرض أنها كلها... أدائها كلها نظرية، فننقل الكلام إليه فيتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية. ثم ننقل الكلام إلى التصديقات، والتصديقات لا يمكن أن تكون كلها بديهية وإلا لم يقع الخلاف والخلاف واقع، ولا كلها نظرية وإلا لم نصل إلى قضية؛ فوجب أن يكون بعضها بديهياً وأن يكون بعضها نظرياً يرجع إلى ذلك البديهي البديهي.

طبعاً، عندنا مشكلة تواجهنا أننا نحن عندما نقول إن القضية البديهية ليس المناط في بدايتها هو الاتفاق عليها، نواجه مشكلة: إذاً ما هو المناط في بداهة البديهي؟ وكيف يمكن أن أجلس معك على طاولة واحدة من الحوار إذا كنا لا نتفق ولو على شيء جوهري أساسي بديهي يمكن أن نتنازع في إرجاع قضايانا إليه؟ نعم، هذا أيضاً من المباحث المعرفية، على كل حال سوف نتعرض لاحقاً له.

إذاً، التصور والتصديق ينقسمان على أساس البداهة والنظر إلى بديهيات وإلى نظريات، إلى تصورات بديهية وتصورات نظرية، وإلى تصديقات ضرورية وتصديقات نظرية. وذلك لأن كلا من التصور والتصديق إما أن يحتاج إلى الفكر إلى النظر، أو أن لا يحتاج إلى الفكر ولا إلى النظر. فأساس القسمة الحقيقي الذي يقسم التصور والتصديق هو النظر، ومن ثم وجب على الماتن أن يعرف لنا المراد من النظر أو فقل المراد من الفكر.

قالوا: النظر هو الفكر، والفكر عبارة عن حركة العقل من المجهول إلى المعلوم. وهذه الحركة عند التحليل ترجع إلى حركات ثلاث: إلى حركة ذاهبة، وحركة دائرة، وحركة عائدة.

قالوا: لأن الذهن بعد أن يواجه المشكل -لأنه قبل أن يواجه المشكل فلا مشكل، إذا لم يواجه المشكل فلا مشكلة بالنسبة إليه، فلا معنى لأن يتحرك، تماماً؟ فمواجهة المشكل هي بمثابة الداعي إلى الحركة الفكرية- فبعد أن يتوجه إلى المشكل ويواجهه ويعرف نوعه -هذه ليست ضرورية حقيقة، تماماً؟ يعرف نوع المشكل- هنا تنزع نفسه من هذا المشكل الذي يواجهه مواجهة إلى الخزانة التي أودع فيها جملة من المعلومات عنده، فهذه حركة، حركة أولى من المشكل إلى تلك المعلومات المخزونة عنده.

ثم يتنقل -كيف لي راي على الحديقة؟- يتنقل بين هذه المعلومات ويقلب بعضها على بعض ليجد منها ما يناسب في حل تلك المشكلة، فيأخذ ما يناسب. وهذه الحركة التنقلية بين خزانة المعلومات يقال لها الحركة الدائرة.

ثم إذا ما اهتدى إلى القضايا التي تناسب في حل المشكل، يأخذها ويرجع بها إلى المشكل فيحلّ، فهاب هنا حركات ثلاث: حركة ذاهبة، وهي نزعة النفس من المشكل الذي واجهه وعرف نوعه إلى المعلومات التي عنده؛ وحركة دائرة تفتيشية بين هذه المعلومات الموجودة عنده؛ وحركة ثالثة من هذه المعلومات بعد أن ينتقي ما يجده مناسباً إلى المجهول فيقول له، ويقال لها حركة ذاهبة ودائرة وعاملة.

هذه هي العملية الفكرية، هذا هو الفكر.

أما الذكاء، فالذكاء ليس عبارة إلا عن نفس العملية الفكرية ولكن مع فارق في سرعة الانتقال؛ فالذكي له كل واحدة من هذه الحركات الثلاث، له حركة ذاهبة وله حركة دائمة وله حركة عادية، غاية ما في الأمر أنه يتميز بسرعة الحركة، وحقيقة السرعة وين؟ السرعة في الحركة الدائرة، مش في الحركة الذاهبة ولا الحركة العائدة. فالذكي هو له هذه الحركات، ولكن تكون يعني الذكاء هو سرعة الانتقال من المجهول إلى المعرفة، سرعة الانتقال بين هذه المعلومات الموجودة في الحركة الدائرية.

الحدس، أما الحدس فالحدس ليس عبارة عن سرعة الانتقال، بل هو عبارة عن الانتقال من المجهول إلى المعلوم رأساً من دون الحركة الدائرية. والذي إذا تأملنا شيئاً فشيئاً عرفنا أن حقيقة الفكر هي الحركة الدائرية الذاهبة والعائدة. شو يعني الذاهبة والعائدة؟ وجودهم ونروح على مكان آخر. هي نزعة النفس، يعني توجه النفس، وهذا يحصل لكل أحد بمجرد أن يعرف أن هناك مشكلة، بمجرد أنه يعرف هذا ويبلش يفكر، تماماً؟ إذاً هو عملياً اتجه، بس المرات بيروح بلاقي في غرفة فاضية، بلاقي مشكلة، تماماً؟

إذاً فالفكر هو، حقيقة الفكر في هذه الحركة الداخلية. وأصحاب الحدس هم الذين ينتقلون من المجهول إلى المعلوم رأساً. ومن هنا فإن استعمالنا نحن لفظ الحدس في كثير من الأحيان يكون استعمالاً من أجل المبالغة، تماماً؟ كيف عرفت؟ أقول: أحدثت ذلك، هذا ليس حدساً، هذه عملية فكرية حصل فيها انتقال من مجهول إلى معلوم ولو بطريقة لا واعية، بطريقة غير ملتفتة، بطريقة ارتكازية، تماماً.

أما الحدس بهذا المعنى الذي نتحدث عنه -والانتقال من المجهول إلى المعلوم مباشرة- فكما يقول الشيخ المظفر (قدّس سرّه) لا يكون عندنا إلا عند أصحاب القوة القدسية، يعني لا يكون حقيقة إلا عند المعصومين، إلا عند من لا ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى، هذا هو العلم الدفعي أو العلم اللدني أو ما شئت فعبِّر، ولذلك نحن لا نبحث في المنطق عن مثل أصحاب الحدس بهذا المعنى، وإنما نبحث عن العلم الذي يقبل الخطأ، وقبول الخطأ بسبب تعرّض العملية الدائرية، تماماً؟

أما أنت مرات في بعض الأحيان نعم نجيب بسرعة بدون أن نجري هذه الحركيات الحركة الدائرية، هذا لا حدس ولا لك هذا بكل تخبيص. هذا النقاش نصه بكون العلم علم نظري والخلاف على ما أذكر أنه... أنه علمهم علم حضوري. علمهم علم حضوري، نعم ترقي العلم بمعنى علم حضوري، ولكن يعني ما تحطوا صور زي هي عندهم لا ما بتصيرش لا في أعمال نظر، في أعمال فكر.

لا يوجد علم الفكر، أنا قلت لا يوجد، هو أصحاب القول حساساية ما عندهم حركة داخلية. بس القوى الحساسية خاصة بأمام الفكر. يعني بـ... بـ... عفواً بالنظري وبالـ... بالضروري. مش هيك؟ مش هذا مخصوص بالنظري بس؟ نعم. بجد فهي ضرورية له. يعني توجد العلوم الحصولية عند أهل البيت (عليهم السلام). توجد حساسية يخرجها عن النظر. نعم، اكتسابهم للعلوم ليس على طريقة العلم الحصولي. أمم أمم بس قصدي وجود هل يخرج العلم عن النظر؟ أي ليس بذلك طرف بلا شك. لا تقول لا يقال إن هذه المعلومة قد حصلت له بطريقة نظرية، لا يحتاج في حصول العلم عنده إلى الأعمال المنظمة. هذا هو، لأنه صاحب قوة. يكفي عنده توجه، ما يصيرش هيك يعني. نعم، هو توجهه عين العلم به. هم مالوا إلى العلم الحضوري في نهاية المطاف، في طريقة تلقي العلم، لكن في طريقة تبليغ العلم، هو يبلغ علماً حصولياً بلا شك صور ذهنية، يشرح لنا صوراً ذهنية وهكذا.

تعريف النظر

قال: وهو ملاحظة المعقول -يعني النظر، أراد أن يشرح النظر الذي هو أساس الانقسام- قال: أي النظر توجه النفس نحو الأمر المعقول، أي المعلوم، سنشرحه، لتحصيل أمر غير معلوم.

طيب، هو كان يفترض أن يقول: إذن النظر الحركة بين المعلوم وبين المجهول، المجهول، يعني الحركة من المجهول إلى المعلوم، ثم من المعلومات إلى بعضها البعض، ثم من المعلوم إلى المجهول. ولذلك قالوا: هي حركة العقل بين المعلوم وبين المجهول، ذهاباً ودوراناً وإياباً، تماماً؟

طيب، إذا كان القياس أن يعبر بهذا التعبير: حركة العقل أو حركة الذهن من المعلوم إلى المجهول، ولكن قد وقع التعبير عنده: حركة العقل من المعقول إلى المجهول، لم يقل من المعلوم إلى المجهول، تماماً؟

طيب، فاعتذر له الشارح بواحد من اعتذارات ثلاثة:

الاعتدال الأول، وهو أسهل الاعتذارات، أنه أراد رعاية الفاصلة، يعني أراد رعاية السجع، تماماً؛ لأن المجهول قافيتها واو ولام، تماماً، والمعقول قافيتها واو، ولكن حركة من المعقول إلى المجهول على وزن واحد. ولو أنه قال حركة من المعلوم إلى المجهول لم يكن ذلك على نسق واحد، وكان الماتن في صدد كتابة الشعر، على كل حال.

جيد، الاعتدار الثاني، أنه أراد أن يتحرز عن استعمال المشترك اللفظي في التعاريف. بيان ذلك أن المشترك اللفظي لما كان موضوعاً لمعان متعددة، فهو صالح لأن يدل على كل واحد من المعاني التي وضعت عليه، ومن هنا احتيجت الانتقال من اللفظ إلى المعنى المراد إلى قرينة تعين المراد، وحيث إن الغرض من التعريف هو إزالة الإهام وهو الوضوح، فالمناسب أن يؤتى بلفظ يدل على معنى من دون الاحتياج إلى الاعتماد على قرينة؛ لأن الاعتماد على قرينة والتفتيش عن القرينة ينافي الوضوح ورفع الالتباس، ومن هنا منعوا أن يستعمل اللفظ المشترك مع في التعاريف من دون قرينة، واستقبحوا استعماله فيه مع القرينة، تماماً؟

طيب، الماتن هنا أراد أن يتحرز عن استعمال اللفظ المشترك في التعريف؛ لأنه في مقام تعريف النظر وقد ذكر، فلو ذكر لفظ المعلوم لكان قد استعمل لفظاً مشتركاً، وذلك لأن لفظ المعلوم مشتق من لفظ العلم، وحيث إن العلم له معان متعددة: منها أن يستعمل بمعنى التصور المطلق، ومنها أن يستعمل بمعنى اليقين المطابق للواقع، ومنها أن يستعمل بمعنى اليقين بالمعنى الأخص، ومعاني العلم كثيرة، منها أن يستعمل بمعنى الملكة، منها أن يستعمل بمعنى المسائل -تقول: درست علم النحو، يعني درست المسائل، ولا تريد درست إدراك النحو أو تصور-. فلما كان للفظ العلم معاني متعددة، كان للفظ المشتق منه معاني متعددة بتعدده، فاحترز عن استعمال هذا اللفظ لكونه مشتركاً.

هذا الاعتذار الثاني.

الاعتدار الثالث، أنه أراد أن ينبه على أن الحركة الفكرية إنما تجري بين الأمور الكلية ولا تجري بين الأمور الجزئية. وكلمة المعلوم تطلق على ما يكون كلياً وما يكون جزئياً، بخلاف كلمة المعقول فإنها لا تستعمل إلا على المفاهيم، لا تطلق إلا على المفاهيم الكلية. طبعاً هل فعلاً الحركة الفكرية لا تكون إلا بين المفاهيم الكلية أو أنها تكون أيضاً بين الجزئيات؟ بناء على المنطق الصوري بناء على المنطق الأرسطي نعم، لأن الطريق الـ... الـ... الاستدلال المعتمد عندهم فقط هو القياس، تماماً. التمثيل لا يفيد واضح يفيد الظن، الاستقراء التام متعذر والناقص شو؟ فيه مشكلة لا يفيد إلا الظن، إذاً فانحصرت طرق الاستدلال عندهم بالقياس، والقياس هو سير من الكلي إلى الجزئي. ولذلك قالوا: إن طرق الاستدلال منحصرة بالقياس، والقياس سير من العام إلى الخاص، فلا بد أن تكون المقدمات كلية تجاه الصورة وكلية الكبرى. فلا بد... ماذا تكون أحدهما جزئياً؟ هذا سوف ندرسه عندما نقول: الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً، لابد أن نوضح مراد المنطق. طبعاً هذا بناء على رأي المنطق الأوسط، وإذا بنروح على المنطق الذاتي الآن لا الاستدلال أيضاً يكون بين الجزئيين، الحركة الفكرية أيضاً تكون بين الجزئيين، بغض النظر، لا يكون كاسباً أو مكتسباً الجزئي، ما بيكسرني شيء ولا أكسبه من جزئي، بس إنه أنا استعمله كمقدمة مع كل، هل يصدق أنه قياس أو أنه صورة قياس؟ هذا ما سوف نتعرف عليه إن شاء الله في الدرس الآتي والحمد لله رب العالمين.

طيب، بس عندي فقط حتى دور العوام: وهو ملاحظة معقول أي النظر، توجه النفس نحو الأمر المعقول أي المعلوم، لتحصيل أمر غير معلوم. وفي العدول عن لفظ المعلوم إلى المعقول فوائد: منها التحرز عن استعمال اللفظ المشترك في التعريف، ومنها التنبيه على أن الفكر إنما يجري في المعقولات أي الأمور الكلية الحاصلة في العقل دون الأمور الجزئية فإن الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً هذا ما سوف نشرحه ومنها رعاية السائل يعطي هذا الأجر والحمد لله.