حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

071

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين.

يقع الكلام في بيان المشكلة التي يمكن أن تتوجه إلى الدليل الاستقرائي، ونريد من الدليل الاستقرائي ها هنا الاستقراء الناقص. والحاصل أن الاستقراء عند فرض كونه ناقصاً فهذا يعني أنك إنما وصلت إلى بعض الأفراد دون بعض، مع أن النتيجة الحاصلة من هذا التتبع تكون نتيجة كلية يثبت فيها الحكم للأفراد التي وصلت إليهم يد التتبع والتي لم تصل إليها كذلك.

ومن هنا فإن النتيجة الحاصلة من الاستقراء الناقص لا تكون مساوية لمقدماتها؛ لأن ما وصلت إليه يد التتبع هي جملة من الأفراد، والحكم في النتيجة قد ثبت لهذه الأفراد ولغيرها التي لم تصل إليها يد التتبع. ومن هنا صارت النتيجة الحاصلة من الاستقراء الناقص أوسع وأكبر من مقدماتها. ومعنى أن تكون النتيجة أكبر من مقدماتها أن يكون الفرع زائداً عن أصله؛ فقد استفيد حكم فرد لم يتعرض له ولا لحكمه وين؟ في المقدمات.

وبهذا يكون الانتقال من الخاص إلى العام طفرة فكرية تحتاج إلى مبرر عقلي؛ لأن الذي تتبعته أنت هو الحديدة الأولى والثانية، وقد أثبت الحكم للحديدة الثالثة، وهذه الحديدة الثالثة مباينة ومغايرة لكل واحدة من الحديدتين الأولى والثانية. فالنتيجة لا تكون نتيجة إلا إذا تفرعت عن مقدماتها، والفرع لا يزيد عن أصله، مع أنه في الاستقراء الناقص يعمم الحكم للأفراد التي وصلت إليها يد التتبع والتي لم تصل إليها يد التتبع كذلك.

ومن ثم عُدَّ الاستقراء الناقص في نظر المنطق الأرسطي مفيداً لمجرد الظن ولا يفيد اليقين؛ لأنه انتقال من الخاص إلى العام، أو فقلت لأن النتيجة فيه أكبر من مقدماتها؛ فهي زائدة على ما في المقدمات، والفرع لا يزيد عن أصله. فلو كانت النتيجة الاستقرائية فرعاً عن هذه المقدمات لما زادت عليها ولكنها زادت، فليست فرعاً فلا تكون نتيجة لازمة، إذاً فهي لا تفيد أكثر من الظن، والظن لا يغني من الحق شيئاً.

هذه الإشكالية قد أجاب عليها المنطق الأرسطي بأن الاستقراء الناقص إذا أخذ لوحده فإنه لا يفيد إلا الظن، ولكن هذا النحو من الاستقراء تنضم إليه كبريات عقلية تصححه، فينقلب من كونه ناقصاً إلى أن تصير نتيجته يقينية. ولذلك فرق الأرسطيون بين الاستقراء الناقص وبين التجريبيات؛ يعني حتى لا نقع في تهافت وفي اشتباه فيما يأتي: ما هي التجريبيات؟ هي القضايا التي تقوم على شو؟ على التجربة. شو يعني التجربة؟ يعني الملاحظة، يعني التتبع؛ جربنا هذه الحديدة الأولى فوجدنا أنها تتمدد بالحرارة، وجربنا الثانية وهكذا.

طيب، الأرسطيون عندما تحدثوا عن الاستقراء الناقص كما في الكتاب قال هذا لا يفيد إلا الظن، وعندما تعرضوا إلى أنواع اليقينيات -ومرادهم من اليقينيات القضايا التي تشتمل على خاصية اللزوم والضرورة- ذكروا من أنواع اليقينيات القضايا التجريبية. وهذا قد يبدو في ظاهره تهافتاً، إلا أن الأرسطيين قد أوضحوا حقيقة الأمر فقالوا: إن الاستقراء الذي لا يفيد إلا الظن هو الاستقراء الذي لا تنضم إليه كبريات عقلية تصححه، والتجريبيات هي نفس الاستقراء الناقص ولكن مع ضميمة هذه الكبريات، ولذلك قالوا: التجريبيات قياس صغراه الاستقراء وأما الكبرى فهي كبرى عقلية، وإذا كانت كبرى عقلية فلا أشكال في أنها تصحح الأمر. هذا هو عرض الموقف الأرسطي موجزاً ومجملاً.

يقع الكلام أولاً في تفصيل مشكلة الدليل الاستقرائي، هذه المشكلة من أين نشأت تمام؟ وثانياً في بيان المعالجة التي قدمها الموقف المنطقي الأرسطي، وثالثاً في الإشكال على هذه المعالجة.

تحليل مشكلة الاستقراء الناقص ومبادئها العقلية

أما عرض هذه المشكلة، فلا بد أولاً أن نتصور ما يحصل للمتتبع عند الاستقراء الناقص في حالة الاستقراء الناقص فنقول: الاستقراء بمفهومه الأرسطي عبارة عن تتبع جملة من الأفراد وملاحظة ثبوت حكم لها لم يكن ثابتاً من قبل؛ كما إذا تتبعنا حالة الحديد أفراد الحديد فوجدنا أنه ثبت لها التمدد، والتمدد حكم فيها لم يكن ثابتاً من قبل. وحيث يكون هذا الحكم غير ثابت من قبل فهو حكم حادث، يعني مسبوق بالعدم. وإذا كان هذا الحكم مسبوقاً بالعدم فلابد له من سبب، ثم هذا الحكم لكونه مشتركاً بين سائر الأفراد المتتبعة لابد أن يكون سببه أمراً مشتركاً بين هذه الأفراد المتتبعة. فإذا ما لاحظ المتتبع اقتران هذا الحكم المشترك بظاهرة مشتركة بين هذه الأفراد، استكشف علية هذه الظاهرة المشترك لذلك الحكم المشترك، فيحكم العقل حينئذ على نحو الكلية بأنه كلما وجدت هذه الظاهرة فقد وجد ما هو معلول لها، ولو في غير الأفراد المتتبعة، للزوم وجود المعلول عند وجود علته.

توضيح ذلك بالمثال نقول: من وقف على جملة من أفراد الحديد -التفت، وقفنا الآن على جملة من أفراد الحديد- من وقف على جملة من أفراد الحديد فلاحظ تمددها، يعني لاحظ هذا الحكم، تتبع هذا الحكم؛ حيث إن هذا التمدد صفة لم تكن في الحديد ثم كانت، إذ ليس كل حديد فإنه متمدد، يعني مع حرارة من دونه. فحيث إن هذا الحكم كان مسبوقاً بالعدم فإن العقل يحكم بضرورة وجود سبب لذلك التمدد؛ لأنه حالة لم تكن ثم وجدت، وكل ما يكون مسبوقاً بالعدم يحتاج إلى علة في وجوده.

ثم إذا لاحظ اقتران هذا الحكم -طيب، لاحظت الحديدة الأولى فوجدتها متمددة والتمدد يحتاج إلى سبب، لاحظت الحديدة الثانية هي أيضاً متمددة وتمددها يحتاج إلى سبب- فنجد أن هذا الحكم المشترك كان دائماً محتاجاً إلى سبب؛ لأنه حالة لم تكن ثم وجدت. ثم إذا لاحظ المتتبع اقتران هذا الحكم بظاهرة الحرارة، حكم بعلية هذه الظاهرة لأي شيء؟ للتمدد؛ لأن المعلول المشترك الذي هو التمدد يجب أن تكون علته مشتركة. ثم يعمم حكم هذه النتيجة لكل أفراد الحديد بما في ذلك الأفراد التي لم تصل إليها يد التتبع، الموجود منها والمقدر؛ ليش؟ لأنه إن فرض وجود -لنفرترض أنه سوف ينوجد حديد الآن بعد ذلك- فهذا الفرض الذي لم يكن موجوداً ووجد، إن فرض وجود الحرارة فيه فقد وجد ما هو سبب للتمدد، والمعلول واجب الوجود عند وجود علته.

وقد ظهر من ذلك أن الانتقال من المقدمات إلى النتيجة في الاستقراء الناقص لم يكن وليد مجرد التتبع والملاحظة -كنا الآن نتحدث عن انتقال من معلول إلى علة وهكذا- بل يعتمد كذلك على جملة من المبادئ العقلية والتي لها قيمة معرفية، ويمكن أن نبين هذه المبادئ العقلية. يمكن أن نحصر هذه المبادئ العقلية التي نحتاجها في الاستقراء الناقص بثلاثة مبادئ.

اتفقنا، نرجع إلى أصل المثال الذي كنا نتحدث عنه. قلنا نحن في الاستقراء الناقص نلحظ جملة من أفراد الحديد، أول شيء نفعله عندما نلاحظ هذه الأفراد -بأن هذا الحكم يحتاج إلى سبب، هو الذي يعبر عنه بمبدأ السببية: احتياج كل معلول إلى علة- فقد احتكمنا إذاً إلى مبدأ السببية، ويسمى بمبدأ السببية المطلقة -هَلا بيجي بعدين ليش- لولا أننا نؤمن بأن كل معلول يحتاج إلى علة لما انتقلنا من هذا الحكم المشترك إلى ضرورة وجود سبب يقتضيه.

ثم بعد أن أولاً لاحظنا وجود الحكم في هذه الأفراد فحكمنا بضرورة وجود سبب لكل حكم فيه، ثانياً بعد أن لاحظنا كون الحكم المشترك ماذا حكمنا؟ حكمنا بضرورة كون العلة حينئذ مشتركة. عندما لاحظنا كون الحكم مشتركاً حكمنا بضرورة كون العلة مشتركة مع هذا الحكم، وهو أنه كلما كان المعلول مشتركاً فيجب أن تكون العلة مشتركة. من أين أتينا به؟ قالوا: القاعدة العقلية هي قولنا حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد. هذه القاعدة تسمى بقانون الاطراد؛ وإذا كان هذا التمدد في الحديدة الأولى هو مثل ذلك التمدد الذي هو في الحديدة الثانية، حكم الأمثال -يعني مش أمثال العربية، حكم الأمثال يعني حكم المثلين تمام- هذا التمدد يندرج تحت حقيقة نوعية هي نفس الحقيقة النوعية التي يندرج تحتها التمدد الآخر في الحديدة الأخرى، وعندنا قاعدة عقلية تقول: حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد. فإذا كان التمدد الأول سببه الظاهر -لا نعرف شو سببه- الحرارة، فالتمدد الثاني سببه الحرارة؛ إن امتنع في التمدد الأول أن يكون سببه الحرارة فقد امتنع في التمدد الثاني أن يكون سببه الحرارة. حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد. وقد يعبر عنها بقاعدة الحالات المتشابهة تعطي نتائج شو؟ متشابهة، هي تعبيرات لقاعدة واحدة.

نحن نستنطق عملية الاستدلال، هذا المثال الذي طرحناه لكم؛ شوف، ألاحظ الحديدة الأولى والثانية والثالثة فأجد أنها متمددة، وهذا التمدد حكم لم يكن ثم كان، إذاً لابد له من علة. ثم إنني لاحظت أن الحكم الذي يحتاج إلى علة هو أمر مشترك بين الحديدة الأولى والثانية والثالثة، والمعلول دائماً يحتاج إلى علة، فطلته لابد أن تكون موجودة في الحديدة الأولى والثانية والثالثة، فيجب لهذا المعلول المشترك أن تكون علته مشتركة بين الأفراد، وهذا أحصل عليه بقانون الاطراد.

بقي عندنا مسألة، هي أنني قد لاحظت بعد ذلك ظاهرة مشتركة تماماً، لاحظت بعد ذلك ظاهرة مشتركة، أنا أكثر ما حكمت عليه أو أكثر ما وصلت إليه إلى أن هذا المعلول المشترك الذي هو التمدد يحتاج إلى علة مشتركة. الآن أريد أن أحدد هذه العلة المشتركة ما هي؟ فعمدت إلى أوصاف هذا الحديد فوجدت وصفاً مشتركاً بين أفراد الحديد فحكمت بهذه اللحظة. هنا برزت الطفرة، هنا برزت الثغرة المنطقية.

طيب، قالوا: التفت، أنا لاحظت الحديدة فوقفت على معلول مشترك، ما هو المعلول المشترك؟ التبدل. هو التمدد. حكمت تلقائياً مباشرة بأن هذا المعلول المشترك يجب أن تكون علته مشتركة. إلى الآن ما عندنا مشكلة. عندما حكمت بأن العلة يجب أن تكون مشتركة، ذهبت لأنقب عنها، لأستكشف ما هي هذه العلة المشتركة. أثناء تتبعي وجدت أن ظاهرة الحرارة مشتركة بين هذه الأفراد، فحكمت إذاً كما، لما كان المعلول مشتركاً ها هنا ويحتاج إلى علة مشتركة وكانت هذه الظاهرة مشتركة، إذاً فهي علة هذا الحكم.

هنا يقع السؤال: من أين جزم العقل بأن هذه العلة المشتركة هي السبب والعلة الحقيقية لهذا المعلول المشترك؟ لمَ لا نفترض أن هناك ظاهرة ثانية مشتركة كانت موجودة ولم نلحظها؟ أجابنا المنطق الأرسطي على ذلك بأن ما يكون أكثرياً لا يكون اتفاقياً، شو يعني؟ قالوا: هذه الظاهرة المشتركة التي وقفنا عليها لما كان ورودها أكثرياً، يعني لما كان تصاحبها مع التمدد أكثرياً -كلما وجد تمدد وجد معه شو- هذا التصاحب بين الظاهرتين لو كان تصاحباً اتفاقياً وعلى نحو الصدفة تماماً، لانفك ولو في بعض المرات في بعض الأفراد تماماً، ولكن التصاحب وقع أكثرياً فنقول: دائماً، دائماً مش أنت تتبعت كل الأفراد، أنت تتبعت بعض الأفراد- قال: لما كان التصاحب بين هذا المعلول المشترك وبين هذه الظاهرة المشتركة تصاحباً أكثرياً، فانه يلغي احتمال الصدفة. فما يكون تكرره أكثرياً لا يكون اتفاقياً، شو يعني لا يكون اتفاقياً؟ إذاً يكون علياً. الآن هو الاتفاق صدفة في قبالها عدم الصدفة يعني العلية. فما يكون تكرره أكثرياً لا يكون اتفاقياً بل يكون علياً. هذه القاعدة وهي قولنا الاتفاقي لا يكون أكثرياً أو الصدفة لا تدوم -سنجيب عبارات حتى تستأنسوا- هي قاعدة واحدة: الاتفاق لا يكون أكثر. هذه القاعدة يعبر عنها ها هنا بمبدأ السببية الخاص.

الذي ينكر مبدأ السببية المطلق، يعني ينكر أصل قانون العلية، فهو لا يرى أن كل معلول فإنه محتاج إلى علة، لا يرى أن -يعني الذي ينكر قانون العلية يحتمل أن يكون ثمة معلول من دون علة، يحتمل أن ينوجد الشيء من دون ما يوجد- والذي ينكر قانون السببية الخاص -المبدأ الخاص السببي- لا ينكر ضرورة وجود معلول لكل علة، يرى أن كل معلول لابد له من علة، ولكن يشكك في أن علة هذا المعلول هل هي بعين هذا أو ذاك؟

فهنا تطبيق مبدأ السببية المطلق بأن يقال: التمدد ظاهرة لم تكن ثم كانت فلا بد لها من علة، فقانون السببية أقصى ما يوجب هو الحكم بضرورة وجود علة ولكن لا يطبق لنا، لا يحدد لنا العلة ما هي. وقانون مبدأ السببية الخاص يقول: إن هذا المعلول علته هي هذه الظاهرة.

إشكالات المنطق الوضعي على الدليل الاستقرائي

ومن هنا يمكن أن يتوجه على هذا الاستدلال وهذا الاستقراء الناقص ثلاثة أسئلة ناشئة، كل واحد منها من إنكار واحد من هذه المذاهب. أعيد بشكل سريع: نحن في الاستقراء الناقص نلاحظ جملة من أفراد الحديد فنجد تمددها فقط، وهذا التمدد حتى حالة لم تكن ثم وجدت فنحكم بضرورة وجود علة لها. ثم بعد ذلك نجد ونلاحظ أن هذا المعلول الذي هو التمدد مشترك بين الحديدة الأولى والثانية والثالثة، فإذا كان المعلول مشتركاً نحكم بضرورة كون العلة أيضاً مشتركة. ثم نذهب ونبحث عن تلك الظواهر المشتركة بين الأفراد فنقف على ظاهرة مشتركة هي الحرارة، فنحكم حينئذ بأن هذه الحرارة إذاً هي علة التمدد. وهذا النحو من التطبيق العقلي يخولنا ويعطينا الصلاحية لتعميم الحكم حتى إلى الأفراد التي لم تصل إليها يد التتبع، لأننا قد استكشفنا من هذا التتبع علية الحرارة للتمدد، فنحكم بأن أي فرد من أفراد الحديد لو وجد وكان حاراً فلابد أن يتمدد؛ لأنه إذا كان حاراً فقد وجد فيه ما هو سبب للتمدد، والعلة عندما تنوجد لا يتخلف معلولها عنها.

إذا اتضح ذلك، فلنا أن نعترض أو نوجه ثلاثة أسئلة على هذا الاستدلال:

السؤال الأول: من أين حكمتم أيها الأرسطيون بضرورة وجود سبب للتمدد؟ لماذا لا يحتمل أن ينوجد التمدد من دون علة؟ تجيبهم في حال -إشكالات غربية الآن، نحكي عن إشكالات المنطق الوضعي الذي لا يؤمن بالعلية أساساً، واضح؟ أو أن العلية عندهم مجرد تصاحب بين ظاهرتين تماماً، نحكي كلاماً الآن مش مع الأرسطيين أنفسهم، هو إشكالات وجهها المنطق الوضعي على الأرسطيين- السؤال الأول: من أين حكمتم بضرورة وجود سبب للتمدد؟ لماذا لا نفترض أن التمدد وجد لوحده؟ لا ليس سبباً للتمدد. فكل استدلال حينئذ... أجاب المنطق الأرسطي على ذلك، ماذا أجاب؟ قال: نحن قد استفدنا ذلك من مبدأ وقانون السببية، ثم يقع البحث حينئذ من وين؟ في إثبات مبدأ السببية.

السؤال الثاني: من أين سلمنا أن التمدد يحتاج إلى سبب؟ من أين حكمتم بأن سبب التمدد في كل هذه أفراد الحديد يجب أن يكون واحداً؟ لمَ لا نفترض أن التمدد في الحديدة الأولى كان سببه الحرارة وفي الحديدة الثانية كان سببه شيئاً آخر؟ ويمكن أن يكون للمعلول الواحد أكثر من علة أو لا؟ كما في الحرارة، حرارة هذا الجسم حاصلة من الشمس، وحرارة ذلك الجسم حاصلة من وين؟ من النار، وحرارة الثالثة حاصلة من الاحتكاك. لمَ فرضتم أنه لما كان مشتركاً بين هذه الأفراد فوجب أن يكون سببه أمراً مشتركاً؟ من أين حكمتم بضرورة كون السبب مشتركاً؟ لمَ لا نفترض أن التمدد في كل واحدة من هذه الأفراد كان ناشئاً من علة توجبه لوحدها؟ أجاب الأرسطيون على ذلك قالوا: نحن احتكمنا إلى ذلك عملاً وتطبيقا لقاعدة حكم المثلين فيما بينهما، يعني عملاً بقانون الاطراد. طيب، ويقع الكلام حينئذ في إثبات قانون الاطراد.

المسألة أو السؤال الثالث: سلمنا أن التمدد يحتاج إلى سبب، وأنه لكونه مشتركاً فيكشف عن كون سببه مشتركاً، من أين حكمتم بأن السبب المشترك لهذا التمدد هو خصوص الحرارة؟ لمَ لا نحتمل أن يكون هناك ظاهرة أخرى مشتركة أيضاً هي التي سببت التمدد ولكن لم تصل إليها يد التتبع، أنتم لم تستكشفوها بعد تماماً، لم تتمكنوا من معرفة هذه الصفة، فحينئذ لو وجدت الحرارة من دون تلك الصفة في حديد ثانٍ سوف لا يحصل تماماً.

واضح شو صار المطلب؟ من أين حكمتم بأن الظاهرة المشتركة التي هي سبب للمعلول المشترك هي خصوص الحرارة؟ مجرد اشتراك هذه الأفراد في الحرارة لا يكشف عن كونها العلة، إذ يحتمل أن يكون ثمة شو؟ يحتمل أن يكون ثمة ظاهرة أخرى لم تصل إليها يد التتبع، فاتى المتتبع أن يتتبعها وكانت هذه الظاهرة مشتركة، يعني يحتمل أن يكون ثمة تصاحب اتفاقي بين هذه الظاهرة المشتركة وبين ظاهرة أخرى مشتركة، وتكون الظاهرة التي لم تصل إليها يد التتبع هي العلية. وحينئذ لا يمكن أن تطبق هذه النتيجة حينئذ على فرد من أفراد الحديد؛ لأن هذا الفرد الذي ينوجد قد يكون حاراً غير متمدد، ليه؟ لأنه لم يتصاحب مع الظاهرة الأخرى التي لم تصل إليها يد التتبع.

أجاب الأرسطيون على ذلك بأن هذا التصاحب بين الظاهرة المشتركة وبين الحكم المشترك لا يمكن أن يكون تصاحباً اتفاقياً، ليش؟ قال: لأنه تصاحب أكثري، والأكثري لا يكون اتفاقياً. واضح؟

هذا السؤال الثالث لا ينكر مبدأ السببية العام بالقول المطلق، ينكر مبدأ السببية الخاص، يعني لا ينكر أن التمدد يحتاج إلى علة، ينكر أن يكون هذه الحرارة هي علة التمدد، فهو ينكر سبباً بعينه لا ينكر مطلق السبب، ولذلك سمي بقانون ومبدأ السببية الخاص. أجاب أرسطو قال: الاتفاق لا يكون أكثرية.

موقف الأرسطيين من مبدأ السببية الخاص

فقد ظهر من ذلك أن الدليل الاستقرائي عند الأرسطيين هو عبارة عن ملاحظة جملة من الأفراد ثم يضاف إلى هذا التتبع والملاحظة مبادئ عقلية ثلاثة هي: مبدأ السببية المطلقة، وقانون الاطراد، ومبدأ السببية الخاص. فهما مبدأ السببية المطلق -الول هو قانون العلية- ومبدأ الاطراد -يعني قاعدة الاطراد، قاعدة حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز معه- فهاتان القاعدتان قد تكفل البحث الفلسفي بهما، ولذلك هاتان القاعدتان قد أُشبع البحث عنهما وين؟ في الفلسفة. فلم يجد المنطقي حاجة حينئذ إلى إثباتهما؛ لأنهما ثابتتان في أصلهما -مش ثابتتان في أصلهما، ثابتتان في الفلسفة- ولذلك فإن المنطقي إنما يعنى حقيقةً حتى يجيب عن هذه الإشكالية، يعنى بالإجابة عن السؤال الثالث في ترتيبنا ها هنا، اللي هو عبارة عن تصحيح مبدأ السببية الخاص.

ولكنه لم يجد طريقتً لإثبات هذه القضية إلا أن يدعي كونها قضية بديهية أولية. وإذا كانت قضية بديهية أولية فلا يمكن إثباتها؛ لأن إثباتها إنما يكون بالرجوع إلى الأوسط الذي يقتضي الزمان فيها للنتيجة، فهذا يكشف عن انحلالها إلى مقدمتين أسبق منها، والفرض أنها هي أول القضايا وأسبقها. فذهب الأرسطيون إلى أن قاعدة الاتفاق لا يكون أكثرية هي قاعدة أولية بديهية.

هكذا يعالج الأرسطيون الاستقراء، وقد ظهر أن التجريب -أن الاستقراء الناقص إذا مضي إليه كمجرد تجميع وتتبع للأفراد فهو استقراء، فيعبر عنه في اصطلاحهم بالاستقراء الناقص وفائدته لا تزيد على الظن. وأما إذا لوحظ هذا الاستقراء الناقص منضماً إليه هذه المبادئ العقلية فيسمى بالتجريبيات، والتجريبيات عندهم من أنواع وأقسام القضايا اليقينية. وقد عرفت التجريبيات بأنها استقراء ناقص كبراه تلك المبادئ العقلية، أو هو قياس صغراه الاستقراء.

الاعتراض على بديهية قانون «الاتفاق لا يكون أكثرياً»

نرجع الآن إلى قولهم: إن قضية الاتفاق لا يكون أكثرية هي قضية بديهية أولية. يمكن أن ننطوي على هذه القضية وعلى أوليتها من خلال جملة من الاعتراضات.

أول هذه الاعتراضات: أن الملاك في أولية القضية لا ينطبق على هذه القضية. بعبارة أو بيان ذلك -التفت- القضية الأولية ما هو الهدف من القضية الأولية؟ القضية الأولية هي القضية التي لا تحتكم في صحتها إلى قضية سابقة عليها؛ إذ لو كانت تحتكم في قضيتها إلى قضية أسبق لكانت تلك القضية الأسبق هي الأولية، فما فرض أولياً لم يعد أولياً. ومعنى أن القضية الأولية لا تفتقر إلى قضية أسبق أن محمولها لا يمكن أن يكون ثبوته لموضوعها عن طريق الحد الأسبق؛ لأن كل قضية يكون ثبوت المحمول لموضوعه عبر الأوسط فهذا يعني انحلال هذه النتيجة إلى مقدمتين، إلى صغرى وإلى كبرى، فما فرض أولياً لا يعود أولياً. وإذا لم يكن ثبوت المحمول لموضوع القضية الأولية ثبوتاً بالوسط فهذا يعني أن المحمول منتزع من صميم الموضوع. إذا لم يملك المنتزع من الصميم فلا بد من سبب اقتضى ثبوته له، فهذا هو الأوسط، وإذا كان أوسط فلم تعد، لم تعد هذه القضية أولية. واضح البحث أو لا؟

ومن هنا قال إن الملاك في أولية القضية أن يكون محمولها من صميم شو؟ شو يعني أن يكون محمولاً من صميم موضوع؟ قالوا: أن يكون محمولاً منتزعا من تصور مفهوم موضوع بحيث إذا تصورت الموضوع لا يعتقد ذلك الموضوع ما لم ينضم إليه المحمول. كما إذا قلنا لك الآن: النقيضان لا يجتمعان، شو يعني النقيضان؟ ما هما النقيضان... إلى آخره. أهم صفة بالنقيضين حتى يتحقق التناقض: لا يجتمعان. فلا يمكنك أن تتعقل النقيضين من دون وصف عدم الاجتماع، فأصل مفهوم النقيضين يتقوم بعدم الاجتماع. ولذلك فكأن هذه القضية ليس فيها اثنينية، هي شيء واحد. هذا التحليل والتثنية إنما هو منتزع من صميم الموضوع، نفس تصور الموضوع يستبطن المحمول.

ولذلك قالوا: قوام القضية الأولية هي التي يكون محمولها منتزعا من مفهومها؛ لأنه لو لم يكن منتزعاً من مفهوم موضوعها لم يكن من صميمي، وإذا لم يكن من صميمي فثبوته له يحتاج إلى سبب، والسبب حينئذ هو ذلك الحد الأوسط، وإذا وجد الحد الأوسط فقد انحلت هذه القضية إلى مقدمتين ينتجان من الشكل الأول تلك النتيجة فلم تعد أولية. فالقضية البديهية الأولية هي التي يكون محمولها منتزعا من نفس تصور الموضوع، نفس تصور الموضوع يستبطن ذلك، أصلاً المحمول هو واحد من ذاتيات الموضوع حيث هو من خصائصه. فكل قضية أولية يجب أن تكون على هذه الشاكلة، وكل ما ليس على هذه الشاكلة فليس قضية أولية، وإذا لم يكن قضية أولية فيحتاج إلى إثبات أو لا؟ يحتاج إلى إثبات.

من أمثلة القضايا الأولية أيضاً: المعلول يحتاج إلى علة. أنت ما معنى معلول؟ ما معنى معلول؟ يعني ما وجد بتوجد بعلته. أحسنت. المعلول هو ما يتوجد بعلته، ولذلك قولنا: كل معلول يحتاج إلى علة، لا يمكن إثباته. أنت بمجرد أن تفرضه معلولاً تماماً، فقد وجد فرضته موجوداً بعلة، إذاً بلا شك فقد أثبت له ما هو منتزع من مفهوم موضوعي. نعم، نحتاج إلى أن نثبت أن هذا معلول أو ليس بمعلول مصداقاً، ولكن نفس هذه القضية أن المعلول يحتاج إلى علة بمجرد أن تفترض شيئاً ما وجد بعلة فلا بد أن تثبت له الاحتياج إلى العلة. نعم، إثبات أن هذا الفرد وهذا المصداق هل هو من مصادقه وأفراد المعلول فيحتاج إلى علة أو لا، هذا شيء آخر تماماً. أو مثلاً: كل أب فله ابن. ما معنى الأب؟ ومن له ابن. واضح، صح تماماً. لا تجد أن المحمول في هذه القضايا منتزع من نفس تصور الموضوع، فهو منتزع من صميم تصوره.

طيب، إذا اتضح ذلك، هذا البناء لا ينطبق على قولهم إن الاتفاق لا يكون أكثرياً؛ فإن مجرد تصور الاتفاق لا يستلزم عدم الأكثرية، مهما تصورت هذه القضية ومهما تصورت موضوعها فهو لا يستلزم ذلك المحمول، وإذا لم تكن أولية فلا بد من إثباتها، حينئذ يثبت.

هذا تمام الكلام في الاعتراض وفي الإشكال الأول. يأتي بقية ذلك إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين