حاشية الملا عبدالله في المنطق – الشيخ حسين محسن العاملي

009

لا زال الكلام في بيان العوارض الذاتية، وقد عرفنا أن ما يعرض للشيء فإما أن يعرض له من غير واسطة تقتضي ثبوت المحمول لموضوعه، كعروض الحرارة على النار، أو يكون العروض بواسطة، فإن لم يكن العروض بواسطة فلا إشكال في أن العارض حينئذ من العوارض الذاتية، لأنه يعرض للشيء لذاته أي لاقتضاء ذلك الشيء إياه، وأما ما يكون عروضه بواسطة فلا يخلو، إما أن تكون الواسطة داخلة في حقيقة الموضوع أو لا تكون كذلك، فإن كانت داخلة في حقيقة الموضوع فلا يخلو إما أن تكون واسطة داخلية أعم أو مساوية ولا ثالث لهما لما بينا، ولا إشكال أيضاً في أن العروض إذا كان لواسطة داخلية مساوية أو أعم فإن العرض يكون من العوارض الذاتية.

وأما إذا كان العروض لواسطة خارجة عن حقيقة المعروض فإما أن تكون أخص أو مساوية أو أعم أو مباينة، ولا خلاف عندهم في أن الواسطة إذا كانت مباينة أو أعم أو أخص، فإن العارض حينئذ يقال له إنه من العوارض الغريبة، أي ليس من العوارض الذاتية، ووقع عندهم الخلاف فيما يكون عارضاً لواسطة خارجية مساوية. فالذي ذهب إلى أن هذا العروض هو من العوارض الذاتية تمسك بأن العروض وإن كان لواسطة إلا أن هذه الواسطة مساوية لمعروضها، فهي لمكان مساواتها تكون من العوارض الذاتية، والذي ذهب إلى أنها من العوارض الغريبة تمسك بأن هذه الواسطة واسطة خارجة عن حقيقة المعروض؛ فمن تمسك بكون الواسطة خارجية ذهب إلى أن هذا العرض من العوارض الغريبة يعني ليس من العوارض الذاتية، ومن نظر إلى أن هذه الواسطة وإن كانت خارجة عن حقيقة معروضها ولكنها مساوية يعني لاحقاً هو من صميم المعروف فذهب إلى أنها من العوارض الذاتية.

على كل حال، أكثر القدماء ذهبوا إلى أن ما يعرض للشيء بواسطة خارجية مساوية فهو من العوارض الذاتية، وإذا كان من العوارض الذاتية فيقع مبحوثاً عنه في موضوع العلم؛ لأن موضوع العلم هو ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية. إذاً، قد استقر مذهب القدماء على أن العوارض الذاتية أربعة، ثلاثة هي متفق عليها والرابع هو ذاك المختلف في بينهم، تمام، هذا هو عرض المبحث بالطريقة التي جرت بين القدماء -ونريد من القدماء المرحلة الزمنية قبل صاحب الكفاية-.

وأما المتأخرون فقد استقر رأيهم على أن هذه العوارض بأقسامها السبعة كلها من العوارض الذاتية، وأن المراد من العارض الذاتي ما لا يحتاج إلى واسطة في الثبوت في مقابل العارض العرضي الغريب وهو الذي يحتاج أو تكون الواسطة فيه واسطة في العروض.

بيان ذلك، التفت أن هذه العوارض التي ذكرناها سواء كان العارض من دون واسطة أو بواسطة داخلية أو بواسطة خارجية، مساوي أو أخص أو مباينة أو أعم، لا يهم، هذا العرض في كل هذه الأقسام التي ذكرناها نجد أن اتصاف الموضوع بمحموله اتصاف حقيقي أو لا؟ نجد أن اتصاف الموضوع بمحموله كان اتصافاً حقيقياً حتى في أردأ أنواع العوارض الذي هو كان عبارة عن شو؟ ما يعرض للشيء بواسطة خارجية مباينة كعروض الحرارة على الماء بواسطة مباينة وهي النار، نجد أن اتصاف الماء بالحرارة اتصاف حقيقي أو لا؟ اتصاف حقيقي؛ لأن الذي هو حار فعلاً هو الماء، فليس هناك أي تجوز وأي إعمال للعناية العقلية في نسبة الحرارة إلى الماء، ومن هنا ذهبوا إلى أن الواسطة في كل هذه الأنواع وفي كل هذه الأقسام التي ذكرناها هي واسطة في الثبوت، بمعنى أنها واسطة تبرر ثبوت المحمول لموضوعه ثبوتاً حقيقياً، وإذا كان المحمول ثابتاً لموضوعه ثبوتاً حقيقياً، فأي داع يدعونا إلى إهمال البحث عن هذه المحمولات في العلم؟ العلم يبحث فيه عن الأحكام الحقيقية التي تثبت لموضوعاته، وهذه العوارض كلها ثابتة لموضوعاتها ثبوتاً حقيقياً لا تجوز فيه ولا عناية عقلية فيه، فما دامت المحمولات أوصافاً حقيقية لموضوعاتها فحق هذه المحمولات أن يبحث عنها وأن يبحث عن طريقة ثبوتها لموضوعاتها، وإنما يبحث عن ثبوت المحمول لموضوعه وين؟ في العلم، ولذلك حق هذه العوارض كلها أن تدخل وين؟ تحت موضوع العلم.

ومن هنا نجدنا بحاجة إلى تمييز العوارض الذاتية عن العوارض الغريبة على أساس آخر؛ لأنه على هذا الأساس صارت كل العوارض عوارض ذاتية، إذاً فماذا تريدون من العوارض الذاتية؟ وعن أي شيء تريدون أن تحترزوا عندما قلتم العوارض الذاتية؟

قالوا: أما العارض الغريب فهو المحمول الذي يثبت لموضوعه ثبوتاً مجازياً وبإعمال العناية العقلية، وذلك كثبوت الجريان للميزان في قولنا -ميزان يعني ميزاب، في قولنا جرى الميزاب- لأن الذي يجري حقيقة هو الماء الذي في الميزاب لا الميزاب نفسه، ولكن نسب الجريان للميزاب إسناداً مجازياً ولعلاقة الحال والمحل بين الماء وبين ميزابه تمام؛ لأجل إفادة المبالغة حتى كأن الماء لشدة جريانه فصار الميزاب كأنه يجري معه، وهكذا أو كما تقول هزم الأمير الجند، والذي هزم الجند حقيقة هم جند الأمير لا الأمير نفسه وإن كان هو سبباً آمراً بالجند، فنسبة الجمع أو كما في قول جمع الأمير الصاغة، والذي يجمعهم هم جند الأمير لا الأمير، الأمير لا يجمع شيئاً هو يأمر فقط، فنسبة الجمع للامير نسبة مجازية بمعنى أن الأمير لم يتصف بالجمع حقيقة وإنما اتصف به مجازاً، وهذا بخلاف عروض الحرارة على الماء فإنه عروض حقيقي غاية ما في الأمر أنه عروض بواسطة تمام.

وبالجملة، فالمحمول إن كان جارياً على موضوعه بأن كان وصفاً حقيقياً ثابتاً له وله واسطة فيقال إن المحمول وصف حقيقي لموضوعه، والواسطة حينئذ واسطة في الثبوت، يعني واسطة في ثبوت المحمول لموضوعه ثبوتاً حقيقياً لا تجوز فيه، وأما إذا كان المحمول محمولاً على موضوعه بالعناية العقلية، بأن لم يكن وصفاً له في الحقيقة وإنما وصفاً لشيء آخر ونسب له على جهة التجوز وعلة علاقة من علاقات المجاز، فيقال له إنه محمول لواسطة في العروض تمام؟

ففرق بين الواسطة في الثبوت وواسطة في العروض، الواسطة في الثبوت هي التي تبرر ثبوت المحمول لموضوعه حقيقة، الواسطة في العروض هي الواسطة التي تسمح بإسناد المحمول إلى غير موضوعه، كإسناد الجريان إلى الميزان -الماء عفواً، الماء الذي في الميزان- واسطة سمحت بإسناد الشيء إلى غير ما هو له على جهة التجوز وبإعمال العناية العقلية.

ومن هنا ذهب المتأخرون من صاحب الكفاية إلى يومنا إلى أن العوارض الذاتية هي ما كانت الواسطة فيها واسطة في الثبوت، وأما العوارض الغريبة -فالعوارض الذاتية تشمل كل الأقسام التي ذكرناها في الدرس السابق- وأما العوارض الغريبة فهي ما كانت الواسطة فيها واسطة في العروض، يعني بأن كان المحمول جارياً على غير ما هو له، بأن لم يكن وصفاً حقيقياً له وإنما جوز اتصاف الموضوع بهذا المحمول بواسطة ما وهي واحدة من علاقات المجاز تمام.

ومن هنا يوجد فارق كبير بين ما يكون محمولاً على الشيء أولاً وبالذات وبين ما يكون محمولاً عليه بالتبع وبين ما يكون محمولاً عليه بالعرض، نلتفت جيداً هذه الاصطلاحات لا ينبغي أن نشتبه فيما بينها، والشارح قد وقع في واحدة من هذه الشبهات.

أما ما يحمل على الشيء أولاً وبالذات، فهو المحمول الذي يعرض على موضوعه من دون واسطة بأن تكون ذات الموضوع مقتضية للمحمول كعروض الحرارة على النار مثلاً، فيقال إن الحرارة تعرض على النار بذاتها، يعني محمول على الشيء أولاً وبالذات.

وأما ما يكون محمولاً على الشيء ثانياً ومش بالعرض، ثانياً وبالتبع، فهو ما يكون محمولاً على الموضوع بواسطة إلا أن حمله عليه يكون حملاً حقيقياً، يعني ما يكون وصفاً حقيقياً لموضوعه ولكن بوجود واسطة كعروض الحرارة على الماء بواسطة النار، فالحرارة وصف لاحق للنار حقيقة وإن احتاجت في عروضها للماء إلى واسطة، فهي ليست محمولة أولاً وبالذات، هي محمولة ثانياً وبالتبع لا بالعرض.

وأما ما يكون محمولاً على الشيء ثانياً وهو بالعرض، فهو الذي يكون نسبته إلى موضوعه نسبة مجازية تمام، وتحتاج إلى واسطة ولكن الواسطة واسطة في العروض لا في الثبوت.

ومن هنا مثلاً عندما تذهبون إلى الفلسفة عندما نقول الماهية مثلاً موجودة بالتبع فأنت تراها موجودة حقيقة ولكن بواسطة، عندما تقول الماهية موجودة بالعرض فأنت ترى أن الماهية لا وجود لها أساساً تمام، لابد أن نفرق بين هذه المصطلحات.

موضوع علم المنطق

على كل حال نقرأ هذا المقدار، قال: وموضوعه -يعني موضوع العلم- ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، طيب، والعرض الذاتي ما يعرض للشيء إما أولاً وبالذات، طيب شو جاب لنا المثال أولاً وبالذات؟ قال: كالتعجب اللاحق للإنسان من حيث إنه إنسان، مع إنه هذا عادة لحق بواسطة ولكن بواسطة داخلية تمام، ولأن الواسطة داخلية قد يقال إنه لاحق له بما هو هو؛ لأن الشيء لا يكون هو هو إلا إذا وجدت جميع أجزائه تمام، طيب، وإما بواسطة أمر مساوٍ لذلك الشيء تمام، كالضحك الذي يعرض حقيقة للتعجب ثم ينسب عروضه إلى الإنسان، لازم نقول بالتبع والله بالعرض؟ بالتبع، كان ينبغي أن يقول بالتبع لا بالعرض والمجاز؛ لوضوح أن هذا الإنسان يصدق حقيقة أنه متعجب أو لا يصدق أنه متعجب.

وهذا مثل مثلاً عروض الحركة للإنسان بسبب أنه في السفينة، قالوا: هذا عروض بالمجاز، قالوا: لأن الذي يتحرك حقيقة هو السفينة وليس الإنسان، عجيب! ولكن ألا يلزم أن ينتقل الإنسان من مكان إلى مكان بتبع انتقال السفينة؟ نعم الإنسان ساكن بالنسبة إلى السفينة ولكنه متحرك بالنسبة إلى أي شيء؟ إلى أي جزء من خارج عن أفق السفينة ودائرتها، وبالتالي فنسبة الحركة إلى الإنسان بواسطة وجوده في السفينة نسبة حقيقية؛ لأنه يصدق أنه متحرك من مكان إلى مكان؛ لأن المكان بالنسبة إلى ما يقاس إليه وهكذا على كل حال.

قال: ثم ينسب عروضه إلى الإنسان بالعرض والمجاز، فافهم، فهمنا.

طيب، ثم قال: طيب هذا بيان موضوع مطلق العلم، الآن ما هو موضوع علم المنطق؟ لا نحتاج إلى كثير إعادة، قلنا: إن هناك تصورات، وأن هذه التصورات على قسمين، تصورات معها حكم وتصورات خالية عن الحكم، ثم إن كل واحد من هذين النحوين من التصورات ضروري ونظري، والنظري قد يقع فيه الخطأ، فصار عندنا خطأان واقعان في التصورات، خطأ واقع في التصورات الضرورية، وآخر واقع في التصورات النظرية، فاحتجنا إلى قانونين، أحدهما يعصم الذهن عن الخطأ الواقع في التصورات النظرية، والآخر يعصم الذهن عن الخطأ الواقع في التصديقات النظرية، فاحتجنا إذاً إلى عاصمين، أحدهما يقال له المعرف وهو الذي يمكن الذهن من الطريق الصحيح، من معرفة الطريق الصحيح الذي يخوله لأن ينتقل من أمر مجهول إلى تصوره، هذا هو التصورات النظرية، ومبحث الحجة وهو علم بجملة من المسائل التي تمكن الذهن وتعطيه الطريقة الصحيحة للانتقال من المجهول التصديقي إلى المعلوم التصديقي، ولذلك قال: إن موضوع علم المنطق هو المعلوم التصوري من حيث إنه يوصل إلى مجهول تصوري، عفواً، إلى مجهول تصوري، والمعلوم التصديقي من حيث إنه يوصل إلى مجهولات تصديقية.

بيان ذلك، التفت أن المراد من المعلومات التصورية هي جملة من التصورات التي ترتسم وين؟ في أذهاننا، وهذه التصورات بما هي هي لا يمكن أن تكون موضوعاً لعلم المنطق، بل موضوع علم المنطق هذه التصورات من ناحية يعني الاطلاع على الهيئة والشروط التي من شأنها أن توصل إلى مجهولات تصورية، فنحن حقيقة في علم المنطق في مبحث التصورات لا نريد أن نحمل ذهننا جملة من التصورات، لا نريد أن نبحث عن المعلوم التصوري، بل نريد أن نبحث عن الشروط التي ينبغي أن يكون عليها هذا المعلوم التصوري حتى يسوقنا إلى معرفة وجوده التصوري بعبارة ثانية: في المنطق نحن نتعلم الشروط التي يجب أن تكون عليها هذه الصور الذهنية ليصح استعمالها في تعريف أمر مجهول فنكتسبه تصوراً، يعني نتعلم أن المفهوم يجب أن يكون مساوياً للمعرف ولا يجوز أن يكون أخص منه، وأن المفاهيم التي تستعمل في التعريف يجب أن تكون جامعة مانعة وهكذا.

في المنطق لا نبحث عن المعلوم التصوري بما هو هو بل نبحث عن الشروط التي ينبغي أن يكون عليها هذا المعلوم التصوري ليصح استعماله في تعريف المجهولات حتى نتصورها فتنقلب معلوماً، وكذلك في التصديق نحن لا نبحث عن المسائل التصديقية بما هي هي، يعني نحن في المنطق لا نبحث عن أن الحديد هل يتمدد بالحرارة أو لا يتمدد بالحرارة، لا يهمنا ذلك، ولا نبحث أن العالم متحرك أو ليس بمتحرك أو أن المتحرك حادث أو ليس بحادث، لا نبحث عن الاطلاع على مثل هذه القضايا، بل نبحث عن الشروط التي يجب أن تكون عليها هذه القضايا حتى تنتج، حتى يكون ترتيب يعني نبحث عن الترتيب اللائق بين هذه القضايا الذي إذا راعيناه فإن من شأننا أن يوصلنا حينئذ لمعرفة مجهوله تصديقاً.

ومن هنا يعلم أن المنطقيين لا يبحثون عن أن الحديد يتمدد بالحرارة أو لا، بل تؤخذ هذه القضية أصلًا موضوعياً من العلوم الطبيعية، ولا يبحثون عن أن العالم متحرك أو لا، بل تؤخذ هذه القضية من علم الفيزياء تمام، ولا يبحثون فيك، ولا يبحثون عن أن الإنسان هل هو حيوان ناطق أو لا، هذا المثال أخذ أصلًا موضوعياً في علم المنطق، ولا هو أخذ من علوم التشريح أو من علوم الحياة إلى آخره، بل المنطق يبحث عن الشروط التي يجب أن تتوفر في المفهوم حتى يصح استعماله في تعريف مفهوم المجهول، وعن الشروط التي يجب أن تتوفر في القضايا على فرض صحتها لتنتج نتيجة صادقة أيضاً تمام.

وبالعبارة الدقيقة نقول: لو كان المنطق يبحث في المعلوم التصوري بما هو معلوم تصوري وفي المعلوم التصديقي بما هو معلوم تصديقي، للزم أن ينقلب المنطق إلى سائر العلوم جميعاً، لناوجب أن يكون المنطق شاملاً لكل العلوم؛ إذ لا نريد من العلم إلا جملة من المسائل التصورية وجملة من المسائل التصديقية، فلو كان موضوع علم المنطق عبارة عن المعلوم التصوري، إذاً فنحن نبحث عن كل ما هو معلوم تصوري، والمعلومات التصورية شاملة لكل أنواع القضايا، ولذلك من الخطأ جداً أن يقال إن المنطق يبحث في المادة، يعني في طبيعة القضايا؛ لأنه يلزم حينئذ أن يكون المنطقي هو الذي يتكفل إثبات التمدد للحديد عند تعرضه للحرارة، وهو الذي يتكفل سائر هذه الأمور، وهذه الأمور تؤخذ من موضوعات، فلو كان المنطق يبحث عن المعلوم التصوري بما هو معلوم تصوري، لوجب أن يكون المنطق شاملاً للعلوم جميعاً، وهذا خلاف كونه خادماً وآلة لسائر العلوم الأخرى؛ لأنه يستطيع أن يكون هناك علماً آخر، تصبح سائر العلوم أبواباً من جملة علم المنطق، وهو واضح البطلان.

ومن هنا أكد الماتن على أن بحثنا عن المعلوم التصوري إنما هو من حيث -يعني من حيث آليته لمعرفة مجهول التصور- والبحث عن المعلوم التصديقي من جهة آليته لمعرفة مجهول تصديقي آخر، وبالجمله فلما كان المنطق آلة كان لابد أن ينبه على آليته، وقد نبه على ذلك بقوله من حيث موضوعه، قال: (المعلوم التصوري من حيث إنه يوصله) تمام، أما من حيث لا يكون موصلاً -يعني الاطلاع على المعلوم التصوري بما هو قضية بما هو معلوم تصوري- هذا لا يبحث المنطقي عنه.

قال نقرا في المتن عند التفتازاني أولاً، قال: (وموضوعه المعلوم التصوري والتصديقي) يعني نحتاج إلى عاصمين (من حيث إنه يوصل إلى مطلوب تصوري فيسمى معرفاً) يعني يسمى ذلك الموصل معرفاً تمام، (أو مطلوب تصديقي) يعني (من حيث إنه يوصل إلى مطلوب تصديقي فيسمى حجة).

الموصل هو الذي يسمى معرفاً، أما ما نصل إليه يصبح معرفاً تمام، والموصل هو الذي يسمى دليلاً، أما عندما نصل إليه يسمى حجة، يعني بالعكس تماماً.

المعلوم التصوري هو الذي يوصل فهو المعرف إلى معرفة مطلوب تصوري، عندما تعرف ذلك المطلوب التصوري ينقلب المطلوب معرفاً.

طيب، المعلوم التصديقي هو الدليل، هو الذي يوصل إلى معرفة مجهول تصديقي، هذا المجهول التصديقي عندما تصل إليه ينقلب حجة، واضح؟ طيب، على كل حال.

قال: (قوله: المعلوم التصوري)، اعلم أن موضوع المنطق هو المعرف والحجة، أما المعرف فهو عبارة عن المعلوم التصوري، شوف ولكن لا مطلقا وإلا لم يكن العلم هالة -آلة- ولم يكن هناك علم آخر غير المنطق، بل من حيث إنه يوصل إلى المجهول التصوري، يعني المنطق لا يتكفل إثبات أي قضية، لا يتكفل إثبات صحة أي قضية، وإنما يتكفل صحة أن -يعني يتكفل إثبات أن- هذه النتيجة صحيحة على تقدير صحة مقدماته، وهو لا يتعاطى مع المقدمات صحة وفساداً، هو يقول: هذه المقدمات على تقدير صحتها فتنتج نتيجة صحيحة، أما أن هذه المقدمات صحيحة فعلاً أو ليست صحيحة فعلاً فهذا شيء آخر، طيب، (ولكن لا مطلقاً بل من حيث إنه يوصل إلى المجهول التصوري كالحيوان الناطق الموصل إلى تصور الإنسان)، يعني نحن في المنطق نبحث عن هذه المفاهيم لجهة أنه هل يجب أن تكون مساوية، أعم، هل يجوز أن تكون أخص، إلى آخره، (وأما المعلوم التصوري الذي لا يوصل إلى المجهول التصوري فلا يسمى معرفاً، والمنطقي لا يبحث عنه كالأمور الجزئية المعلومة نحو زيد وعمرو؛ لأنه لا يجوز أن تقع في التعاريف، فلا يقع البحث عن إثباتها).

(وأما الحجة فهي عبارة عن المعلوم التصديقي لكن لا مطلقا، بل من حيث إنه يوصل إلى المجهول التصديقي كقولنا: العالم متغير وكل متغير حادث الموصل) هذا القول شو يعني؟ يعني كالترتيب الموجود في هاتين المقدمتين الموصل، وإلا نفس المقدمتين ما لنا علاقة فيهن، طيب (الموصل إلى التصديق بقولنا: العالم حادث، وأما ما لا يوصل كقولنا: النار حارة مثلاً، فليس بحجه، والمنطقي لا ينظر فيها، بل يبحث عن المعرف والحجة من حيث إنهما كيف ينبغي أن يترتبا حتى يوصلا)، شوف (من حيث إنهما كيف ينبغي أن يترتبا حتى يوصلا إلى المجهول).

(قوله: معرفاً)، ليش سمي معرفاً؟ لأنه يعرف ويبين حال المجهول التصوري.

(قوله: حجة)، قال: لأنها تصير سبباً للغلبة على الخصم، والحجة في اللغة هي الغلبة، فهذا من قبيل تسمية السبب باسم المسبب، ولذلك أنا قلت: المعلوم التصديقي نسميه دليلاً عندما يوصل إلى المطلوب، نسمي المطلوب حجة تمام، وإلا المباحث هذه حق أن تكون مباحث الاستدلال؛ لأن الدليل هو الذي يوصل تمام، الدليل يوصل إلى الغلبة والغلبة لا تتصف بأنها موصلة، الغلبة يوصل إليها، فسمى المباحث الموصلة بالحجة باعتبار أنها توصل إلى الحجة، توصل إلى الغلبة.

هذا تمام الكلام في المقدمة التي عقدها الماتن وشرحها الشارحون، يقع الكلام في المقصد الأول من مقاصد الكتاب وهو ناظر إلى جملة من المباحث اللفظية.

الحاجة إلى مباحث الألفاظ في المنطق

المنطق يفترق عن كل من النحو والبلاغة بأن المنطق يبحث في المعنى من حيث هو هو، ولا ارتباط له بالألفاظ أساساً، بخلاف علم النحو فإنه يبحث عن الألفاظ من جهة دلالتها على معنى، بخلاف علم البلاغة فإنه يبحث عن المعنى، ولكن من جهة كونه مستفاداً من وين؟ من اللفظ، فهذه أمور ثلاثة ينبغي التفرقة بينها.

أما النحو فالبحث فيه عن اللفظ من جهة دلالته على معنى، فهو ليس بحثاً عن الألفاظ بما هي هي؛ بوضوح أن النحو لا يبحث عن الألفاظ المهملة، وإنما يبحث عن الألفاظ باعتبار تأديتها بمعانٍ، فكل من اللفظ والمعنى مشمول لنظر النحوي؛ لأنه لا يبحث عن المعاني التي تستفاد من الإشارة، ولا يبحث عن الألفاظ التي لا دلالة لها على المعنى، فكل من اللفظ والمعنى مشمول لبحث النحوي، غاية ما في الأمر أن نظر النحوي إلى اللفظ أولاً وبالذات، وإلى المعنى ثانياً وبالتبع تمام.

جيد، وهذا بخلاف البلاغة، فإنها كالنحو في أن النظر فيها إلى كل من اللفظ وإلى المعنى، ولكن النظر الأولي إلى المعنى، وينظر إلى هذا المعنى باعتبار كونه مستفاداً من اللفظ، فكل من النحو والبلاغة لهما نظر إلى اللفظ وإلى المعنى، ولكن نظر النحوي إلى اللفظ أولاً، ونظر البلاغي إلى اللفظ إلى المعنى أولاً.

وعلى هذا، فلما كان نظر البلاغي والنحوي إلى اللفظ وإلى المعنى فيلزم عند انتفاء اللفظ انتفاء العلم من أوله، فيلزم لو فرض انتفاء الألفاظ أن لا يكون هناك علم، وهذا بخلاف علم المنطق؛ فإن النظر المنطقي إلى المعنى من حيث هو هو وبمعزل عن الألفاظ وعن الوسائل التي يستفاد منها هذا المعنى، فلو انتفت الألفاظ لم تنتف الحاجة إلى علم المنطق، غاية ما في الأمر أننا نحن نحتاج حينئذ إلى وسيلة أخرى غير الألفاظ لتأدية هذه المعاني وإيصالها.

والسبب في ذلك واضح؛ لأن المنطق إنما يبحث عن عصمة الذهن عن الخطأ في الفكر، وإذا كانت الأخطاء التي نريد أن نصححها من سنخ الأخطاء الفكرية فهذه محل وجودها الذهن، ولا يشترط في وجود هذه المعاني في الذهن أن تتأتى إليه عن طريق الألفاظ، ومن هنا كان البحث عن أحوال اللفظ وأحكامه في علم المنطق بحثاً خارجاً عن صميم المسائل المنطقية، بحثاً خارجاً عن حريم علم المنطق؛ لأن هذه المباحث لا تتوقف عصمة الذهن عن الخطيئة الفكرية عليه.

ولكن لما كان الإنسان بحاجة إلى إيصال هذه المعاني وتناقلها، وكان إيصال هذه المعاني وتناقلها بحيث لا يحصل بإحضار المعاني بنفسها -يعني ربما كان الإنسان القديم في أول عصوره ربما كان إذا أراد أن يحضر لك معنى الطاولة مثلاً أحضر لك الطاولة بنفسها حتى إذا ما رأيتها حضرت صورتها في ذهنك، ولكن لما كان إيصال المعاني بحيث لا يمكن أن يتأتى دائماً بإحضار الأشياء بنفسها دعت الحاجة إلى نعم كإحضار الجبل أو إحضار الأمور التي لا واقع لها مثل الأمور العالية أو الأمور المتخيلة تمام- دعت الحاجة إلى أن يكون هناك وسيلة لتناقل المعاني، وللما كانت الألفاظ هي الوسيلة الأتم والأكمل لإيصال هذه المعاني إلى الذهن، صار هناك اقتران بين اللفظ والمعنى، حتى إن الخطأ الواقع في اللفظ فمن شأنه أن يوجب خطأ في المعنى، فصارت بعض الأخطاء الفكرية بحيث تستند إلى الأخطاء اللفظية؛ لأن هذه المعاني لما كانت لا ترد إلى الذهن إلا عن طريق الألفاظ، فأي خطأ يقع في الدال فانه سوف يسري إلى المدلول، فيصح أن يقال حينئذ إن بعض الأخطاء الفكرية -إن بعض الأخطاء الواقعة في الفكر في العملية الفكرية- مرجعها إلى خطأ واقع في اللفظ، أو فقلت مرجعها إلى اختلال شرط من شروط الألفاظ فأوجب هذا الاختلال إيصالاً للمعنى غير المناقض فحصل الخطأ الفكري.

وهذا كثيراً ما نجده مثلاً في مثل الألفاظ المشتركة؛ فكثيراً ما يأتي المستدل بلفظ مشترك بين معنيين من دون أن ينصب قرينة على إرادة أحدهما فيحصل عند المخاطب خلل فينتقل إلى المعنى غير المراد فينشأ عنده خطأ في الاستدلال، فهذا خطا فكري مرجعه إلى خطأ في الألفاظ، فلما كان المنطق يبحث عن تصحيح أخطاء الفكر وكانت الألفاظ هي التي توجب أو تنقلها توصل هذه المعاني إلى الذهن، فأي خطأ يقع في مراعاة شروط الألفاظ سوف يسري إلى المعنى، ويصح حينئذ أن يقال إن بعض أخطاء الفكر ترجع إلى أخطاء اللفظ، ومن هنا دعت الحاجة إلى أن نبحث عن جملة من أحكام اللفظ التي من شأنها أن تضمن لنا سلامة انتقال هذه المعاني من دون أي خلل فيها.

هذه هي المقدمة التي ذكرها الشارح لبيان حاجتنا للبحث عن أحكام الألفاظ، والشيخ المظفر قدس سره أيضاً قد استعرض هذه المقدمة في كتابه، ولكنه زاد عليها أمراً آخر يبين الحاجة إلى دراسة مباحث الألفاظ بنحو آكد من هذه الطريقة التي ذكرها الشارح ههنا، وحاصلها أن اللفظ وإن كان وسيلة لبيان المعنى، إلا أن علاقة الاقتران بين اللفظ وبين المعنى توجب أن يصير أحدهما عند الذهن عين الآخر، بل أحدهما ليس إلا مرآة للآخر، فلوجود هذا القرترن الأكيد بين اللفظ وبين المعنى، فإن الذهن في كثير من الأحيان عندما يريد أن يستحضر معنى فإنه إنما يستحضره بلفظه، حتى ولو لم يكن في مقام إيصال المعاني للآخرين، حتى لو لم يكن في مقام التكلم والخطاب.

الآن الحاجة التي بينها الشارح هي حاجتنا من أجل إيصال هذه المعاني للآخرين، حتى كأننا إذا لم نرد إيصال هذه المعاني للآخرين وعكفنا على التفكير لوحدنا فلا نحتاج إلى مباحث الألفاظ، هذا عند الشارح.

تمام، حاجتنا إلى اللفظ قال هي حاجة لأجل إيصال هذه المعاني، وإذا وقع خطأ في الموصل، وقع خطأ في الموصل تمام، ولكن هذا لوحده كأنما يفترض أن الإنسان إذا لم يكن في مقام التفكير في مقام الخطاب مع الآخرين فانه سوف لا يحتاج إلى مباحث الألفاظ.

ولكن العلاقة الأكيدة، القرتن الأكيد بين اللفظ والمعنى تمام، يوجب في كثير من الأحيان أن يتصور المعنى في ذهن الإنسان بلفظه، حتى كأن أحدهما ثانٍ في الآخر، ولا سيما المعاني التي لا تكون من قبيل المرئيات؛ الآن نتفق مثلاً الحامض ماذا تتصور له؟ الحامضة، ولكن الحموضة ماذا تتصور لها؟ أنت تتصور الحموضة في كثير من الأحيان، الحامضة نفسها تماماً، على الحموضة شيء الحموضة كيف نفساني تماماً للحاضر ليش؟ كثيراً ما نستعين على تصور الأمور غير المحسوسة بأمور محسوسة، ولذلك تجد الطفل مثلاً -طبيعة بنفس الطفل حتى نأخذ صورة مرئية للذات الإلهية وإن كنا نعلم أن الذات الإلهية منزهة عن أن تكون جسماً ومرئياً والى آخره تمام- لأن الذهن يستسهل لأنسه بالمحسوسات يستسهل المرئيات تماماً، فيدائماً يحتاج لتصور الأمور غير المحسوسة بأمور محسوسة، ويحتاج لتصور الأمور المحسوسة غير المرئية بأمور محسوسة مرئية، وهذا هو الذي أوهمهم أن العلم هو الصورة هذا لا نريد أن نتصور في تفصيل.

على كل حال، فالحموضة إذاً تتصور بغيرها، ومن هنا فإنه في كثير من الأحيان نستعين على تصور بعض المعاني بنفسها من دون أن نكون في مقام التكلم والخطاب، نستعين لتصور بعض المعاني بأقرب ما يقترن بها، وكثيراً ما يكون أكثر ما يقترن بالمعنى هو لفظه الدال عليه، وحينئذ فحيث إن تصورنا للمعاني لا ينفك في الغالب عن تصورنا للألفاظ لاقترانها بها اقتراناً مؤكداً، فقد يسري الخطأ الواقع في التصور في تصور اللفظ إلى تصور المعنى -يعني في الحقيقة كثيراً ما يؤخذ البديل مكان الأصيل، أعطيكم مثالاً بذلك- الآن مثلاً الطفل أو نحن حقاً، لماذا أنا أرسم صورة للذات الإلهية في ذهني تغاير الصورة التي ترسمها أنت في ذهنك؟ رب طفل يرسم صورة للذات الإلهية على هيئة غول أو حيوان أو يعني شيء آخر من شيء للذات الإلهية عم نحكي، شيء صورة مفزعة، ورب طفل أيضاً يرسم صورة للذات الإلهية على هيئة أزهار، هذا في اعتقادي من الطرق التي تتيح لنا أن نعالج الطفل علاجاً نفسياً؛ لأن الإنسان دائماً يستعين على تصور غير المحسوس بشيء محسوس، ولابد أن يكون هناك ارتباط خاص ولو عنده بين هذا الذي تصوره وبين الصورة التي استعارها له، ولذلك الطفل الذي يرسم صورة مخيفة عن الذات الإلهية هذا يعني أنه قد غلب عنه قد تصور الذات الإلهية تصوراً مخيفاً غلب عليه عنصر الخوف والداه دائماً: الله سوف يفعل بك كذا، الله سوف يقتلك، الله سوف يحرقك تماماً يخنقك هذه التصور، فتستكشف من هذه الصورة التي يرسمها الطفل أن جنبة الخوف قد غلبت عليه لتعرف أنك في عملية تربيته لابد أن تجبر جنبة الرجاء ومن، والطفل الذي يرسم الذات الإلهية على صورة جميلة يعني فيها كل معاني الرأفة ومظاهر الرحمة، فهذا قد غلب عليه جنبة الرجاء فتحتاج إلى جبر ذلك بجنبة بتنمية جنبة الخوف عنده تمام، تجد تفت أنا عندما تصورت هذه الذات إلي تصورتها بأقرب ما يكون لها في ذلك الوقت، ولكن كثيراً من الأحيان ما يترك الأصيل ويستناب عنه البديل، يعني بعد أن تصورت الذات الإلهية بهذه الصورة تمام الآن أتعامل مع الذات الإلهية وفق معاملتي مع شو؟ مع هذه الصورة، أتعامل إني هلاً مع الذات الإلهية عن طريق الصورة التي رسمتها لها، فكثيراً من الأحيان نحدث إضافات عقلية بالنسبة إلى الذات الإلهية ولكن تبقى الصورة عندنا واحدة، فلا بد من إجراء تعديل على هذه الصورة.

طبعا هذا يعني فتنة بمباحث علم النفس الفلسفي ولكن هذا يأتي في محله، المهم أن الألفاظ لاقترانها بالمعاني فكثيراً ما يتصور المعنى عن طريق إحضار لفظه، ولا سيما إذا كان المعنى من الأمور غير المحسوسة أو من الأمور المحسوسة غير المرئية، وحيث إنه كثيراً ما يستناب البديل عوضاً عن الأصيل فأي خطأ يقع في ذلك البديل سوف يسري إلى خطأ في الأصل، أي خطأ في اللفظ المتصور سوف يؤدي إلى خطأ في المعنى المتصور، ولو لم نكن في معرض الخطاب وتناقل المعاني بين بعضنا البعض، ومن هنا تبرز الحاجة إلى مباحث علم الألفاظ بطريق آكد من الطريقة التي بينها الشارح.

قال قدس سره محشياً: دلالة اللفظ: قد علمت أن نظر المنطقي بالذات إنما هو في المعرف والحجة، وهما من قبيل المعاني لا الألفاظ، إلا أنه كما تعارف ذكر الحد والغاية والموضوع في صدر كتب المنطق ليفيد بصيرة في الشروع، كذلك تعارف إيراد مباحث الألفاظ بعد المقدمة ليعين على الإفادة والاستفادة، لا نسلم -يعني طرح الحاجة على أنها حاجة مستحبة يعني كمالية لها، وذلك بأن يبين معاني الألفاظ المصطلحة المستعملة في محاورات أهل هذا العلم من المفرد والمركب والكلي والجزئي والمتواطئ والمشكك وغيرها- فالبحث عن الألفاظ من حيث الإفادة والاستفادة وهما إنما يكونان في الألفاظ بالدلالة إلى آخره يأتي إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين.