حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

007

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين.

قال الماتن: «ويقتسمان بالضرورة والاكتساب»، بالنظر، ثم عرف النظر بأنه ملاحظة معقول لتحصيل المجهول، وقد بينا ذلك في الدرس السابق. ثم قال: «وقد يقع فيه الخطأ»، ولا نحتاج للاستدلال على وقوع الخطأ في القضايا الفكرية، فإن نفس التفاوت والتباين والتغاير في تبني النتائج بين بني البشر ينبئ عن أنها كلها لا يمكن أن تكون صحيحة؛ فعندما تتباين النتائج في مسألة ما، لا يمكن أن تكون كلها صحيحة؛ لأن الحق والصوابية لا تتعدد، وإن كان يمكن أن تكون كلها خاطئة، فتباين النتائج ينبئ عن خطأ بعضها كقدر متيقن، أما البعض الآخر فقد يكون خاطئا أيضا وقد يكون صحيحا.

طيب، فلما كان بيننا نحن البشر تفاوت في النتائج التي نتبناها من المسألة فلابد أن بعض هذه النتائج يكون خاطئا وهو خطأ فكري. إذن، فرض أن هذه القضايا قضايا نظرية؛ فالبعض يعتقد بتعدد القديم، والبعض يعتقد بأن القديم لا يتعدد، والبعض يعتقد حدوث الكون، والبعض يعتقد قدمه، والبعض يعتقد أن الصفات يجب أن تكون عادة عين الذات، والبعض يرى أنه لا صفات أساسا، والبعض يرى أنها صفات موجودة ولكنها زائدة على الذات، وهو الخلاف بين الإمامية والمعتزلة والأشاعرة. فلما كان هناك تفاوت في تبني النتائج في القضايا الفكرية، علم أن هناك خطأ في القضايا الفكرية، وإذا كان هناك خطأ في الفكر احتجنا إلى قانون يعصم الذهن عن هذا الخطأ في الفكر على التفصيل الذي تقدم.

ثم إن الماتن قد ذكر أن هذا العاصم يجب أن يكون قانوناً، أي يجب أن يكون من سنخ القواعد الكلية. تمام، وهذا ما نبه عليه الشارح في الدرس السابق؛ حيث قال: إن الماتن عدل من لفظ المعلوم إلى لفظ المعقول تنبيهاً على أن مسائل المنطق هي من سنخ المسائل الكلية، أو فقل لأن العملية الفكرية، يعني لأن أساس الاستدلال إنما يكون بين المسائل الكلية.

وعللوا ذلك بأن الجزئيات لا تنفع للاستدلال لا منها ولا عليها، أو فقل لأن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً. أما امتناع أن يكون كاسباً -يعني لا يمكن للجزء أن يدخل أو أن يكون له مدخل في كسب مجهول، ولا يمكن لجزئي أن يعلم بشيء آخر- فلا هو كاسب لمجهول ولا هو مكتسب من غيره تماماً من غيره. قالوا: لا، الجزء قالوا لا يكون كاسباً ولا مكتسباً.

طيب، بيان ذلك: أما أنه لا يكون كاسباً؛ قالوا لأن الجزئيات يوجد بينها تمام التباين، وذلك لأن كل جزئي فله مشخصات خاصة تكون فيه ولا تكون في غيره، تثبت له ولا تثبت لغيره وإلا لم يكن متشخصاً، فالجزئيات كلها متباينة. الجزئيات لمكان تشخصها تثبت لها أوصاف لا تثبت لغيرها من الجزئيات، وما كان هذا شأنه يكون مبايناً لسائر الجزئيات الأخرى، فالجزئيات يوجد بينها تباين، والمباين معرفته لا تدل على معرفة ما يباين؛ فلا يكون الجزئي كاسباً لغيره؛ لأن الجزئي يباين غيره من الجزئيات ويباين الكلي بلا شك. هذا جزئي وذاك كلي، وما كان مبايناً لشيء فلا يلزم من معرفته معرفة ذلك الشيء، فلا يدلنا لا تدلنا، لا يدلنا الاطلاع على أحوال جزئي، لا يدلنا على أحوال جزئي آخر، ولا على أحوال كلي آخر؛ لأن معرفة المباين لا توجب معرفة ما يبينه، واضح؟

إذًا فالجزء لا يكون كاسباً، يعني لا يصلح للانتقال منه إلى معرفة مجهول ما. وأما أنه لا يكون مكتسباً فلأن الجزئي لو كان مكتسباً فهو إما مكتسب من جزئي آخر وإما يكون مكتسباً من كلي آخر كذلك وكلاهما ممنوع. أما امتناع أن يكون مكتسباً من جزئي آخر فلأن هذا الجزئي الآخر لو كان كاسباً له، أو لأنه لو كان مكتسباً من جزئي آخر لكان ذلك الآخر كاسباً بالنسبة إليه، ولكننا عرفنا أن الجزئي لا يكون كاسباً في المقدمة السابقة، إذن فامتنع أن يكون الجزئي مكتسباً من جزئي مثله. ويمتنع أيضاً أن يكون مكتسباً من كلي، قالوا: لأن ضم كلي إلى كلي آخر سوف لا ينتج إلا كلياً؛ لأن النتيجة تتبع مقدماتها، وإذا كانت المقدمات كلها كلية فسوف تكون النتيجة كلية كذلك. فهو لا يكون مكتسباً لا من جزئي؛ لأن الجزئي لا يكون كاسباً، ولا من كلي؛ لأن الكلي لا يفيد جزئياً، وإنما يفيد كلياً مثله؛ لأن النتيجة فرع فلا بد أن تتبعها في الكلية وفي الجزئية.

ومن ثم صار الجزء بحيث لا يكون كاسباً ولا يكون مكتسباً، وحيث إن العملية الفكرية هي عبارة عن ملاحظة المعلوم لتحصيل المجهول، فهي حركة ذهنية من أجل كسب المجهول. وحيث إن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً، فلا ينفع أن يكون معقولاً يلاحظ من أجل التوصل إلى المجهول، ولا مجهولاً يتوصل إليه بالمعقول. شوف، لأن الحركة الفكرية هي ملاحظة المعقول من أجل أن تكتسب به معرفة مجهول تمام؟ ففي الحركة الذهنية في الحركة الفكرية عندنا ركنان: عندنا المعقول الذي ينقلنا إلى معرفة المجهول هذا هو الكاسب، وعندنا المجهول الذي نكتسبه عند ملاحظة المعقول وهذا هو المكتسب. والجزئي حيث إنه لا يكون كاسباً ولا مكتسباً فلا يكون أحد ركني العملية الفكرية، ولذلك قالوا: إن المنطق يبحث في المعقولات ولا يبحث في الجزئيات؛ لأن المنطق يصحح الذهن، يعصم الذهن عن الخطأ في الفكر، فهو يصحح العملية الفكرية، فهو يبحث فيما يكون كاسباً وفيما يكون مكتسباً، والجزء ليس شيئا منهما.

هذا البيان الذي ذكر في غير محله؛ وذلك لأن بلا شك في نهاية المطاف كل هذه الكليات التي ندرسها ندرسها لأجل شو؟ لأجل التوصل إلى أحكام الجزئيات. وإذا كان الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً هكذا على إطلاقها شيء جداً، فسوف يبقى هذا العلم طابقاً نظرياً علوياً لا ربط له بالواقع الخارجي. على كل حال هذا البيان، طيب، المشكلة وين؟ المشكلة دفع الاستدلال. الاستدلال في ظاهره متين، تمام؟

نقول: هذا الاستدلال على أن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً في غير محله. أما قولهم إن الجزء لا يكون كاسباً فهذه سوف لا نتعرض إليها؛ لأننا بحسب الفرض ندرس المنطق الأرسطي، والمنطق الأرسطي قد حصر استدلالاته بالقياس، فالطريقة السير عنده هي سير من العام إلى الخاص، من الكلي إلى الجزئي تمام، لا نريد أن نتحدث كيف يكون الجزئي كاسباً بضمه إلى جزئي آخر أو إلى آخره، هذا يبحث عنه في مدرسة أخرى من المدارس المنطقية.

طيب، وأما أن الجزء لا يكون مكتسباً، فـ... الجزء لكي يكون مكتسباً فلا يخلو، إما أن يكون مكتسباً من جزئي مثله والجزء لا يكون كاسباً هذا واضح مطلقاً، وإما أن يكون مكتسباً من كلي وضم الكلي إلى كلي مثله لا ينتج جزئياً وإنما ينتج كلياً، وإما أن يكون مكتسباً من مجموع، يعني إما أن يكون مكتسباً من جزئي وحده، وإما أن يكتسب من كلي وحده، وإما أن يكتسب من ضم كلي إلى جزئي. وحينئذٍ فضم الكلي إلى ذلك الجزئي ينتج جزئياً؛ لأن النتيجة تتبع أخس المقدمات، فيمكن حينئذ أن يكتسب الجزئي من كلي وجزئي، بسبب كلية إحدى المقدمتين تصبح هناك صلاحية للانتقال، ولا يكون المنتقل منه مبايناً للمنتقل إليه، وبسبب جزئية المقدمة الثانية فإن النتيجة سوف تكون جزئية، على حد ما يقولون لنا عما يقولونه لنا في المنطق: محمد إنسان، وكل إنسان فأن، فينتج أن محمداً فأن.

ففهذه نتيجة، وهذه النتيجة أخذت من مقدمة جزئية هي قولنا: محمد إنسان، ومن مقدمة كلية وهي أن كل إنسان فأن. فالكلية الكبرى هو الذي سمح لنا بتعميم الحكم والانتقال من فنائه من إنسانية محمد إلى فنائه، تمام؟ وجزئية المقدمة الثانية هي التي سمحت لنا بأن تكون النتيجة جزئية، فهذا الاستدلال على أن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً ليس في محله.

ولكن بالتأمل فيما يذكره أهل المنطق نجد أنه يمكن الاستدلال على أن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً بطريق آخر يتضح لنا من خلاله ما يريده المناطقة من هذه القاعدة. هذه القاعدة قد اشتهرت في كلام الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً. بيان ذلك: أن اليقين في المنطق الأرسطي هو عبارة عن يقين مركب من يقينين، من يقين مزدوج هو عبارة عن اليقين بثبوت المحمول لموضوعه مع يقين باستحالة انفكاكه عنه.

بيان ذلك: أن المنطق لما كان لا يعتني إلا بالنتائج البرهانية -شايف؟ ولذلك الجزء الثالث يبحث في البرهان- والقضية البرهانية هي القضية التي يكون المحمول فيها ضروري الثبوت لموضوعه، فتكون العلاقة بين الموضوع والمحمول علاقة العلة ومعلولوية. والقضية التي تكون النسبة بين المحمول وموضوعها فهي نسبة بالضرورة، هذه القضية يحكم فيها بثبوت المحمول لموضوعه ويحكم فيها أيضاً باستحالة انفكاكه عن علته. أما ثبوت المحمول لموضوعه فلأن العلة عندما تنوجد يجب وجود معلولها. وأما استحالة انفكاك المحمول عن موضوعه فلأن المعلول لا يتخلف عن علته.

ومن هنا فإن المناطقة لما كان بحثهم واستدلالهم مختصاً بالقضايا البرهانية، والقضايا البرهانية هي التي يكون هناك علاقة الضرورة واللزوم بين طرفيها، فلا بد أن تكون النتيجة حينئذ نتيجة برهانية، يعني أن تكون النسبة بين المحمول والموضوع في النتيجة هي نسبة الضرورة أيضاً. ويلزم من وجود نسبة الضرورة بين طرفي القضية أن ينعقد عندنا يقينان: يقين بثبوت المحمول لموضوعه، ويقين باستحالة انفكاكه عنه؛ يعني عندنا يقين بأن هذا هو ذاك، وعندنا يقين بأن هذا لا يمكن أن يكون غير هذا غير ذلك.

وقد عرف هذا اليقين باليقين الأرسطي، أو فقل اليقين الرياضي في قبال جملة من أنواع اليقين الأخرى. فاليقين الأرسطي هو اليقين الذي يكون مركباً من يقينين وينحل إلى يقينين، والسبب في انحلاله إلى يقينين هو أن مقدمات النتيجة سوف تكون برهانية، وإذا كانت كذلك فهناك عنصر اللزوم والضرورة بين الطرفين، فالمحمول ضروري الثبوت لموضوعه لأن المعلول لا يتخلف عن علته، تمام؟ ولا ينفك عن... لأن المعلول أيضاً لا يتخلف عن علته.

ومن هنا فإن المنطق الأرسطي لا يعتد المعرفة إلا إذا كانت معرفة أرسطية، أو لا يعتد باليقين إلا إذا كان يقيناً بالمعنى الأرسطي، أي يقيناً منحلًا إلى يقينين. إذا اتضح ذلك، فهذا اليقين بمعناه الأرسطي لا يترتب على القياس المتألف من مقدمة جزئية. كما إذا قلنا، كما إذا قلنا: محمد إنسان وكل إنسان حيوان ناطق بشكل عام. قال: لأن الجزئي لمكان تغيره، الجزئي دافي طور دائم من التبدل والتغير، فالجزئيات لمكان تغيرها وتبدلها فلا يمكن أن يكون المحمول الثابت ثابتاً ودائماً إلى الأبد؛ لأن هذا الجزء قابل للتغير أو لا؟ فما دام قابلاً للتغير فيمكن أن يطرأ عليه ما يمنع من لحوق المحمول له، فلا يكون المحمول حينئذ ضروري الثبوت لموضوعه، أو فقلت لا يكون المحمول ثابتاً لموضوعه على نحو الدوام وبحيث يمتنع أن ينفك عنه.

فالجزئيات لمكان تغيرها فيمكن أن يطرأ عليها ما يمنع من اتصافها بالمحمول، يعني يمكن أن يطرأ عليها ما يوجب زوال المحمول عنها، ولذلك فالقضية الجزئية أقصى ما تفيده هو أن هناك يقيناً بثبوت المحمول لموضوعه. أما استحالة انفكاك المحمول عن موضوعه فهذه لا يمكن إحرازها مع الجزئيات؛ لأن هذا الجزء في طور دائم من التبدل والتغير، فلا نعرف ربما تبدل إلى شيء أو تغير أو عرض فيه شيء يمنع حينئذ من اتصافه بالمحمول، يوجب زوال المحمول، فالقضية الجزئية لا تفيد إلا يقيناً واحداً وهو يقين بثبوت المحمول لموضوعه أن محمداً يتصف بالإنسانية. أما أن الإنسانية تزول عنه أو لا تزول عنه، ضرورية الثبوت لها أو ليست ضرورية الثبوت لها، فهذا لا يمكن إحرازه، وبالتالي فسوف تكون المقدمة الجزئية، القضية الجزئية سوف تفيد يقيناً واحداً، والنتيجة تتبع دائماً أخس مقدماتها، فاذا كانت إحدى المقدمتين تفيد يقيناً واحداً، فسوف لا تكون النتيجة حينئذ مفيدة ليقين مزدوج، وإنما تفيد يقيناً واحداً.

ومن هنا قالوا: إن هذه المعرفة، طبعا مش إن المعرفة ليس لها نفع عملي، هذه المعرفة لا نعتد بها نحن الأرسطيون؛ لأننا إنما نبحث فقط عن القضايا التي تفيد اليقين المزدوج، وهذه القضايا التي تفيد اليقين المزدوج حقيقة لا يمكن أن نجدها إلا في الفلسفة وعلم التوحيد، يعني إلا في القضايا التي تتعاطى مع ما وراء الطبيعة. يعني ما تعتذر، يعني بس شو، لا لا عم تطلع بدورك والله تفضل يا حبيبي. جيد؟

هذه التفت، هذه القضايا التي يكون اليقين منها أرسطياً مزدوجاً مركباً من يقينين لا تتم إلا في قضايا ما وراء الطبيعة. أما القضايا التي تتعاطى مع عالم المادة وعالم الطبيعة فهي لكونها من سنخ الجزئيات فسوف تكون في طور دائم من التبدل والتغير، وما كان هذا شأنه فلا يكون اليقين فيه مزدوجاً، أقصى ما يفيده هو ثبوت المحمول لموضوعه، أما استحالة انفكاكه عنه فهذه لا يمكن أن نحرزها، ولذلك نجد أن المنطق الأرسطي لم يعط اهتماماً للقضايا الفيزيائية ولقضايا التجربة تمام، ولم يعط اهتماماً للاستقراء بقسميه التام والناقص، وإنما قصر اهتمامه على البرهان الذي يختص جريانه في قضايا الميتافيزيقيا، يعني في قضايا ما وراء الطبيعة، يعني في قضايا الفلسفة. وهذا ينفعنا جداً في إثبات مسائل التوحيد وغيره تمام، ولكن لا نفع له في التجريبية.

ما وراء الطبيعة. ما وراء الطبيعة هو رأي يعني خارج عن ما يخرج عن الطبيعة، مش ورائه قديمة يعني. بس ما في شيخ الياس بيقول إنه المقصود بما وراء الطبيعة هو إنه كتاب الميتافيزيقا جاء بعد كتاب الطبيعيات لأرسطو.

لا لا، أن أبحاث الميتافيزيقا هي أمور خارجة، المراد من الميتافيزيقي في الاصطلاح هو ما هو خارج من الطبيعة، ورائه يعني. هلا مش بالضرورة قبله وبعده لا يهم، لا يهم النظر إلى... يعني النظرة التاريخية لا تهم. هو لأنه، لأنه أصل كلمة الحزير هي ما بعد الطبيعة أو ما وراء الطبيعة. ولكن الشيخ اليزي على ما أظن بكتاب المنهج الجديد يعبر أنه مش المقصود منها أنه ما يكون خلف الطبيعة أو أنه خارجاً عن الطبيعة، كأنه هيك بيعبر عنها.

لا لا يهم إذا كان جاء بعده أو قبله، المهم أن المراد من الميتافيزيقيا هو ما بعد الطبيعة، هو ما وراء الطبيعة، يعني الأمور التي تتحدث عن غير عالم الطبيعة، عن الأمور التي هي أرفع من عالم الطبيعة، سوف أراجع أنا في هذا الاصطلاح على كل حال.

طيب، ومن هنا قالوا إن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً، ولكن يلتفتوا التعليل الذي ذكرناه هذا لا يرتبط بشيء مما ذكرناه مما ذكرناه هنا، أو خليني أقول لا، هذا الجزء الذي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً بهذا المعنى يدلنا على أننا في المنطق الأرسطي سوف لا يكون تعاطينا تعاطياً مع الجزئيات، ولذلك عند المناطقة قولهم: محمد إنسان وكل إنسان ناطق لا ينتج نتيجة منطقية؛ لأن النتيجة المنطقية التي ينتظرها المنطق الأرسطي هي النتيجة الأرسطية هي التي يكون اليقين فيها يقيناً مزدوجاً، يقيناً يعبر عن عنصر اللزوم والضرورة في القضية تمام، والقياس المركب من مقدمات جزئية هو في صورة قياس وليس قياساً أساساً تمام، هذا يأتي في محله. يعني أنا بيهمني أن هذه المعرفة بتفيدني يقيناً ممكن يخدمني بمجال من المجالات جيد، ولكن عند نعم، هذا بيقول لك هذه لها نفع عملي، ولكن أنا كمنطقي لا أعتد إلا بالمعرفة الضرورية، يعني المعرفة التي تعبر عن عنصر اللزوم والضرورة بين محمولها وبين موضوعها. كيف؟ كيف بده يوصلها؟ لا يمكن أن يصير فوق ما هو ما هو يقول نعم مشكلتنا أن ضلينا فوق.

على كل حال، يعني كلام بس يعني قصة المنطق الأرسطي. نعم، شو يعني لا كاسباً ولا مكتسباً؟ يعني لا ينتج نتيجة يقينية بالمعنى الذي ذكرناه، ولا لا يؤخذ من نتيجة يقينية ولا يعطي نتيجة يقينية نعم، بهذا المعنى تمام، ولذلك نعم المنطق الأرسطي لا يبحث في الجزئيات بهذا بهذا المعنى.

##

قال: أي الأمور الكلية الحاصلة في العقل دون الأمور الجزئية؛ فإن الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً. طيب، ومن الفوائد منها رعاية السجع قال: قوله قانون، قد احتجنا إلى عاصم، هذا نفسه سوف نطبق عليه ما ذكرناه تماماً. إذا كان يقع الخطأ في القضايا الفكرية فنحن نحتاج إلى عاصم يعصم الذهن عن هذه الأخطاء الفكرية، وهذه وهذا العاصم لا يمكن أن يكون من سنخ المسائل الشخصية، من سنخ المسائل الجزئية؛ لأن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً، فوجب أن يكون قانوناً.

قال: هو لفظ يوناني أو لفظ سرياني موضوع في الأصل لمصدر الكتابة، وحيث أن المسطرة توجب أن تكون كل النقاط على خط واحد متوازن، تمام؟ فتشترك جميعاً في كونها على ضابطة واحدة، سمي القانون قانوناً.

قال: وفي الاصطلاح: قضية كلية تعرف منها أحكام جزئيات موضوعها، كقول النحاة: كل فاعل مرفوع، فإنه حكم كلي يعلم منه أحكام جزئيات الفاعل. شو القانون شو يعلم منه الجزئيات؟ كيف؟ شو الجزئيات؟ شو الجزئيات؟ القضية الكلية؟ احكي القانون. أم، شو ما فهمت؟

أه، تقصد أنه هذا صار كاسباً أو مكتسباً، مش هذا هو المراد؟

نعم.

إن قلت: إذا كان القانون كلياً، وكانت الحاجة إليه هي أن نعرف من خلاله أحكام الجزئيات، فقد صارت الجزئيات مكتسبة من خلال ذلك الحكم الكلي.

المناطقة أجابوا على هذا الإشكال بأن هناك فارقاً بين التطبيق وبين الاستنتاج، والمراد من أن الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً هو أنه لا يدخل في كونه... نعم، لا يكون كاسباً ومكتسباً على طريقة الاستنتاج، ولكن يمكن أن يكون كاسباً ومكتسباً على طريقة التطبيق، وهذا ليس من الكسب والاكتساب حينئذ. المراد من الاستنتاج هو الانتقال من المعلوم إلى المجهول، أو من المجهول إلى المعلوم، الانتقال... نعم، الانتقال من المعلوم إلى المجهول، فالمجهول يتولد فيصبح معلوماً بطريقة استنتاجية، بخلاف ما في التطبيق. التطبيق يكون الشيء معلوماً، وإنما ينقصنا أن نلتفت أن نلتفت إليه، كما إذا قلت لك: كل إنسان ناطق، ثم عرفت أنت أن محمداً، فنفس معرفتك لإنسانية محمد تستبطن معرفتك لناطقيته، وإنما تطبق هذا الكلي على جزئيته، يعني تحلله إلى جزئياته.

وأما الاستنتاج فليس على هذه الطريقة، وهذا سوف نتعرض إليه عندما نعرض إلى إشكالات الشكل الأول، تمام؟ الاستنتاج هو الانتقال بنحو الطفرة من المعلوم إلى المجهول، أو من المجهول إلى المعلوم عند حصول شروط خاصة، لا بمعنى أن الحكم يكون معلوماً ولكن نحتاج إلى توضيحه كما في مسألة التطبيق، بل بمعنى أن هذا المعلوم يكون مجهولاً لا محل له في الذهن وإنما ينقلب معلوماً إذا توفرت شروط خاصة في المقام.

على كل حال، فإنه حكم كلي يعلم منه أحكام جزئيات الفاعل. قال: «وقد يقع فيه الخطأ» بدليل أن... شو الدليل عندهم؟ الدليل هو الوقوع، الوقوع دليل الإمكان تماماً. قال: بدليل أن الفكر قد ينتهي إلى نتيجة كحدوث العالم، وقد ينتهي إلى نقيضها كقدمه، فأحد الفكرين شو مكتوب عندكم؟ خلص.

طيب، الظاهر هكذا خطأ حينئذ لا محالة. في المخطوطات القديمة الحاء عندما تذكر لوحدها فهي بمعنى حينئذ، فأحد الفكرين خطأ حينئذ لا محالة، وإلا لزم اجتماع النقيضين واضح، فلا بد من قاعدة كلية لو روعيت لم يقع الخطأ في الفكر، وهو المنطق، فقد ثبت احتياج الناس إلى المنطق فيه العصمة عن الخطأ في الفكر بثلاث مقدمات: الأولى أن العلم... قبل أن نذكر هذه المقدمات، نجد أن الشارح أيضاً ذكر قيد المراعاة. هذا في الحقيقة من القيود التوضيحية وليس من القيود الاحترازية؛ لأن كل علم فإنه لا يؤثر فائدته المرجوة إلا مع حصول المراعاة. المراعاة.

ولكن نجد أن المناطقة بخصوصهم قد اهتموا بإضافة هذا القيد، مع أنه في التعاريف لا يؤتى إلا على ذكر القيود الاحترازية تمام التأسيسية، أما القيود التوضيحية فلا يؤتى بها في التعاريف، والسبب في ذلك يرجع إلى نزاع تاريخي في المسألة، وهو أن المنطق قد وجه وعورض بجملة من الإشكالات، منها أن المنطق لا يحتاج إليه؛ لأنه لا يعصم الذهن عن الخطأ في الفكرة، فهو تشكيك بفائدة المنطق بدعوى أن المنطق لو كان يعصم الذهن عن الخطأ في الفكر لعصم كل من درس المنطق، ولكنهم يدرسون المنطق ولا يعصم... الاستثناء ونقيض التالي ينتج نقيض المقدم.

أجاب: بأن دراسة المنطق شرط لحصول العصمة وليست سبباً تاما له. بعبارة ثانية: عصمة الذهن عن الخطأ في الفكر كما تتوقف على دراسة المنطق تتوقف كذلك على رعاية هذه الشروط في مقام التطبيق. ولذلك الشيخ المظفر -قدس سره- في أول البحث ذكر إشكالين على مسألة المنطق: الإشكال الأول: أن المنطق مرجعه إلى أن المنطق علم ولكنه علم غير مفيد، فأجاب عنه بما ذكرناه من أن الفائدة تحصل مع المراعاة. والإشكال الثاني: بأن المنطق مفيد ولكنه ليس علما عندما قال إن الناس قد فطرت على التفكير، وما يكون الإنسان مفطوراً عليه يكون موجوداً معه في أصل جبلته، وما يكون موجوداً في أصل الفطرة لا معنى لاكتسابه؛ لأنه يكون تحصيلا للحاصل. فالمنطق لجهة كونه علماً فتحصيله إنما يكون بالكسب والاكتساب لأن العلوم تكتسب، ولجهة أنه مفطور موجود في الفطرة فيكون أمراً من تحصيل الحاصل. أجاب عليه بأن ما هو فطري هو أصل التفكير، وما هو مكتسب هو الطرق التي تصحح هذا التفكير. على كل حال، هذه كانت مراجعة لما تقدم.

##

ثم قال: فقد ثبت احتياج الناس إلى المنطق في العصمة عن الخطأ في الفكر بثلاث مقدمات: الأولى أن العلم إما تصور وإما تصديق، والثانية أن كلا منهما إما أن يحصل بلا نظر أو يحصل بالنظر، والثالثة أن النظر قد يقع فيه الخطأ. فهذه المقدمات الثلاث تفيد احتياج الناس في التحرز عن الخطأ في الفكر إلى قانون، حقيقة يفيد الاحتياج إلى قانون، وذلك هو المنطق.

وعُلم من هذا تعريف المنطق أيضاً بأنه قانون تعصم مراعاته الذهن عن الخطأ في الفكر. شوف، نحن قلنا لكم: منطق المظفر هو آخر كتاب من المر... يعني آخر كتاب دون من حيث المرحلة الزمانية تماماً، ولذلك حتى نشوف يعني في بعض الأحيان عندما تقرا الكتب القديمة تحدث بأن هذه الجملة قد أخذها الشيخ المظفر من هنا، يعني الجملة في كتابه أخذت من هذا الكتاب وليست من ذاك الكتاب، ولذلك شوف قال: «وعلم من هذا»، يعني علم مما تقدم تعريف المنطق أيضاً بأنه قانون إلى آخره. في منطق المظفر نجد أن الشيخ المظفر ذكر بيان الحاجة أولاً ثم دخل في مبحث تعريف المنطق، قال: ولذلك عرفوا المنطق بأنه كذا. وذلك لأن بيان الحاجة إلى الشيء يسوق دائماً إلى تعريفه ولا عكس؛ فكل من عرف الحاجة إلى شيء استطاع أن يعرفها بالحاجة إليها، وليس كل من عرف حقيقة الشيء استطاع أن يعرف الحاجة إليه.

فمن عرف السيارة مثلاً، أو من عرف الاحتياج إليه، وجه الاحتياج إلى السيارة وهي أنها تنقلك من مكان إلى مكان من دون تكلف في الوقت مثلاً، استطاع أن يعرفها بأنها آلة كذا وكذا إلى آخره. ولكن من عرف حقيقة السيارة لا يستطيع أن يعرفها دائماً... من عرف عفواً حقيقتها السائر لا يستطيع أن يعرف الحاجة إليها، كما إذا عرفت السيارة بأنها آلة حديدية مصنوعة من كذا وكذا، فيها كذا وكذا، هذا التعريف لا يسوقنا لمعرفة الحاجة إليه. نعم، لو عرف الشيء بوجه الاحتياج إليه لساقنا إلى الحاجة إليه، ولذلك دائماً جرت العادة أن يذكروا الحاجة إلى الشيء أولاً؛ لأنها بحيث تسوق لمعرفته، بإمكان تصوره. ولذلك قال: «وعلم من هذا»، وإذا كان هذا هو وجه الحاجة إلى المنطق فنستطيع أن نعرفه بوجه الحاجة إليه، قال: «وعلم من هذا تعريف المنطق أيضاً بأنه قانون تعصم مراعاته الذهن عن الخطأ في الفكر».

فها هنا علم أمران من الأمور الثلاثة التي وضعت المقدمة لبيانها، بقي الكلام في الأمر الثالث وهو تحقيق أن موضوع المنطق ماذا؟ فأشار بقوله: «وموضوعه» إلى آخره، يقع الكلام في موضوع علم المنطق. نعم، يحتاج هذا إلى مقدمة حتى ندخل في البحث.

يأتي، والحمد لله رب العالمين.