حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

073

النتيجة البرهانية هي التي تتركب أو تتفرع عن مقدمتين يقينيتين مطابقتين للواقع عن دليل ثابت لا يتزلزل، لا عن تقليد؛ فكأن المقدمة البرهانية قد فرضت في كلامهم بحيث لا تقبل الخطأ؛ لكونها حاصلة عن دليل، أو فقل لأن اليقين فيها ثابت لا يتزلزل. وكذا عرفنا أن هذه اليقينيات إما هي بديهيات وإما نظريات ترجع إلى البديهيات وتكتسب قيمتها المعرفية من تلك البديهيات. ومن هنا انصب البحث في القضايا البرهانية على نفس البديهيات لا على النظريات. والبديهيات من القضايا اليقينية عندهم هي عبارة عن الأوليات والفطريات والحسيات والتجريبيات والحدسيات والمتواترات.

أما الأوليات فلا إشكال في أنها من القضايا اليقينية التي لا يمكن أن يتطرأ إليها الخطأ، وذلك لأن المحمول فيها -كما عرفنا- منتزع من نفس تصور موضوعها. ومرادنا من أن القضية الأولية لا يقع فيها الخطأ أي إنه لا يقع فيها الخطأ التصديقي إذا كان تصور أطرافها تصورا صحيحا؛ لوضوح أن التصديق بكل قضية فإنه موقوف على تصور طرفيها، فما لم تتصور تلك الأطراف تصورا صحيحا فسوف يقع الخطأ حتى في القضايا الأولية. فالمراد من أن القضايا الأولية لا تحتكم إلى شيء، أي أنها لا تحتكم في التصديق بها إلى تصديق سابق. وإلا فإن كل قضية يتوقف التصديق بها على تصور طرفيها فهي أولية، أي واقعة في أول سلم القضايا التصديقية، ولا ينافي ذلك أن تكون مسبوقة بجملة من التصورات؛ لتوقف كل تصديق على تصور المحمول والموضوع والنسبة الحكمية.

وبهذا يظهر أن قولنا إن القضية الأولية لا يقع فيها الخطأ، أي إن الخطأ التصديقي يعني لا يكون الحكم فيها خاطئا إذا فرضنا أن أطرافها قد تصورت تصورا صحيحا، وإلا فإن من الناس من لم يتصور طرفي القضية الأولية فاشتبه عليه الحال وحكم بإمكان اجتماع الضدين، وهذا ناشئ لا عن كون الحكم فيها نظريا ولا عن كونه بحيث يرجع إلى قضايا أسبق منها، وإنما هو ناشئ عن الغفلة عن معنى التضاد. كيف كان؟ هذه هي القضية الأولية.

وأما القضايا الفطرية، فهي قضايا لما كان المحمول فيها غير منتزع من مفهوم الموضوع، فلا بد أن يحتاج إلى وسط يقتضي ثبوت المحمول لموضوعها، فكان حق القضايا الفطرية أن تكون من القضايا النظرية لا من القضايا البديهية؛ لأن ثبوت المحمول لموضوعها فيه يحتاج إلى أوسط، وهذا يعني أن هذه النتيجة حاصلة من مقدمتين يثبت في إحداهما الأوسط للأصغر، وفي الثانية يثبت الأكبر للأوسط، وإنما عدوها من باب القضايا البديهية؛ لأن الوسط يحضر دائما مع الأصغر يعني مع الموضوع، مع موضوع القضية، فلما كان الوسط ملازما لموضوع القضية فكأن استحضار الطرفين وتصورهما لوحده يكون كافيا في وجود ذلك الوسط. ومن هنا تسامح في عد الفطريات من القضايا البديهية، وإلا فحقها أن تكون قضية نظرية، ولا مشاحة في الأمر.

وأما القضايا الحسية فمعنى عدها من البديهيات أن تكون بحيث لا تقبل الخطأ، مع أن وقوع الخطأ في القضايا الحسية أمر حاصل بالوجدان، وكأن المناطق قد اشتبه عليهم أمران: البديهي في قبال النظر الذي يحتاج إلى العملية الفكرية، والبديهي بمعنى ما لا يقع فيه الخطأ. ولذلك كثيرا ما نستدل على بداهة الشيء بعدم وقوع الاختلاف فيه. فلما وجدوا أن القضايا الحسية عند وقوع الخطأ فيها لا يكون ذلك الخطأ خطأ فكريا وإنما يكون خطأ في الآلة الحسية، حكموا حينئذ بكونه من القضايا البديهية؛ لأن النظرية هو ما يحتاج إلى إعمال النظر بحيث يكون وقوع الخطأ فيه راجعا إلى وقوع الخطأ في العملية الفكرية، ووقوع الخطأ في القضية الحسية ليس مرجعه وماله إلى العملية الفكرية. فحكموا حينئذ بأن القضية الحسية لا يمكن أن تكون نظرية؛ لأنها لا تحتاج في تحصيلها إلى أكثر من إعمال القنوات الحسية، وإذا لم تكن نظرية، وكان انقسام القضية إلى بديهي ونظري انقساما حاصرا، فوجب أن تكون القضايا الحسية حينئذ قضايا بديهية.

ثم بعد ذلك عندما تعرضوا إلى البديهيات في باب البرهان حكموا عليها بأنها يجب أن تكون مطابقة للواقع مطابقة ثابتة لا يتزلزل إليها الشك، فصارت القضايا الحسية بحيث لا يقع الخطأ فيها، وهذا في الحقيقة خلط بين اصطلاحين، بل في الحقيقة ليس هناك إلا اصطلاح واحد للبديهي. وأما قولهم إن البديهي لا يقع فيه الخطأ فغير مسلم، وإن كان وقوع الخطأ في البديهي -بل الصحيح أن وقوع الخطأ في البديهي لا يضر ببداهته- كما إذا لم يقف الذهن على التصصور الصحيح لأطراف القضية فسوف يخطئ في الحكم تبعا لخطئه في تصور الطرفين، وهذا لا يضر ببداهة البديهي. كيف كان؟ هذا محل بحثه في نظرية المعرفة.

والحاصل أن القضايا الحسية لما كانت تقبل وقوع الخطأ فيشكل عدها من اليقينيات التي لا يتزلزل إليها الشك، ويشكل إدراجها تحت القضايا التي تكون مطابقة للواقع، ما لم نعط ونبين الضابطة التي على أساسها يحكم على القضية الحسية بالصدق ويحكم عليها بالكذب. لابد من معرفة الملاك الذي على أساسه تكون القضية الحسية صائبة. وبالجملة فالقضية الحسية تحتاج في الحكم بصوابيتها إلى عملية فكرية، أو نفس القضية الحسية هي عبارة عن قضية يتوسط في حصولها لدى صاحبها استدلال فكري غير واعي، يعني بطريقة غير واعية، وإن كانت أطراف هذه القضية بحيث تحتاج إلى الحواس، أو تحتاج في حصولها إلى الحواس. ومن هنا فإن القضايا الحسية لا ينبغي عدها من اليقينيات البديهيات؛ لأنها تحتاج إلى عملية فكرية. ولا نريد من البديهي إلا، ولا نريد من النظر إلا ما يتوقف في حصوله على أعمال العناية العقلية، أو فقل ما يتوقف على العملية الفكرية.

وأما التجريبيات فقد عرفنا أن التجريبيات عند المناطق عبارة عن قياس صغراه الاستقراء. وإذا كانت التجريبيات قياسا صغراه الاستقراء، فهي تحتاج في حصولها إلى عملية فكرية؛ لأنه من نوع القياس حينئذ. نعم، لما ذهب المناطق إلى أن المبادئ العقلية الثلاثة التي يجب أن تبتني عليها التجريبيات -وهي مبدأ السببية المطلق ومبدأ السببية النسبية وقانون الاطراد- لما وجد المناطق أن التجريبيات تبتني على هذه المبادئ الثلاثة وذهبوا إلى أن هذه المبادئ الثلاثة كلها مبادئ قبلية، فما يبتني على ما هو قبلي يكون قبليا ولو تسامحا كما في الفطريات، فحكموا ببداهتها. غير أننا عرفنا أن واحدا من هذه المبادئ الثلاثة ليس قانونا قبليا، وهو قولهم: الاتفاقي لا يكون أكثريا؛ فإن هذه القاعدة لا هي بينة ولا هي مبينة، يعني لا هي بديهية ثابتة بنفسها ولا هي نظرية يمكن إرجاعها إلى بديهية، هي قضية تحتاج إلى الاستدلال عليها، وليس في كلامهم ما يبين الدليل عليها. وبهذا يظهر أن عد التجريبيات أيضا من البديهيات ومن أصول اليقينيات في غير محله.

وأما القضايا الحدسيات فحالها حال التجريبيات؛ لأنه لا فرق بين التجريبيات وبين الحدسيات إلا من جهة أن الحكم في التجريبيات من دون الحدس بماهية السبب، والحكم في الحدسيات مع الحدس بماهية السبب، وإن كان كل واحد منهما قائما على التتبع مع ضميمة تلك المبادئ العقلية.

وأما المتواترات فحالها ظاهر؛ لأن المناطق ما لم يحدد لنا الضابطة، فقل العدد الذي على أساسه يصل الخبر إلى حد التواتر فيحكم بأن مضمونه صادق لامتناع التواطؤ على الكذب، ما لم يحدد المنطق لنا الضابط الذي على أساسه يحصل الحد الذي عنده يحصل التواتر ومن دونه ينعدم ذلك التواتر، فلا يمكننا أن نحكم على هذه القضايا بأنها قضايا بديهية.

وبهذا يظهر لنا أن حق القضية البديهية أن تكون منحصرة في الأوليات. ولربما أدخلنا الفطريات معها تسامحا، ولكن لا يليق بوصف البداهة إلا القضايا الأولية. ولهذا في علم المعرفة تنحصر البديهيات بالأوليات خاصة. نعم، يمكن أن نضيف إلى جانب الأوليات نوعا آخر من القضايا وهي الوجدانيات. والمراد من القضية الوجدانية ما تكون تعبيرا حصوليا عن الحالة الحضورية التي تعيشها النفس، أو فقل القضية الوجدانية هي تعبير حصولي عن العلم الحضوري للنفس بحالاتها؛ كما إذا كان الإنسان جائعا فهو في حالة جوع، بجوعه له علم حضوري بذلك الجوع؛ لأن الجوع لا يحضر عند الجائع بصورته وإنما يحضر بنفسه، أو كما إذا كانت النفس عالمة علما حضوريا بحزنها وفرحها وسرورها وغضبها وخوفها وغير ذلك من الانفعالات النفسية التي يكون وجودها في الواقع وبحضورها للنفس.

فهذه الحالات لما كانت تحضر للنفس بنفسها لا بصورها الذهنية، فسوف يكون علم النفس بها علما غير قابل للخطأ؛ لأن الخطأ إنما ينشأ من الإثنينية بين ذي الصورة وبين الصورة، فإذا طابقت الصورة ذا الصورة فإنها تتصف بالصدق وإذا لم تطابقه فإنها تتصف بالكذب. وأما في حالة العلم الحضوري فالذي يحضر عند العالم هو نفس المعلوم لا صورته حتى يقال إن الصورة إن طابقت واقعها فهي صادقة وإلا فهي كاذبة، بل الحاضر هو نفس المعلوم فلا إثنينية، ومع عدم الإثنينية سوف لا يتصف هذا العلم بالكذب. ومن ثم قيل إن كل علم حضوري فهو صادق.

ففي مورد علم النفس بحالاتها، علم النفس بحالاتها ليس إلا عبارة عن وجود تلك الحالات لدى النفس، فهي حالات تحضر للنفس بنفسها لا بصورها الذهنية، غاية ما في الأمر أن الذهن عندما يريد أن يعبر عن هذه الحالة الوجودية للآخرين، عندما يريد أن يحكي هذه الحالة للآخرين، فإنه ينتزع عن هذه الحالة الحضورية تعبيرا حصوليا هو قولنا: أنا حزين، أنا فرح، أنا جائع. وهذه قضايا وجدانيّة، هذا هو المراد من القضايا الوجدانية، يعني هذا غير قول هذا معلوم بالوجدان وهذه المسائل، لا لا، المراد من القضية الوجدانية في الاصطلاح المنطقي ها هنا هو هذا المعنى. وهذه قضايا حينئذ لا يتطرأ إليها الخطأ؛ لكونها تعبيرا حصوليا عن حالة حضورية لا يقع فيها الخطأ لعدم الإثنينية. ومن هنا فالبديهيات هي الأوليات والوجدانيات.

وربما يعتذر عن إسقاط الوجدانيات عن حد البديهيات بسبب أن القضايا الوجدانية سوف تكون دائما من سنخ القضايا الجزئية؛ لأنها عبارة عن تعبير حصولي عن الحالة التي تعيشها النفس فموضوعها دائما هو النفس، يعني الأنا، فهي قضايا جزئية، وإذا كانت قضايا جزئية فهي وإن كانت بديهية لا يتطرق إليها الخطأ، إلا أن القضايا الجزئية لا نفع لها في الأقيسة، مع أن كلامنا عن البديهيات ههنا إنما هو لجهة وقوع مقدماتها في طريق البرهان. وبالجملة فالقضية الوجدانية قضية بديهية، غير أنها لجزئيتها لا تقع في إحدى مقدمتي القياس. ولذلك أسقطت ها هنا عن كونها من البديهيات؛ لأن الكلام إنما هو في البديهيات التي تكون عمدة المقدمات التي تستعمل في البرهان يعني في القياس.

طبعا هذا الاعتذار لو صح لسبب اعتراضا آخر، وهو أنه: لما ذكرتم الحسيات وجعلتموها من أنواع البديهيات مع أن القضايا الحسية سوف تكون دائما قضايا جزئية؛ لأن الحاسة لا طاقة لها على ملاحظة الأمر الكلي، لأن الحاسة هي وسيلة ارتباط النفس بالمادة الخارجية، والكلي لا وجود له في الخارج، وإنما موطن وجوده.. هذه صارت تجريبيات، هذا صار تتبع لجمله من الأمور الحسية مع ضميمة المبادئ العقلية، هذه صارت تجريبيات، لم نعترض على التجريبيات، أترضنا على القضايا الحسية تمام.

الصناعات الخمس والبرهان

طيب، إذا اتضح ذلك فقد عرفنا أن الصناعات خمس؛ فالمقدمات التي تعتمد في صناعة البرهان تسمى بالمقدمات اليقينية. والمقدمات التي تستعمل في صناعة الشعر تسمى بالمقدمات المخيلات؛ لما فيها من التخييل بطرق وأساليب بلاغية كالكناية والاستعارة والتشبيه على أنواعها. والمقدمات التي تستعمل في صناعة الجدل يقال لها مشهورات ومسلمات. والمقدمات التي تستعمل في صناعة الخطابة تسمى مقبولات ومظنونات، إلى آخره سوف نتعرض إليها مفصلا.

بقي عندنا في هذا المبحث مطلب واحد، وهو في تقسيم النتيجة البرهانية إلى قسمين؛ وذلك لأن الحد الأوسط هو الذي يفيد حقيقة العلم بثبوت الأكبر للأصغر. فالحد الأوسط القدر المتيقن فيه والكافي في الحصول على النتيجة هو أن يكون سببا للعلم بثبوت الأكبر للأصغر. وما يكون سببا للعلم بثبوت شيء لشيء يقال له واسطة في الإثبات.

وفي قبال هذه الواسطة يوجد واسطة أخرى هي ما تكون سببا لوجود الأكبر للأصغر في نفس الأمر والواقع، ويقال لها واسطة في الثبوت. فالواسطة في الثبوت هي علة ثبوت الأكبر ووجوده للأصغر، والواسطة في الإثبات هي علة العلم، هو الحد والوسط الذي إذا حصل العلم به حصل العلم بثبوت الأكبر للأصغر، سواء كان هذا الوسط مع كونه علة للعلم بثبوت الأكبر للأصغر، سواء كان كذلك سببا وعلة لنفس وجود الأكبر للأصغر أو لا.

ومن هنا يقال: إن كل حد أوسط فهو واسطة في الإثبات. فإن كان مع ذلك واسطة في الثبوت، فهذا البرهان يقال له برهان اللم؛ لأنك قد عرفت النتيجة حينئذ عن طريق معرفة مسببها، أي عن طريق معرفة ما هو لم لها -مأخوذ من كلمة لم، مصدر صناعي، وعادة السؤال بلما ماذا يكون؟ سؤالا عن السبب- وقد فرضنا أن الوسط ها هنا وقع واسطة في الإثبات وفي الثبوت معا. ومعنى أن يكون واسطة في الثبوت أن يكون هذا الوسط هو علة وجود المحمول لموضوعه. فقد عرفت هذه النتيجة عن طريق معرفة ما هو لم لها، عن طريق معرفة علتها الحقيقية.

وتارة ثانية لا تكون الواسطة في الإثبات واسطة في الثبوت، فيقال إنه دليل إني؛ لأنه يكون من باب معرفة النتيجة بآثارها. ومن ثم قيل: إن الدليل اللمي هو ما يكون الاستدلال فيه والانتقال فيه من المعلول إلى العلة، والاستدلال لمّا يكون الانتقال فيه من العلة إلى المعلول؛ وذلك لأن الانتقال من المقدمات في القياس إلى النتيجة عمدته الحد الأوسط، فالحد الأوسط إذا كان علة حقيقية سببا حقيقيا هو الذي يقتضي وجود المحمول لموضوعه، فقد انتقلنا من ذلك الوسط إلى النتيجة انتقالا من مما هو علة إلى المعلول، وإلا فإن لم يكن علة، بل كان علة للعلم بثبوت الأكبر للأصغر، فهو انتقال واستدلال.

مثلا، خلينا نأخذ أمثلة: إذا قلنا الآن مثلا: العالم متحرك، وكل متحرك حادث. التحرك هاهنا، هل هو سبب لوجود... التفت! لا إشكال في أن علمنا بالتحرك هاهنا كاشف وسبب للعلم بثبوت الحدوث للعالم، ولكنه هل هو سبب لوجود هذا الحدوث فعلا أو لا؟

أو كما نأخذ مثالا آخر مثلا، أعطونا شيئا قياس نشوف قياس معلن أو لا. أي قياس؟ نسينا كل أنواع الأقيسة، هو لم يذكر حتى... الحديد قيمة الحرارة. طيب، الحديد قيمة الحرارة. خلينا نقول مثلا لنفترض هكذا: النار محرقة وكل محرق ذو دخان، لنفترض هكذا، تمام. هنا الإحراق الذي هو الحد الأوسط، هل هو علة للدخان أو لا؟ هو علة للدخان، فهذا استدلال لمي.

وتارة ثانية مثلا يكون الاستدلال إنيا -طبعا ليش؟ لأن هذا الوسط لوقوعه وسطا فهو سبب إلى العلم بثبوت الأكبر للأصغر، وهذا ضروري وهو القدر المتيقن الحاصل في كل قياس- ولكن بالنظر إلى خصوصية الوسط ها هنا، وهو أنه الإحراق وهو علة في الحقيقة لحصول الدخان، تمام؟ فحينئذ سوف يكون الانتقال من ذلك الوسط انتقال مما هو علة إلى المعلول فعلا، فقد علمنا بالنتيجة مما هو لم لها.

وتارة ثانية لا، لا يكون الاستدلال لميا؛ كما إذا قلنا مثلا: الإنسان حيوان، وكل حيوان له جسمان، والإنسان جسمان. طيب، الحيوانية ليست علة للجسمانية ها هنا؟ وهي سبب للجسمانية بلا شك لأنها تتقوم به. تمام. جيد. كما إذا قلنا مثلا... لحظة، هي بتكون عالية للجسم... النار ذو دخان وكل ذي دخان محرق، بغض النظر عن طبيعة المقدمات الآن إذا صادقة أو لا، ماذا ينتج؟ شوف: النار ذات دخان وكل ذات دخان محرق، ماذا ينتج؟ ينتج: النار محرق. إلا أن الدخان -شوف- فَوْقوع الدخان ها هنا وسطا بين النار والإحراق كان بلا شك سببا في علمنا بثبوت المحمول لموضوعه، فهي واسطة في الإثبات، كل حد أوسط فهو واسطة في الإثبات، غير أن ذلك الوسط هو الدخان، والدخان ليس سببا وعلة في الحقيقة للإحراق، وإنما هو مسبب عنها، فهو كاشف عن وجود ذلك المحمول كما يكشف وجود المعلول عن وجود علته في رتبه سابقه، ولذلك يقال له استدلال إني انتقال بالأثر أو استدلال بالأثر على وجود المؤثر.

يكون علة للمجموع، يعني علة الأكبر، نعم، علة الأكبر يعني لثبوته لمن؟ للأصغر. ما سمعت. معلولا للأكبر هو القانون. في الإني يكون معلولا للأكبر وفي اللم يكون علة. هذا تقريبا تمام الكلام في الصناعات الخمس في حدود ما يتطلبه هذا الكتاب.

قال الماتن نقرا الفصل نقرا المتن أولا ثم نبين شرحه:

(فصل: القياس أما برهاني، وهذا لا بد يتألف من اليقينيات وأصولها، يعني وأصول اليقينيات: الأوليات، والمشاهدات، والتجريبيات، والحدسيات، والمتواترات، والفطريات. نعم. ثم إن كان الأوسط مع عليته للنسبة في الذهن -شو يعني عليته للنسبة في الذهن؟ يعني مع كونه سببا وعلة لل... شوف للعلم للنسبة في الذهن يعني مع كونه سببا وعلة للعلم بثبوت الأكبر للأصغر فهو علة للنسبة الذهنية حقيقة- إذا كان علة مع كونه علة للنسبة الذهنية، علة للنسبة الخارجية أيضا، يعني علم علة لوجود المحمول لموضوعه في الحقيقة، فهذا هو... قال: ثم إن كان الأوسط مع عليته للنسبة في الذهن، إذا كان علة لها في الواقع فلمي، وإلا فإن كان مجرد علة للنسبة الذهنية -لأن التصديق... لأن القضايا التصديقية دائما هي القضايا التي تشتمل على حكم وتصديق، والتصديق محله الذهن لأنه فعل من أفعال النفس، يعني هذا الحكم نحن عندما نقول النار محرقة نحن نحكم حقيقة على مفهوم بمفهوم، تمام؟ لا أننا نحكم على الخارج، نعم نحكم على هذا مفهوم بما هو حاكم عن الخارج، فالحكم حقيقة إنما يقع بين المفاهيم، يعني يقع ينصب على النسبة الذهنية، هو حكم النفس إذعان النفس بأن النسبة الذهنية مطابقة للنسبة الخارجية، فالحكم إنما ينصب على النسبة الذهنية بما هي حاكية عن نسبة خارجية- ولذلك قال: إن كان الأوسط مع علية -يعني يكفي في حصول التصديق والحكم على هذه النسبة الذهنية، فهذا الأوسط هو علة للنسبة الذهنية، فإن كان علة للنسبة الخارجية أيضا فهو لمي، قال: وإلا فإني).

طيب، هذا هو، هذه هي صناعة البرهان، هذه النتيجة الحاصلة من القياس البرهاني. قال: (وإما -يعني وإذا لم يكن برهانيا- وإما جدلي، ويتألف حينئذ من المشهورات والمسلمات -طبعا المشهورات هي القضايا التي اشتهر، يعني التي اتفق عليها العقلاء بوصفهم عقلاء، وإلا فالقضايا قد يتفقون على قضية لا بوصفها لا بوصفهم عقلاء بل بوصفها قضية بل بوصفها عقلية مثلا- والملمة هي القضايا التي يقبلها الطرفان ولو لم تشتهر بين بقية بين سائر العقلاء. وأما... وأما خطابي -يعني وأما القياس خطابي- يتألف حينئذ من المقبولات والمظنونات. وأما شعري يتألف من المخيلات. وأما سفسطي -يعني قياس قياس مغالطة- يتألف من الوهميات والمشبهات).

قال: (قوله: القياس إلى آخره. القياس كما ينقسم باعتبار الهيئة والصورة إلى استثنائي واقتراني باقسامهما، فكذلك ينقسم باعتبار المادة إلى الصناعات الخمس أعني البرهان والجدل والخطابة والشعر والمغالطة، وقد تسمى المغالطة سفطة أيضا؛ لأن...) طيب، لماذا انقسم إلى هذه الأقسام الخمسة؟ قال: (لأن مقدماته إما أن تفيد تصديقا أو تأثيرا آخر غير التصديق). والصحيح كان أن يقال هكذا: إما أن تفيد تصديقا أو ما يقوم مقام التصديق، أما ما لا يفيد تصديقا ولا ما يقوم مقامه فلا يكون حجة، فلا يكون من مباحث الحجج، والقياس واحد من مباحث الحجج.

طيب، قال: (أما أن تفيد تصديقا أو تأثيرا آخر غير التصديق يقوم مقام التصديق، أعني التخييل، والثاني هو الشعر، أي ما لا يفيد التصديق بل يفيد ما يقوم مقامه هو الشعر. والأول -يعني ما يفيد تصديقا- إما أن يفيد ظنا أو جزما، فالأول الخطابة، والثاني إن أفاد جزما يقينيا). اللي قال من يقول: ما الجزم هو اليقين؟ نعم، الجزم هو اليقين بالمعنى الأعم، واليقين الذي وقع وصفا للجزم ههنا هو اليقين بالمعنى الأخص؛ يعني إن أفاد الجزم وكان ذلك الجزم مطابقا للواقع عن دليل مطابقة ثابتة لا تتزلزل، فهو البرهان، وإلا فإن اعتبر فيه -يعني وإلا يعني وإن لم يكن ذلك الجزم حاصلا عن دليل ومطابقا للواقع إلى آخره، فإن اعتبر فيه عموم الاعتراف من العامة أو التسليم من الخاصة يعني من الخصم، جيد ولذلك قلنا عموم الاعتراف عادة ماذا؟ هي المشهورات- طيب أما التسليم يعني بين طرفين فهي المسلمات. قال: (وإلا فإن اعتبر فيه عموم الاعتراف من العامة أو التسليم من الخصم فهو الجدل. وإلا فهي المغالطة؛ لأن في المغالطة الخصم لا يكون مسلما، بالعكس أنت توقعه في الغلط وهو لا يسلم ذلك الغلط ولكنه لا يقدر على رده).

طيب، واعلم أن المغالطة إن استعملت في مقابلة الحكيم سميت سفسطة؛ لأن الحكيم قادر على ردها فيراها ليس بشيء، وإن استعملت في مقابلة غير الحكيم سميت مشاغبة. واعلم أيضا أنه يعتبر في البرهان أن تكون مقدماته بأسرها يقينية لما ذكرنا؛ لأنها أشرف النتائج فلا بد أن تتركب من مقدمتين برهانيتين، إذ لو كانت إحداهما غير يقينية فإن النتيجة تتبع أخس المقدمات. بخلاف غيره من الأقسام، مثلا يكفي في كون الق... عفوا بخلاف غيره من الأقسام، مثلا يكفي في كون القياس مغالطة أن تكون إحدى مقدمتين وهمية وإن كانت الأخرى يقينية؛ لأن النتيجة سوف تتبع أخس المقدمات، ويكفي في حصول المغالطة أن تكون النتيجة وهمية، ويكفي في كون النتيجة وهمية أن تكون مقدمة من مقدمتي القياس وهمية. نعم، يجب أن لا يكون فيها ما هو أدون منها كالشعريات لأنها أخس النتائج وإلا تلحق بالادون؛ فإن المؤلف من مقدمة مشهورة وأخرى مخيلة لا يسمى جدليا بل شعريا فاعرفه -يعني فاعرف ذلك الترتب بين أنواع القضايا.

قوله: (من اليقينيات). اليقين هو التصديق الجازم المطابق للواقع الثابت. شو يعني؟ يعني ثابت في مطابقته للواقع، يعني لا يتزلزل لكونه حاصلا عن دليل. فباعتبار التصديق لم يشمل الشك والوهم والتخييل وسائر التصورات، وبقيد الجزم أخرج الظن، والمطابقة -يعني وبقيد المطابقة أخرج الجهل المركب، وبقيد الثابت أخرج التقليد. ثم المقدمات اليقينية إما بديهيات أو نظريات منتهية إلى البديهيات لاستحالة الدور والتسلسل؛ لأن القضية النظرية إذا لم ترجع إلى بديهيات فهي من جهة كونها نظرية تحتاج إلى وسط هو الذي يسبب ثبوت المحمول لموضوعه، فتنحل هذه النتيجة النظرية إلى مقدمتين نظريتين فننقل الكلام إليهما، ومقتضى كونهما نظريتين أن ترجع كل واحدة منهما إلى مقدمتين أسبق منهما، فلو كانتا نظريتين كذلك لتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية أو دار الأمر؛ لأن هذه المقدمة التي نرجع إليها إما أن تتوقف على شيء مما ذكرناه فيلزم الدور، أو على مقدمة لم نتعرض إليها بعد فيقع التسلسل إلى ما لا نهاية. فوجب -دفعا لمحظور الدور والتسلسل- أن ترجع المقدمة النظرية إلى مقدمة بديهية.

قال: (فأصول اليقينيات هي البديهيات)؛ لأن النظريات ترجع إليها فهي متفرعة وناشئة عنها حقيقة، والنظريات متفرعة عليها. والبديهيات ستة أقسام بحكم الاستقراء، وجه... ولذلك صح لنا أن نضيف قسما وهي القضايا الوجدانية مع أنه لم يذكرها. ووجه الضبط أن القضايا البديهية إما أن يكون تصور طرفيها مع النسبة -يعني مع تصور النسبة- كافيا في الحكم، كما إذا كان المحمول منتزعا من نفس مفهوم موضوعه، فتصور الطرفين أو تصور طرف واحد هو الذي يولد الطرف الآخر ويولد الحكم به، طيب، إما أن يكون تصور طرفيها مع النسبة كافيا في الحكم والجزم أو لا يكون، والأول هي الأوليات، والثاني إما أن يتوقف على واسطة غير الحس الظاهر والباطن أو لا، الثاني هو المشاهدات؛ لأنه لا يتوقف -شوف- إما أن يتوقف على واسطة غير الحس أو لا، يعني أو يتوقف على واسطة هي الحس، الثاني المشاهدات، وينقسم إلى مشاهدات بالحس الظاهر وتسمى حسيات، وإلى مشاهدات بالحس الباطن وتسمى وجدانيات، فالوجدانيات ذكرها الشارح ولم يذكرها الماتن.

والأول إما أن يكون تلك الواسطة بحيث لا تغيب عن الذهن عند تصور الأطراف أو لا يكون كذلك، والأول هي الفطريات؛ لأن الوسط... لأن الفطريات شوف هي قضايا قياساتها معها، يعني تصور الموضوع يدعو إلى تصور المحمول لأنه يستبطنه، وإلا صارت من القضايا الأولية، بل تتداعى المعاني تماما للتلازم بين المفهومين؛ فإنك عندما تتصور أحدهما تتصور الآخر. قال: (والأول هي الفطريات ويسمى قضايا قياساتها معها، والثاني إما أن يستعمل فيه الحدس -وهو انتقال الذهن الدفعي من المبادئ إلى المطالب- أو لا يستعمل فيه، فالأول هي الحدسيات، والثاني إن كان الحكم فيه حاصلا بأخبار جماعة ممتنع عند العقل تواطؤهم على الكذب) -كيف يمتنع عند العقل؟ هو لا يمتنع إلا عند المعصوم، تمام، والمعصوم لا نحتاج معه إلى التواتر، لا نحتاج مع خبره إلى أن ينضم إليه أخبار توافقه، فلو وقع خبره بين أخبار متواترة لصدق خبره وكذب خبرهم، تمام؟ إذا امتناع، شوف حكم العقل بامتناع الكذب في الخبر يتوقف على عصمة المخبر، ولكن مع عصمة المخبر يعني أما مع عصمة المخبر فيمنع العقل من وقوع الكذب، إلا أن منعه لا يحتاج معه إلى تجميع عدد مخبرين ينضمون إليه، وأما من دون عصمة المخبر فسوف يبقى من دون العصمة، شو يعني من دون العصمة؟ مو شو يعني انتفاء العصمة؟ يعني احتمال الخطأ، يعني احتمال وقوع الخطأ، فلا معنى لانتفاء العصمة إلا احتمال العقل لوقوع الكذب ولو استفاضت الروايات وتعددت الأخبار، فهذا لا يصل إلى حد اليقين بالمعنى الأرسطي، جيد؟

ولذلك نحتاج إلى ضابط حقيقة نحدد ما هو مرادكم من القضية المتواترة؟ ما هو الملاك في حصول هذا الامتناع العقلي؟ هل هو عدد؟ فلا بد، ما هو ذلك العدد الذي إذا وصلت الأخبار إليه صارت متواترة وإذا نقصت عنه بفرد وبمرتبة عددية واحدة لم يعد متواترا؟ هل الأمر بهذه الطريقة؟ هل الحكم على الروايات بالتواتر وبالاستفاضة قائم على أساس العدد؟ إذاً لما لم يحدد الأصوليون لنا ذلك العدد، أو فقل لما لم يحدد لنا أهل المنطق ذلك العدد؟ لأن المسألة ليست مسألة قائمة على عدد خاص.

على كل حال قال: (فهي المتواتر) ولذلك شوف يعني هذا يعني هنا الحاجة إلى علم المعرفة لم تعد حاجة المنطقي فقط، بل صارت حاجة الأصولي والفقيه وكل كل كل أهل العلم؛ لأن الأصولي له غرض والفقيه له غرض في الحكم بالتواتر ها هنا، جيد؛ لأن التواتر يترتب عليه لازم وهو أخذ بمضمون الخبر المتواتر، إذا متى تصل الرواية إلى التواتر؟ إذا وصلت إذا وجد 10 أخبار، 100 خبر، 1000 خبر، حتى إذا ما نقص خبر من هذه الأخبار لم تعد متواترة أو لا؟ ولابد من تحديد الضابطة التي على أساسها نحكم ها هنا بامتناع الكذب، هذه ليست حاجة المنطقي وحده على كل حال. وإن لم يكن كذلك بل حاصلًا من كثرة التجارب فهي التجريبيات.

وقد علم بذلك حد كل واحد منها. قوله: (الأوليات كقولنا: الكل أعظم من الجزء)؛ لأن نفس تصور الكل لا يستبطن تصور الجزء، وإن توقف تصور، أو عفوا لأن نعم تصور الكل يستبطن تصور الجزء بلا شك، لكن نفس تصور الكل لا يستبطن تصور أعظم من الجزء، هو المحمول أعظم من الجزء، فالمحمول ليس منتزعا من نفس مفهوم الموضوع، بل يوجد حد أوسط وهو قولنا: الكل هو الجزء... والجزء مع زيادة بلا شك أعظم من الجزء بلا زيادة، ولكن مثل هذا الوسط يحضر بمجرد استحضار الكل.

وهكذا قول المشاهدات، أما المشاهدات الظاهرة فكقولنا: الشمس مشرقة والنار محرقة... مش هيك، لا كقولنا: هذه الشمس المشرقة وهذه النار المشرقة، أما قولنا: كل شمس مشرقة... هذا إما تتبع -اتركني من الشمس- كل نار محرقة، هذا إما تتبع لكل فرد من أفراد النار الموجودة والتي سوف تنوجد والتي عدمت، أو هو تتبع لبعضها، تمام؟ الأول متعذر، فهو تتبع لبعضها، والتتبع لبعضها لا يفيد القضية الكلية ما لم تنضم إليه مبادئ عقلية، فلم يعد من الحسيات وإنما صار من التجريبيات.

طبعاً وهذا يأتي الاستقراء. التفت يا إخوان، الاستقراء مرة يكون مبتنيا على أساس الملاحظة ومرة يكون مبتنيا على أساس التجربة، كيف؟ مرة المستقرئ لا يكون له دور إلا ملاحظة الظاهرة المتولدة بعد تولدها مثل الشمس والنار، المستقرئ ليس له مدخلية في إيجاد النار ولا في إيجاد الإحراق، هو يلاحظ الظاهرة المتولدة. وتارة يكون المستقرئ هو الذي يولد الظاهرة، كيف؟ كما في إذا كان في المختبر، فانه يركب عنصرا مع عنصر ليولد ظاهرة، فيحكم فيما بعد أن كلما انضم هذا العنصر إلى ذاك فإنه تحصل تلك الظاهرة الفلانية. فكأنما أطلق على التجريبيات هذا الوصف باعتبار الاستقراء القائم على التجربة، تمام؟ فيما اختصت الحسيات بالاستقراء القائم على أساس الملاحظة، مع أن لا فرق بينهما في احتياج كل منهما إلى المبادئ العقلية حتى تصير النتيجة كليّة.

قال: (والتجريبيات كقولنا: السقمونيا مسهل للصفراء)؛ لأن المستقرئ في المختبر هو الذي يأتي بعشبة السقمونيا مثلا ويجربها ويختبرها على مريض فيحصل عنده إسهال أو لا يحصل عنده إسهال إلى آخره. والحدسيات كقولنا: نور القمر مستفاد من الشمس، هذا تتبع في النهاية ولكنه مع الحدس بماهيته بماهية السبب. قوله: (والمتواترات كقولنا: مكة موجودة) إذا لم نكن قد زرنا مكة؛ لأنه حتى يكون المستند هو الأخبار. قوله: (والفطريات) نقرا هذا في الحصة الآتية والحمد لله رب العالمين.

اللهم صل على محمد وآل محمد