حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

069

الاستقراء

قد عرفنا أن الاستقراء هو الحجة التي نتوصل فيها من حكم الجزئيات إلى حكم كليِّها، وهذا التعريف للاستقراء في نظر الشارح أولى مما جاء به الماتن حيث عرف الاستقراء بأنه عبارة عن تصفح الجزئيات، وعلل ذلك بأن نفس التصفح والتتبع هو فعل المتصفح والمتتبع، وهذا المعنى للتتبع ليس معلوما تصديقيا، وإنما هو بحيث يؤدي إلى انعقاد ذلك المعلوم التصديقي، فالانتقال في الاستقراء من المتتبع والمتصفح إلى النتيجة أولى، وليس الاستقراء عبارة عن نفس التتبع والتصفح، فلو كان الاستقراء عبارة عن نفس التتبع لم يكن موضوع الاستقراء واحدا من موضوعات مسائل علم المنطق؛ لأن موضوع علم المنطق هو عبارة عن المعلوم التصديقي من حيث أنه يوصل إلى مجهول تصديقيا على التفصيل الذي ذكرناه.

بعد أن اعتراض الشارح على الماتن بهذا الاعتراض وهو أن الاستقراء لا يحسن تعريفه بالتصفح والتتبع، اعتذر له بعد ذلك باعتذارين:

الاعتذار الأول: أن الماتن لربما الذي حمله على تعريف الاستقراء بالتصفح والتتبع هو أنه أراد أن ينبهنا على أن وضع لفظ الاستقراء لهذا الطريق والاستدلال لم يكن وضعا على نحو الارتجال، وإنما هو وضع على أساس النقل لوجود مناسبة. بيان ذلك:

أن اللفظ عندما يوضع لمعنى ثان ويكون مسبوقا بوضعه لمعنى أول، فلا يخلو إما أن يكون الواضع في وضعه الثاني قد لاحظ وجود مناسبة بين المعنيين؛ بين المعنى الأول والمعنى الثاني، أو أن لا يكون هناك مناسبة أو لم يلحظ هذه المناسبة بين المعنيين.

فالمرتجل هو اللفظ الذي وضع لمعنيين ولكنه عند وضعه لمعناه الثاني لم تلحظ وجود المناسبة بينه وبين معناه الأول، كما تسمي ولدك حسناً وعَبّاساً وأنت لم تلحظ الوضع الأول الأسبق، وهو وضع هذا اللفظ لمن كان شديد العبوس أو لمن كان حسن المنظر جميل الوجه، فقد يكون الرجل قبيحا واسمه يدل على الحسن، وقد يكون فرحا بشوش الوجه ومع ذلك لفظه يدل على العبوس، فهذا لفظ ارتجالي، ولذلك يقال أكثر الأعلام الشخصية الوضع يكون فيها ارتجاليا. طبعا ليش أكثر الأعلام؟ إلا إذا تراءى لوالد صفة ما في ولده عند ولادته فجعل له اللفظ الذي يدل على هذه الصفة، تمام؟ وهي الأعلام التي تكون لمَحْ الصّفة حيث تدخل عليها "أل" التي لمَحْ الصّفة.

كيف كان؟ طيب، هذا هو الارتجال.

المنقول: قال هو أن يوضع اللفظ لمعنيين ولكنه في وضعه للمعنى الثاني تلحظ وجود مناسبة بينه وبين المعنى الأول، ولذلك يقال له منقول؛ لأن اللفظ قد نقل من المعنى الأول للمعنى الثاني، كما في لفظة الصلاة والحج وغير ذلك مما مر بيانه مفصلا.

طيب، الماتن ها هنا أو الشارح حاصل اعتذاره للماتن، أن الماتن وإن كان يعلم أن التتبع والتصفح ليس عبارة عن حقيقة الاستقراء، إذ الاستقراء هو نفس المتتبع من حيث إنه يوصل إلى مجهول تصديقي، ولكنه أراد أن ينبه على أن هذا الطريق وهذا الاستدلال إنما سمي استقراء لأنه يشتمل على تتبع أو لأنه يشترط فيه التتبع والتصفح، فالاستقراء حقيقة هو نفس القضايا الجزئية المتتبعة لأنها هي المعلوم التصديقي، غير أن الماتن أراد أن ينبه على أن هذه القضايا المتتبعة لما كان يشترط فيها التتبع سمي هذا الطريق الموصل استقراء؛ لأن من شروطه حصول عملية التقري، حصول عملية التتبع.

فهو أراد أن ينبهنا على أن لفظ الاستقراء لم يوضع لهذا الطريق على نحو الارتجال لا لمناسبة، بل على نحو النقل؛ لأن لفظ الاستقراء في اللغة العربية وضع للتتبع والتصفح ثم نقل إلى هذا القياس الموصل أو عفوا هذا الطريق الموصل، يعني نقل إلى القضايا المتتبعة من حيث أنها توصل إلى مجهول تصديقي، فهو حاصل على سبيل النقل. هذا هو الاعتذار الأول.

الاعتذار الثاني: أن يقال إن الاعتذار الأول قائم على أن الوضع هنا كان بنحو النقل تمام؟ يعني كان بنحو النقل يعني ملاحظة المناسبة بين المعنيين.

الاعتذار الثاني حاصله: أننا نلتزم بأن لفظ الاستقراء مشترك لفظي بين معنيين متباينين؛ فإن الاستقراء تارة يطلق على نفس المعنى المصدري، على نفس الحدث الذي هو عملية التتبع، وتارة يطلق بالاصطلاح وعلى نحو الاشتراك اللفظي على نفس القضية المتتبعة، وهذا كما يطلق العكس في العكس المستوي تارة على نفس المعنى الحدثي الذي هو عملية تبديل الطرفين، وتارة يطلق على القضية التي يحصل فيها تبدل الطرفين، فيقال: إذا صدق الأصل صدق العكس، أي صدقت القضية التي فيها تبديل الطرفين.

فكما التزمنا هناك بأن للعكس معنيين: معنى هو نفس عملية التبديل عندما نعرف العكس المستوي بقولنا: (العكس تبديل طرفي القضية)، وتارة ثانية يطلق العكس على نفس القضية التي يحصل فيها تبدل الطرفين في قولنا: (إذا صدق الأصل صدق العكس)، كذلك فلنلتزم هنا أن لفظ الاستقراء قد وضع لمعنيين متباينين ابتداءً من غير أن يكون هناك تناسب أو إرادة للتنبيه على وجود المناسبة، وضع بوضع ليدل على نفس المعنى الحدثي وهو حدث التتبع والتصفح والتقري، ووضع بوضع ثان ليدل على نفس القضية المتتبعة، فهو مجرد اصطلاح.

وحينئذ فالاستقراء لغة هو التصفح، والاستقراء اصطلاحا هو عبارة عن نفس القضية المتصفحة لانها هي المعلوم التصديقي.

على كل حال، هذه المحاولة الثانية وهذا الاعتذار الثاني ليس موفقا حقيقة؛ لأنه إذا كان المراد أن للاستقراء معنيين في الاصطلاح، فمن الواضح أن المعنى الذي نريده هنا من الاستقراء هو الاستقراء الذي هو القضية المتتبعة، فلا يحسن أن يعرف لنا الاصطلاح الأول حينئذ؛ يعني شوف في العكس المستوي عرف العكس بأنه تبديل طرفي القضية نعم وهذا هو المراد من العكس هو تبديل الطرفين، ولكن في قولنا: (إذا صدق الأصل صدق العكس) استعملنا العكس بمعنى آخر وقلنا: إن الحامل على هذا الاستعمال اصطلاح جديد.

ولكن هنا يلتفت، أنت عرفت الاستقراء بأنه تتبع وتصفح الجزئيات، فنحن إذا التزمنا أن للاستقراء اصطلاحين فيلزم أن يكون هذا التعريف تعريفا للاصطلاح الأول الذي يكون بمعنى الحدث، وهذا غير مراد؛ لأنه ليس هو الذي ينقل ويسوق إلى معرفة مجهول تصديقيا.

على كل حال، كل واحد من الاعتذارين في غير محله حقيقه؛ لأن الأول لا يبرر لك إفساد التعريف لأجل أن تنبه على أن الوضع كان بنحو النقل لا بنحو الارتجال.

تقاسيم الاستقراء

بقي عندنا في مطلب الاستقراء تقسيمه إلى استقراء تام وإلى استقراء ناقص.

والحاصل أن الاستقراء لما كان عبارة عن التتبع، كان قائما على أساس التتبع على ما هو الصحيح، فيمكن تقسيمه حينئذ بحسب الأفراد المتتبعة إلى قسمين، لأن التتبع إما أن يكون مستوفيا لكل الجزئيات أو لبعضها دون بعض، فالتتبع إما تتبع لكل أفراد الكلي، أو يكون تتبعا لبعض أفراده دون بعض، والكلام من الناحية الثبوتية لا من ناحية الإثبات، إثباتا سوف نتحدث بعد قليل.

أما إذا كان التتبع تتبعا لكل الأفراد ولسائر الجزئيات المندرجة تحت الكلي، فلا إشكال حينئذ في أن هذه النتيجة الكلية سوف تكون نتيجة متيقنة وصحيحة ويقينية، ليش؟ إذ الفرض أننا قد تتبعنا حكم كل واحد من الجزئيات الواقعة والمندرجة تحت ذلك الكلي، فعندما نصب هذا الحكم على موضوعه الكلي فهذه القضية الكلية حينئذ لا تحكي إلا أحوال أفرادها الواقعة تحتها، وقد فرضنا أننا قد تتبعنا حكم وحالة كل واحد من هذه الجزئيات، فما من جزئي يحكي عنه ذلك الموضوع الكلي إلا وقد عرفنا حكمه في رتبة سابقة، فليس في النتيجة حكاية عن شيء لم نقف عليه أين؟ في المقدمات.

لأننا إذا فرضنا أن أفراد الإنسان هم زيد وعمرو وبكر وخالد ولا خامس لهم، وتتبعنا حالة زيد وعمرو وبكر وخالد وعرفنا أن كل واحد منهم إنسان، فهو بمثابة قولنا: (كل إنسان قائم) مثلا، تمام؟ فقولنا: (كل إنسان قائم) لا يراد منها إلا حكاية القيام عن كل فرد من أفرادنا، وقد فرضنا أننا قد عرفنا قيام كل واحد من هؤلاء الأربعة في رتبة سابقة، فليس في النتيجة ما يزيد على المقدمات، النتيجة لا تحكي شيئا لم يحصل إثباته أين؟ في المقدمات، ولذلك يقال إن النتيجة مساوية لمقدماتها. سوف نعيد شرح هذا المطلب بطريق أوسع وأوضح، ولكن نتمم ما ذكر في الكتاب.

فيقال إن مثل هذا النحو يفيد اليقين، لا إشكال في أنه يفيد اليقين ثبوتا.

وأما إذا كان التتبع لبعض الأفراد دون بعض، فلا يخلو حينئذ إما أن تكون النتيجة كلية وإما أن تكون النتيجة جزئية. يعني إذا تتبعنا افراد الحديد بعضا من افراد الحديد ووجدنا أنها تتمدد بالحرارة، فالنتيجة التي نريد أن نستحصل عليها في النهاية إما هي نتيجة جزئية هي قولنا: (بعض الحديد يتمدد بالحرارة)، وإما هي نتيجة كلية هي قولنا: (كل حديد يتمدد بالحرارة).

فإن كانت النتيجة جزئية فهي نتيجة صادقة ويقينية غير أنها غير معتبرة في العلوم؛ لأنه في العلوم لا تعتبر إلا النتائج والقضايا الكلية، حتى يتمكن المطبق أن يطبقها على جزئياتها فيعرف حكمها من خلالها. أما إذا عرفت أن بعض الحديد يتمدد بالحرارة، من أين لك أن تعرف أن هذا البعض يتحدث عن هذه الحديدة أو عن تلك؟ تمام.

وأما إذا كانت النتيجة كلية، فهذه النتيجة لا يمكن أن تكون يقينية حينئذ؛ لأنها تحكي عن أفراد كثيرة منها ما عرفنا حكمه في المقدمات، ومنها ما لم نعرف حكمه إذ لم نتتبع حالته في المقدمات؛ كما إذا تتبعت الحديدة الأولى والثانية والثالثة فقلت: (كل حديد يتمدد بالحرارة)، فإن قولنا: (كل حديد يتمدد بالحرارة) ينبئ عن كون الحديدة السادسة والسابعة بحيث تتمدد بالحرارة مع أن هذه الحديدة لم تصل إليها يد التتبع، فسوف تكون النتيجة حاكية عن شيء لم يقف عليه المتتبع في تتبعه، ولذلك فهذه النتيجة سوف تكون زائدة على مقدماته، والفرع لا يزيد على أصله.

ومن هنا ذهب الأرسطيون إلى أن الاستقراء إن كان تاما -بأن كان التتبع لكل الجزئيات الواقعية تحت ذلك الكل- فهو يفيد اليقين، وإن كان ناقصا فهو لا يفيد إلا الظن، والظن لا يغني من الحق شيئا.

ثم إن المناطقة ذكروا بعد ذلك أن الاستقراء إذا كان تاما، طبعا التفت قبل أن نبيد، إذا الاستقراء كان تاما يفيد اليقين، وإن لم يكن تاما يفيد لا يفيد إلا الظن. مقتضى هذه النتيجة أن يكون الاستقراء ولو في الجملة من الطرق التي توصل إلى اليقين ولو فيما إذا كان استقراء تاما، فكان اللازم حينئذ على الأرسطيين أن يعطوا مزيد اهتمام للاستقراء ولو لجهة أنه يفيد اليقين على أحد تقديريه، وهو على تقدير كونه تاما.

ولكن الأرسطيين لم يعطوا مزيد بحث ومزيد أهمية للاستقراء، وذلك لأن الاستقراء لا يفيد اليقين إلا إذا كان تاما، وإذا كان الاستقراء تاما فهو يرجع عندهم دائما إلى استقراء، إلى قياس مستوفي الأقسام. بيان ذلك، التفت أن الاستقراء التام إنما يفيد اليقين من الناحية الثبوتية، يعني إذا فرضنا أنه تمكن المتتبع من أن يتتبع كل الأفراد، فبلا شك يعني على فرض صحة تتبع كل الأفراد لا شك أنك سوف تصل إلى نتيجة كلية يقينية صادقة بلا شك.

ولكن من الناحية الإثباتية هل يمكن للمتتبع أن يرصد كل الأفراد والجزئيات؟ بأن يتتبع كل أفراد الحديد التي وجدت والتي لم توجد بعد وسوف توجد، والتي كان والتي هي موجودة الآن، هل يمكن مثل هذا التتبع؟ من الواضح أنه بحيث لا يتعقل، مش لا يمكن، لا يتعقل، ولذلك قالوا: الاستقراء التام إنما يعقل في مورد واحد وهو أن نتتبع أقسام المقسم لا جزئياته الحقيقية، لا يمكن أن نتتبع كل فرد من أفراد الحديد أو كل فرد من أفراد التمساح أو كل فرد من أفراد الإنسان بما في ذلك الموجود والذي كان موجودا والذي لم يوجد بعد سواء أمكن وجوده أو لم يمكن أو سواء سوف يوجد فيما بعد أو لم يوجد، لا يمكن.

فالاستقراء التام غير متعقل في الجزئيات الحقيقية، قال: ولكن يمكن تعقله أين؟ في الجزئيات الإضافية. كيف؟ قال: بأن تعمد إلى كلي فتجعله مقسما على طريقة الترديد بين النفي والإثبات، والتقسيم على طريقة الترديد بين النفي والإثبات يكون تقسيما حاصرا أو لا؟ يكون تقسيما حاصرا.

فنعمد إلى مفهوم كلي فنقسمه على أساس عقلي وعلى طريقة الترديد بين النفي والإثبات إلى أقسام، ثم نتتبع حكم كل قسم من هذه الأقسام على حدة، والفرض أنها أقسام منحصرة أو لا؟ فيصدق حينئذ أننا تتبعنا كل أفراد ذلك العام، فننتقل من تتبع هذه الأفراد إلى حكم كلي على ذلك المقسم.

كما إذا اخذنا مفهوم الحيوان ثم قسمناه على أساس الترديد بين النفي والإثبات إلى أن الحيوان إما أن يكون ناطقا أو لا، والذي لا يكون ناطقاً إما أن يكون صاهلاً أو لا، وهكذا. وهذه قسمة حاصرة، صار عندي الناطق والصاهل وغير الناطق والصاهل. ثم نتتبع حكم الناطق فنجد أنه حساس، ونتتبع حكم الصاهل ونجد أنه حساس، ونتتبع حكم غيرهما فنجد أنه حساس، فيصدق حينئذ أننا قد تتبعنا كل أفراد ذلك المقسم.

وهذا التتبع لكل الأفراد إنما استفيد من التقسيم العقلي الدائر بين النفي والإثبات، فينتقل حينئذ من هذه المقدمات، من هذه القضايا المتتبعة، من هذه الجزئيات الإضافية المتتبعة إلى حكم عام وهو قولنا: (كل حيوان فإنه حساس).

إلا أن هذا النحو من الاستقراء -ويسمى في كلماتهم بالاستقراء المستوفي للأقسام لأنه يستوفي جميع الأقسام- هذا النحو من الاستقراء ذهب المناطقة إلى أنه يرجع في الحقيقة إلى قياس من الشكل الأول، ليش؟ لأنك تقول: (الحيوان ناطق وصاهل وإلى آخره) هذه الأقسام، ثم تقول: (والناطق والصاهل والناعق وإلى آخره حساس)، ماذا ينتج؟ (الحيوان حساس).

وحينئذ فهذا النحو من الاستقراء -وهو ما يكون مستوفيا للأقسام- إنما كان منتجا لليقين حقيقة، ليش؟ لأنه يرجع إلى قياس؛ لأن الانتقال فيه حقيقة ليس انتقالا من الخاص إلى العام، وإنما هو انتقال من العام إلى الخاص، ليش؟ أو فقل هو انتقال من المساوي إلى المساوي، فليس انتقالا من الخاص إلى العام؛ لأنك بتتبعك لكل الأقسام فقد تتبعت حال المقسم.

غير لما تتتبع حالة قسم من الأقسام وتثبت الحكم للمقسم، أنت تتبعت كل الأقسام، والمقسم ليس إلا عبارة عن ذلك الشيء الموجود في كل أقسامه، فتتبعك لكل الجزئيات تتبع لذلك الكلي حقيقة، فهو كالانتقال من قولنا: (محمد إنسان، وكل إنسان فان) إلى قولنا: (محمد فان)؛ لأن الذي أوصل إلى هذه النتيجة اليقينية ليس عبارة عن تتبع حساسية الإنسان وحده ولا عن تتبع حساسية الفيل وحده، بل تتبع هذه المجموع هو الذي أوجب أن كل حيوان فهو حساس، فهذا ليس انتقالا من الخاص إلى العام حقيقة بخلاف ما إذا تتبعت عشرين حديدة وعممت الحكم لكل أنواع ولكل أفراد الحديد، فهذا انتقال من الخاص إلى العام.

وبهذا جملة المطلب أن الاستقراء من الناحية الثبوتية إن كان تتبعا لكل أفراد الكلي الواقع موضوعا في النتيجة، فهو استقراء تام، ولا إشكال في أنه يفيد اليقين. وإن كان استقراء لبعض وتتبعا لبعض الأفراد دون بعض، فإما أن يكون الحكم في النتيجة حكما على خصوص البعض المتتبع فتكون النتيجة جزئية، فهذه نتيجة صادقة ولكنها غير معتبرة في العلوم. وإما أن تكون النتيجة كلية شاملة للبعض المتتبع والبعض غير المتتبع، فهذه النتيجة لا تفيد إلا الظن؛ لأنها تحكي حال أفراد لم تصل إليها يد التتبع في المقدمات. هذا ثبوتاً.

وأما إثباتا، فلا إشكال في أن الاستقراء التام لا يمكن تعقله، وهو يكاد يكون متعذرا بالنسبة إلى الجزئيات الحقيقية. أما بالنسبة إلى الجزئيات الإضافية فيمكن أن يقع الاستقراء التام عن طريق استيفاء الأقسام. إلا أن هذا الاستقراء المستوفي للأقسام الذي يفيد اليقين إنما يفيده بسبب رجوعه إلى قياس، وبهذا لم يعتن الأرسطيون بباب الاستقراء حتى فيما كان ينتج اليقين منه؛ لأن إنتاجه لليقين من باب رجوعه إلى القياس.

هذا هو جملة المطلب بالطريقة التي قدمها المنطق الأرسطي.

التمثيل

ننقل الكلام الآن إلى التمثيل، وقد عرفنا أن التمثيل هو عبارة عن حجة حتى يكون موضوعها مندرجا تحت موضوعات مسائل، أو حتى يندرج تحت موضوع العلم، هو حجة -يعني معلوم تصديقي- ينتقل منه من حكم جزئي إلى حكم جزئي آخر، أو فقل على طريقة القول: هو إثبات حكم جزئي لجزئي آخر، سواء كانا جزئيين حقيقيين أو كانا كليين ولكن بشرط أن يكون أحدهما واقعا في عرض الآخر.

وعلى كلا التقديرات لابد من وجود تناسب وتشابه بين الجزئي المنتقل منه وبين الجزئي المنتقل إليه، ليش؟ إذ لولا هذه المناسبة بين المنتقل منه والمنتقل إليه لما صح الانتقال، إذ يلزم أن يكون أحدهما مباينا للآخر، والمباين لا تستلزم معرفته معرفة حال المباين؛ لأن الفرق أو لأن النتيجة يجب أن تكون لازمة لمقدماتها، فهي فرع عن أصل، ولا يمكن تعقل الفرع بنحو يكون مباينا لأصله، لم يعد فرعاً، هو الفرع هو ما ينتزع من أصله، وما ينتزع من الشيء له وجود وانحفاظ في الشيء. ومن هنا وجب أن يكون ثمة تناسب بين الجزئيين الحقيقيين أو الإضافيين الواقعين في عرض واحد.

هذا التمثيل المنطقي هو الذي يقال له أين؟ في باب هو الذي يقال له في باب الفقه بأنه القياس في رواية صادق أهل البيت (عليهم السلام): ⟦الدين إذا قيس مُحِقَ⟧. وعنهم (عليهم السلام): أول من قاس إبليس، قال: خلقتني من نار وخلقتعتني من طين. التفت، فتعال نطبق التمثيل على قياس إبليس، تمام؟ إبليس عمم الحكم بالأشرفية منه، يعني شوف لاحظ حال جزئي وهو النار، ولاحظ حال جزئي وهو التراب، ثم وجد أن النار تؤثر في التراب والتراب لا يؤثر في النار، فانتزع بسبب هذه المشاكلة تمام فحكم بأشرفية النار على التراب هذا أولا. ثم بعد ذلك هذا هو المنتقل منه هذا كله هذه العملية قا أجرى مقايسة بين النار وبين التراب فوجد أن النار أشرف من التراب، ثم قايس عمم حكم أشرفية النار على التراب إلى أشرفيته على آدم (عليه السلام)، ليش؟ قال: لأن هناك مشابهة، وهي أنك خلقتني من نار وخلقته من طين، فعمم الحكم بالأشرفية من جزئي النار إلى جزئي إبليس، تمام، وعمم الحكم بالمفضولية من جزئي التراب إلى جزئي آدم بسبب وجود مشابهة؛ لأن النار هناك أشرف من التراب، فما خلق من النار يكون أشرف من التراب، وقد فاته أن هذا التراب كان يحمل نواة الحقيقة النورانية وهي محمد وآل محمد (صلى الله عليه وآله).

كيف كان؟ فالتمثيل إذا هو انتقال أو تعميم الحكم من جزئي إلى آخر لوجود هذا التناسب فيما بينهما.

إذا اتضح ذلك، فانه ينقسم التمثيل على أساس طبيعة هذا التناسب إلى قسمين؛ لأن التناسب القائم بين الجزئيين إما أن يكون له مدخلية في ثبوت الحكم لأحدهما أو لا يكون له مدخلية في ثبوت الحكم لأحدهما.

التناسب، هذه المشابهة الموجودة بين الجزئيين إن كانت سببا وعلة للحكم في أحد الجزئيين، يقال للتمثيل إنه تمثيل منصوص العلة؛ لأنه قد نص على علة حكمه، كما يقال مثلا: إننا نعمم الحكم بالحرمة من الخمر إلى الحشيش، وذلك لوجود تناسب وتشابه بينهما، ما هو هذا التناسب؟ هو الإسكار، والإسكار الذي هو وجه الشبه بينهما سبب للحكم بالحرمة؛ لأنه (عليه السلام) عندما قال: (لا تشرب الخمر) علل الحرمة بقوله بأنه مسكر، فدلنا ذلك على أن سبب الإسكار وما له مدخلية، عفوا، سبب الحرمة وما له مدخلية في التحريم هو الإسكار.

وحينئذ فأي شيء يشارك الخمر في إسكاره فقد شابهه في العلة التي تقتضي التحريم، فيصح حينئذ أن نعمم الحكم من جزئي إلى آخر لوجود هذا النحو من التشابه، وتكون النتيجة المستفادة من التمثيل نتيجة يقينية بينية صادقة.

وهذا بخلاف ما إذا لم نحرز أن للمشابهة مدخلية في ثبوت الحكم أو لا، فإن النتيجة حينئذ سوف لا تعدو أن تكون نتيجة ظنية، ليش؟ لأن الذهن يستانس بوجود المشابهة فيعمم الأحكام، تمام؟ أو لأن الذهن يستانس بهذه المقولة الحالات المتشابهة تعطي نتائج متشابهة، فإذا كان ثمه تشابه بين هذا وذاك، إذا فلا بد يكون تشابه، يعني يستانس الذهن حينئذ بهذا، ليش؟ لأنه تتداعى المعاني عنده، لأنه عند وجود التشابه وهو يعلم خصوصية ما لذلك المشابه، فانه يعممها، ليش؟ من باب تداعي المعاني؛ لأنه في الذهن تتداعى عنده هذه المعاني فيحلو لها أن يطبقها على الواقع وأن يسقطها على الواقع، ومثل هذا التمثيل لا يفيد اليقين وإنما يفيد الظن.

والكلام هنا كالكلام في الاستقراء، يعني كان القياس أن يهتم الأرسطيون بمثل التمثيل الذي يكون منصوص العلة، غير أن هذا النحو من التمثيل حقيقة يرجع إلى قياس منصوص العلة، ليش؟ لأن وجه الشبه إذا كان سببا للحكم وهو مشترك في كل واحد من الجزئيات، فقد صدقت الكبرى الكلية فيقال: (الحشيش مسكر، وكل مسكر حرام)، فينتج أن (الحشيش حرام)، ولا نحتاج حينئذ إلى دعوى هذا التعميم والانتقال من الشبه إلى الشبه.

وبهذا صار كل واحد من الاستقراء والتمثيل في نظر المنطق الأرسطي قاصرا عن إفادة اليقين، وانحصر باب الاستدلال والحجج عندهم بباب القياس وهو السير من العام إلى الخاص.

قراءة العبارة

نقرأ هذا المقدار بشكل سريع، العبارة تنطق لوحدها، قال:

قوله: (الاستقراء تصفح الجزئيات) اعلم أن الحجة على ثلاثة أقسام؛ لأن الاستدلال إما من حال الكلي على حال جزئياته، وإما من حال الجزئيات على حال كليها -شوف كيف ربط بين الجزئيات وبين الكلي، الكلي يجب أن يكون كليا لتلك الجزئية- وإما من حال أحد الجزئيين المندرجين تحت كلي -ليش قال: مندرجين تحت كلي؟ حتى يكون هناك تناسب بينهما؛ إذ لو كانا من المقولات العالية فيكون بينهما تمام التباين، فلا يحصل الانتقال من المباين إلى المباين- على حال الجزئي الآخر، فالأول هو القياس وقد سبق مفصلا -طبعا بقي عندنا الانتقال من الكلي إلى الكلي، وقد عرفنا انحلاله إلى هذه الثلاثة- والثاني هو الاستقراء، والثالث هو التمثيل.

فالاستقراء هو الحجة -ليش عرفها الحجة؟ حتى يكون معلوما تصديقيا- التي يستدل فيها من حكم الجزئيات على حكم كليِّها، هذا هو تعريفه الصحيح الذي لا غبار عليه. وأما ما استنبطه المصنف من كلام الفارابي وحجة الإسلام واختاره أعني تصفح الجزئيات وتتبعها لإثبات حكم كلي، ففيه تسامح ظاهر، فإن هذا التتبع ليس معلوما تصديقيا موصلا إلى مجهول تصديقي، لا يندرج تحت قولنا: (معلوم تصديقي)، فلا يندرج تحت الحجة، فلا يكون من موضوعات مسائل المنطق، أو لا يكون الجامع جامعاً.

وكان الباعث على هذه المسامحة -هذا هو الاعتذار الأول- هو الإشارة إلى أن تسمية هذا القسم من الحجة بالاستقراء ليس على سبيل الارتجال بل على سبيل النقل؛ لأن هذا النحو من الحجة يفتقر إلى تتبع، فسمي تتبعا، تمام؟ تسمية للشيء باسم شرطه، باسم ملزومه.

طيب، وها هنا وجه آخر، ما هو الوجه الآخر؟ أنه كما أن العكس يطلق على معنيين؛ المعنى المصدري والقضية الحاصلة بسبب التبديل، كذلك الاستقراء يطلق على معنيين؛ نفس المعنى الحدثي ونفس القضية المتتبعة، نفس التتبع ونفس المتتبع، وها هنا وجه آخر يجيء بيانه إن شاء الله الجليل، بيان يعني إن شاء الله الله الجليل أو بيانه الجليل يعني ويبعد.

طبعا في تحقيق التمثيل، قوله: (لإثبات حكم كلي)، إما بطريقة توصيف، فيكون إشارة إلى أن المطلوب في الاستقراء لا يكون حكما جزئيا كما سنحققه، وإما بطريق الإضافة، فالتنوين في كلي حينئذ عوض عن المضاف إليه، يعني حكم كليّها. طيب ليش بيكون عوض عن المضاف بطريقة التوصيف؟ يعني حكم كليّاً؛ لأنه إذا كان عوض عن المضاف فلا يصح حينئذ تنوين حكم، شايف؟ إذا كان حكم كليّاً لا يجوز تنوين حكم. طيب، أي لإثبات حكم كليِّها، أي كليّ تلك الجزئيات، يعني لإثبات حكم لكليِّ تلك الجزئيات، سواء كان حكم هذا الكلي جزئيا أو كليا، وهذا وإن اشتمل على الحكم الجزئي والكلي كليهما بحسب الظاهر، إلا أنه في الواقع لا يكون المطلوب بالاستقراء إلا الكلي، واضح بين القصور.

قال: وتحقيق ذلك أنهم قالوا إن الاستقراء إما تام، يتصفح فيه حال الجزئيات بأسرها، وهو يرجع إلى القياس المقسم كقولنا: (كل حيوان إما ناطق أو غير ناطق، وكل ناطق من الحيوان حساس، وكل غير ناطق من الحيوان حساس)، ينتج: (كل حيوان حساس)، وهذا القسم يفيد اليقين ولكنه يرجع إلى قياس.

وأما ناقص، يكفي فيه تتبع أكثر الجزئيات كقولنا: (كل حيوان يحرك فكه الأسفل عند المضغ، مع أنه التمساح يحرك فكه الأعلى)، لأن الإنسان كذلك والفرس كذلك والبقرة كذلك، إلى غير ذلك مما صادفناه من أفراد الحيوان، وهذا القسم لا يفيد إلا الظن؛ إذ من الجائز أن يكون من الحيوانات التي لم نصادفها ما يحرك فكه الأعلى عند المضغ كما نسمع في التمساح -الآن سوف الآن صرنا نراه ونشهده-.

ولا يخفى أن الحكم بأن الثاني لا يفيد إلا الظن، إنما يصح إذا كان المطلوب الحكم الكلي. وأما إذا اكتفي بالجزئي، فلا شك أن تتبع البعض يفيد اليقين به، ولكنه ليس معتبرا في العلوم، كما يقال: (بعض الحيوان فرس وبعضهم إنسان، وكل فرس يحرك فكه الأسفل عند المضغ، وكل إنسان أيضا كذلك)، ينتج قطعا أن بعض الحيوان كذلك. ومن هذا علم أن حمل عبارة المصنف على التوصيف -كما هي الرواية، يعني كما نقل أن الماتن أراد هذا المعنى- أحسن من حيث الدراية أيضا، يعني أحسن من حيث التحقيق؛ إذ ليس فيه توهم وصمة التعريف بالأعم، ليش؟ لأنه لما قال حكم كلية، هذا قد يكون الحكم جزئيا وقد يكون كليا، تمام؟ وهذا يحتمل أن يكون الحكم هكذا: (بعض كذا)، وهذا ليس معتبرا في العلوم، المراد من الاستقراء هو النتيجة الكلية، بخلاف الإضافة فإنه يحتمل الحكم الكلي والجزئي كما ذكرنا.

قوله: (والتمثيل بيان مشاركة جزء لجزء آخر في علة الحكم ليثبت في...) إلى آخره، تطبيقه لم يعن في شيء إلا قراءته.

والحمد لله رب العالمين.