الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

001

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين. اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم.

نشرح... أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له، وأشهد أن لا شريك له.

كذلك، ونسأله تعالى أن يوفقنا لإتمامه ولإكماله، وللانتفاع بمضمونه ومطالبه. وهذا الكتاب هو واحد من الكتب الكثيرة التي ألفها العلامة قدس سره في علم الكلام، أو علم العقائد، أو علم التوحيد. ولهذا الكتاب ميزة على غيره من الكتب، فإنه يتمتع باختصار يجعله صالحاً لأن يكون متناً.

ولذلك فإن هذا الكتاب الذي أُلِف في القرن الثامن للهجري لا زال يصلح متناً تدريسياً حتى يومنا هذا. كيف كان؟ لابد من استعراض جملة أمور في المقدمة تعيننا على فهم المقصود فيما يأتي.

الأمر الأول: سبب تأليف الكتاب والوجه في تسميته بالباب الحادي عشر

والحاصل أن الشيخ الطوسي رحمه الله، المعروف بشيخ الطائفة، وهو من أعلام القرن الخامس للهجري، كان قد ألّف كتاباً في الأدعية والزيارات والأعمال العبادية، يعني على أوزان كتاب مفاتيح الجنان في زماننا اليوم. الشيخ أبو جعفر الطوسي كان قد ألّف كتاباً في الأدعية والاعمال والعبادات وسماه مصباح المتهجد. وهذا الكتاب لطوله كان هناك داعٍ وحاجة إلى اختصاره. فجاء العلامة الحلي قدس سره واختصر هذا الكتاب على عشرة أبواب. اختصره في عشرة أبواب، وسمى الكتاب المختصر منهاج الصلاح في مختصر المصباح، وهو اختصار لكتاب مصباح المتهجد.

العلامة اختصر كتاب الشيخ الطوسي ورتب كتابه على عشرة أبواب وسماه منهاج الصلاح في مختصر المصباح. ثم لما كان هذا الكتاب كتاباً في الأدعية والزيارات، وكانت الأدعية والزيارات إنما تقرأ من أجل اللجوء إلى المعبود، وكان اللجوء إلى المعبود توجهاً وقصداً إليه، وكان القصد إلى شيء موقوفاً على معرفة المقصود إليه؛ وجد العلامة حاجة إلى زيادة باب في آخر هذا الكتاب ليبحث فيه عن تصور المعبود وعن معرفة حقيقته؛ لأن هذه الزيارات وتلك الأدعية إنما تلتمس آثارها عند معرفة المعبود والمتوجه إليه والمقصود، لأن العبادة توجه إلى المعبود، والتوجه إلى المعبود قصد إليه، والقصد إنما يتأتى من القاصد بعد معرفة المقصود وبعد تصوره، لأن التوجه إلى شيء حكم على ذلك الشيء بأنه متوجه إليه، والحكم على شيء فرع تصوره، ولذا دعت الحاجة إلى أن يتمم العلامة قدس سره هذا المختصر بباب حادي عشر يزيده على تلك الأبواب العشرة التي هي اختصار لكتاب الشيخ الطوسي قدس سره. وقد بحث في هذا الباب عن أصول الدين الخمسة وهي: التوحيد، والعدل، والنبوة، والإمامة، والمعاد.

ثم إن هذا الكتاب أو هذا الباب الحادي عشر لاختصاره من جهة، فإنه دعا الكثير من العلماء إلى أن يتعرضوا لشرحه وبيانه، ولا سيما أن العلامة قدس سره بحسب هذا الباب الحادي عشر لأجل عامة الناس لكي يتعرفوا على معبودهم، ولكن عبارة هذا الباب وما فيها من اختصار ودقة دعا الكثير من العلماء إلى أن يتعرضوا لشرحه. فهذا الكتاب ومتانته من جهة، ولأهميته وأهمية مضامينه من جهة ثانية، كان سببًا في أن يُفرد هذا الباب فيما بعد عن الأبواب العشرة التي أُلحق بها، فصار كتاباً مستقلاً وعُرِف بـ الباب الحادي عشر.

وهذا الكتاب شُرح على يد كثير من العلماء، ولعل أفضل شرح لهذا الكتاب هو الشرح الذي بين أيدينا، وهو شرح الفاضل المقداد السيوري من أعلام القرن التاسع للهجري، يعني بعد العلامة بقرن، فقد شرحه بشرح سماه النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر.

إذاً، الكتاب الذي بين أيدينا هو عبارة عن متن وشرح؛ المتن للعلامة قدس سره، والشرح للفاضل السيوري قدس سره كذلك. ونحن سوف نتعرض لشرح كل من المتن ومن الشرح، ولذلك صيغة الكتاب وضعت هكذا: قال قدس سره (أي العلامة)، ثم بعد ذلك يأتي الشرح فيقول الفاضل السيوري: أقول (أي السيوري هو الذي يقول وهو الذي يشرح). هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الأمر الثاني: أهمية علم الكلام وفضله وتسمياته

قد عرفنا أن العبادة توجه إلى المعبود، والتوجه إلى المعبود قصد إليه، والقصد إنما يتأتى من القاصد بعد معرفة المقصود، ومعرفة المقصود إنما تكون بالعلم وبالمعرفة، ولذا كانت عبادة العالم أفضل من عبادة الجاهل. ولذلك نجد أمير المؤمنين (عليه السلام) في إحدى خطبه يقول: (أول الدين معرفته، وكمال معرفته...) إلى آخر الحديث. هذا الحديث لابد أن نتعرض إليه فيما بعد، وسوف نشرحه شرحاً وافياً إن شاء الله. فلذلك قال أمير المؤمنين (عليه السلام): (أول الدين معرفته). فعندما لا تكون المعرفة كاملة، لا تكون العبادة كاملة، فلا يترتب على العبادة أثر حقيقي من دون أن تكون المعرفة معرفة حقيقية.

وبهذا يكتسب علم الكلام شرفاً وأهمية على سائر العلوم، ولذلك سُمي هذا العلم بأنه الفقه الأكبر، وذلك في قبال الفقه الخاص الذي هو معرفة الأحكام الشرعية؛ لأن امتثال الأحكام الشرعية بحيث لا يتأتى ولا يترتب عليه أي ثواب ما لم يكن هناك اعتقاد ويقين بوجود إله وأنه أرسل الأنبياء والرسل مبشرين ومنذرين إلى آخره.

ومن الأسماء التي أُعطيت لهذا العلم أنه علم أصول الدين. وإنما سُمي بعلم أصول الدين لأن الأصل هو ما يبتني عليه غيره، فأعمدة البيت هي الأصول أو الأركان التي تبتني عليها كل حجارة البيت. فسمي هذا العلم بأنه علم أصول الدين لابتناء كل العلوم الدينية والشرعية على هذا العلم. فعلم التفسير مثلاً موقوف على التصديق بوجود آيات، ووجود هذه الآيات والتصديق بها موقوف على أن هناك رسالة قرآنية، والتصديق بوجود الرسالة موقوف على التصديق بوجود رسول، والتصديق بوجود مرسل يتصف باللطف والعدل، عُرِف أن هذه الأحكام لن يكتشفها العبد من دون تلك الرسالة فبعث رسلاً يبشرون وينذرون إلى آخره. وكذلك سائر العلوم الشرعية لا قيمة لها من دون التصديق في رتبة سابقة بوجود ثواب وعقاب ورسالة ورسول ومرسل إلى آخره. فعلم الأصول إنما سمي -أو علم الكلام إنما سمي علم الأصول- لأنه علم تبتني جميع العلوم الشرعية عليه.

إذاً، هذا العلم يسمى بالفقه الأكبر، ويسمى أيضاً بعلم الأصول (أي علم أصول الدين)، ويسمى كذلك علم التوحيد، ويقال له أيضاً علم الإلهيات بالمعنى الأخص، وذلك في قبال علم الإلهيات بالمعنى الأعم؛ وذلك لأننا تارة نبحث عن أحوال الوجود مطلقاً، أي وجود كان، سواء كان وجوداً واجباً أو وجوداً ممكناً، فيقال لهذا العلم إنه علم الإلهيات بالمعنى الأعم، وهذا هو موضوع الفلسفة. وتارة نبحث عن وجود موجود مخصوص وهو الوجود الواجب، نبحث عن أحواله وعن صفاته، وهذا هو الإلهيات بالمعنى الأخص. الفلسفة الإسلامية تبحث عن الوجود بما هو موجود، فتنطلق في بحثها من أصل الوجود، ثم تقسم الوجود إلى قسمين: إلى وجود ممكن، وإلى وجود واجب، ثم نبحث عن آثار وأحكام كل واحد من النوعين. أما علم الكلام فلا نتعرض فيه إلا إلى نوع مخصوص من الوجود، وهو الوجود الواجب (أي وجود واجب الوجود)، ونبحث عن أحكامه فنثبت وجوده ثم نثبت له من الصفات من الوحدانية والقدرة والعلم والإدراك والعدل واللطف، ويترتب وينسحب على اللطف أنه لابد أن يرسل رسولاً، فنتعرض إلى النبوة وإلى خليفة النبي وإلى المعاد.

وقد اختصر هذه الأركان الخمسة أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله: (رحم الله امرأً أعد لنفسه واستعد لرمسه). الرمس هو الانطماس، يعني استعد لدفنه لموته: (رحم الله امرأً أعد لنفسه واستعد لرمسه، وسأل: من أين؟ وفي أين؟ وإلى أين؟). هذه الأسئلة الثلاثة تختصر أصول الدين حقيقة؛ لأنه عندما يسأل (من أين؟) فقد سأل عن العلة التي أوجدته وهي واجب الوجود، ولازم معرفة واجب الوجود أن نتعرف على صفاته من كونه واحداً وعادلاً إلى آخره. ثم السؤال الثاني (في أين؟) أي هو سؤال عن الطريق الموصلة، وهنا لابد من إثبات النبوة لمعرفة الطرق التي شرعها الله عز وجل وأباحها للوصول إليه. والسؤال الثالث (إلى أين؟) هو سؤال عن يوم القيامة، سؤال عن الآخرة، سؤال عن المعاد. جيد.

بعدُ، من التسميات التي أعطيت لهذا العلم تسميته بـ علم الكلام. وقد اختلف الباحثون في سبب تسميته بعلم الكلام، وأشهر الأقوال في المسألة أن هذا العلم إنما سمي علم الكلام لأن أكثر مسألة وقع النزاع فيها في صدر الإسلام هي مسألة كلامه تعالى، إذ وقع النزاع في أن كلام الله هل هو مخلوق أو أنه قديم وليس مخلوقاً؟ وقع النزاع في أن كلام الله تعالى هل هو حادث أو هو قديم؟ حادث فيكون مخلوقاً فهو موجود بعد أن لم يكن موجوداً، أو أنه قديم هو موجود بوجود الله تعالى وموجود منذ الأزل؟ خلاف بين المعتزلة من جهة وبين الأشاعرة. فلما كانت مسألة كلام الله هي أكثر المسائل نزاعاً، سمي هذا العلم بعلم الكلام تسمية للكل باسم أهم أجزائه.

وذهب البعض إلى أن علم الكلام إنما سمي بهذه التسمية لأنه قد جرت عادة المؤلفين في هذا الفن، في هذا العلم، أن يصدروا بحثهم في كل مسألة مسألة بهذه الطريقة: الكلام في إثبات واجب الوجود، الكلام في إثبات العدل، الكلام في إثبات العلم. فجرت عادة المصنفين أن يصدروا كل مسألة وكل بحث من أبحاث هذا العلم بقولهم: (الكلام في كذا)، فسمي علم الكلام علم الكلام لهذه الخصوصية. كيف كان؟ الأوجه ما ذكرنا.

ومن التسميات التي أعطيت لهذا العلم أيضاً تسميته بأنه علم العقائد أو علم العقيدة. والعقائد جمع عقيدة، مأخوذ من العقد الإيجابي، وهي الربط. وسمي هذا العلم علم العقيدة لأن مسائله يجب أن تربط ربطاً على صاحبها، إذ لا ينفع في هذا العلم تصور مسائله من دون التصديق بها، فلما كان التصديق بمسائل هذا العلم لازماً للاعتقاد بالعلوم الأخرى المبتنية هي عليه، وجب أن تربط مسائل هذا العلم على قلب صاحبها. فمن لم يعتقد بهذه المسائل لا يتسنى له أن يباشر في غيرها من العلوم الشرعية. ولذلك سوف يأتي معنا أن معرفة الله لا ينفع فيها التقليد، بل لابد أن تكون المعرفة بالنظر والاستدلال، ولابد أن يكون الاستدلال بحيث يوصل إلى التصديق الجازم اليقيني. هذا تمام الكلام في الأمر الثاني.

الأمر الثالث: شرح مفردات العبارة الأولى للمتن

الأمر الثالث: في شرح جملة من المفردات التي وقعت في العبارة الأولى من كلمات العلامة قدس سره. نقرأ هذا المقطع حتى نقف على هذه المفردات لنشرع بعد ذلك في بيانها.

قال قدس سره: (الباب الحادي عشر فيما يجب على عامة المكلفين من معرفة أصول الدين).

التفت، هذه هي العبارة التي تحتاج إلى شرح. قال: الباب الحادي عشر، قد شرحنا في الأمر الأول السر في تسميته بالباب الحادي عشر لأن ترقيقه كان الحادي عشر بعد عشرة أبواب هي اختصار لكتاب الشيخ الطوسي قدس سره، تمام؟ قال: فيما يجب على عامة المكلفين من معرفة أصول الدين. فها هنا مفردات لابد من بيانها:

المفردة الأولى: قوله (يجب)، فلابد أن نتعرض إلى معنى الوجوب.

المفردة الثانية: في قوله (عامة المكلفين)، لما جعل الوجوب عاماً.

المفردة الثالثة: في قوله (المكلفين)، فلابد أن نتعرف إلى معنى المكلف.

المفردة الرابعة: في قوله (من معرفة أصول الدين)، ما هي المعرفة؟ وما هو فرقها عن العلم؟

المفردة الخامسة: في معنى الأصل.

المفردة السادسة: في معنى الدين لغة واصطلاحاً.

أقول (أي الفاضل السيوري قدس سره): إنما سمي هذا الباب الحادي عشر لأن المصنف اختصر مصباح المتهجد الذي وضعه الشيخ أبو جعفر الطوسي رحمه الله في العبادات والأدعية، ورتب ذلك المختصر على عشرة أبواب، وسماه كتاب منهاج الصلاح في مختصر المصباح. ولما كان ذلك الكتاب في فن العمل والعبادات والدعاء، وكانت العبادة توجهاً، والتوجه قصدًا، والقصد لا يتأتى من القاصد من دون معرفة المقصود، دعت الحاجة إلى بيان المباحث التي تفيد في معرفة ذلك المعبود. قال: استدعى ذلك إلى معرفة المعبود والمدعو، فأضاف إليه هذا الباب.

طيب، قوله (يعني قول العلامة): فيما يجب على عامة المكلفين من معرفة أصول الدين. أوقع الشارح بحثاً في شرح المفردات التي جاءت في هذه العبارة.

المفردة الأولى هي قوله (يجب) من الوجوب. والوجوب أما لغة فهو بمعنى الثبوت والاستقرار، كما في قوله تعالى عن الإبل: ﴿فإذا وجبت جنوبها﴾ أي إذا استقرت الإبل على جنبيها، إذا ثبتت الإبل على جنبيها. والإبل إنما تثبت وتستقر على جنبيها عندما تنحر، ولذلك جعلت هذه العبارة كناية عن أن الإبل طريقة ذبحها هي بالنحر لا كطريقة ذبح البقر؛ لأن الآية ما هي؟ ﴿فإذا وجبت جنوبها فكلوا منها وأطعموا﴾ (الحج: 36) إلى آخره. فجواز الأكل والإطعام موقوف على أن تجب جنوبها، ووجوب جنوبها بمعنى ثبوتها على جنبيها، وهي إنما تثبت على جنبيها إذا قتلت بالنحر، بأن يدخل الرمح تحت رقبتها من جهة صدرها.

فالوجوب هاهنا بمعنى الثبوت والاستقرار، والذي يؤدي إلى ثبوت الإبل واستقرارها هو نحرها، ونحرها يستلزم سقوطها على الأرض، فالنحر سبب لسقوطها، وسقوطها ميتةً على الأرض سبب في ثبوتها أي في وجوبها. فالوجوب حقيقة في اللغة هو الثبوت والاستقرار، لا أن الوجوب هو عبارة عن السقوط. ولكن الشارح عرف الوجوب في اللغة بقوله: هو الثبوت والسقوط، وهذا سهو منه قدس سره؛ فإن الوجوب هو الثبوت، هو الاستقرار، هو الثبات، هو عدم التحرك. غاية ما في الأمر أن ثبوت الإبل واستقرارها في هذا المورد إنما يحصل بسقوطها الناشئ من نحرها، فالسقوط وسيلة وآلة في هذا المورد لحصول الثبوت، لا أن السقوط هو الوجوب. فوجوب الشيء أي ثبوته، هذا لغةً.

وأما اصطلاحاً فقد عرفه بقوله: الواجب هو ما يذم تاركه على بعض الوجوه. وقد عرفنا في المنطق أن التعريف لكي يكون صحيحاً يجب أن يكون مانعاً جامعاً، يجب أن يكون مانعاً من كل الأغيار، ويجب أن يكون جامعاً لكل الأفراد. وقد عرف الشارح الواجب بأنه ما يذم تاركه على بعض الوجوه. أما قوله (ما يذم تاركه) فهذا القيد إنما جيء به ليحقق المانعية في التعريف؛ لأن هذا القيد مخرج لكل الأحكام التكليفية ما عدا الواجب، فيخرج الحرام والمستحيل والمكروه والمباح. أما الحرام فلأنه لا يذم تاركه وإنما يذم فاعله، وأما المباح والمستحب والمكروه فلا يذم لا تاركه ولا فاعله، غاية ما في الأمر أنه قد يثاب فاعله كما في المستحب ولا يذم تاركه، وقد يثاب التارك كما في المكروه وإن كان لا يذم تاركه. فهذا القيد مخرج للمباح وللمستحب وللمكروه ومخرج كذلك للحرام، والأحكام منحصرة في هذه الخمسة على ما سيأتي. فصار التعريف بهذا القيد مانعاً من دخول الأغيار. ومنه يُعلم أن أي قيد يزاد على التعريف فيما بعد لا يكون الغرض منه لجهة المانعية، وإنما يكون الغرض منه لجهة الجمعية. والشارح قدس سره هاهنا قد أضاف قيداً على تعريف الواجب إذ قال (على بعض الوجوه)، وذلك ليدخل في تعريف الواجب الواجبَ الذي لا يكون هناك قدرة على الإتيان به، كما إذا عرض للمكلف حالة اضطرارية منعته من الصلاة، أوقعتْه في العجز المانع من إقامة الصلاة، فإن عروض العجز هاهنا يمنع من إقامة الصلاة مع أن الصلاة واجبة، فهي واجبة مع أنها في هذا الظرف لا يذم تاركها؛ إذ لو كان تارك الصلاة في حالة العجز مستحقاً للعقاب وللذم لكان ذلك تكليفاً بما لا يطاق، والتكليف بما لا يطاق ظلم على ما سيأتي، والظلم لا يتأتى من العادل لأن الظلم خلاف العدل. فقد صدق أن بعض أفراد الواجب لا يذم تاركها، وهو الواجب في صورة العجز أو في صورة الاضطرار أو في صورة الجهل أو في صورة النسيان، وفي الحديث: (رفع عن أمتي ما لا يعلمون وما اضطروا إليه) إلى آخره. فلو عُرِّف الواجب بأنه ما يذم تاركه وجعل هذا القيد على إطلاقه، لكان المناط في كون الواجب واجباً أن لا يذم تاركه (أو عفواً: أن يذم تاركه)، والصلاة في مورد العجز لا يذم تاركها؛ لأن ذم تاركها موجب للتكليف بما لا يطاق، فيلزم حينئذ أن تخرج الصلاة في هذا المورد عن كونها من أفراد الواجب، ولكنها من أفراد الواجب، ولذلك أضاف الشارح هذا القيد لإدخال بعض أفراد الواجب التي لا يذم تاركها، وهي الواجبات في مورد النسيان والعجز والاضطرار والجهل. واضح إلى الآن؟

فإن قلت: ولكن الصلاة في مورد العاجز لا تعود واجبة؛ لأن معنى وجوبها أن الله يلزم العبد بتحصيلها ويجعلها ثابتة على ذمة المكلف، وهو تعالى لا يؤاخذ المكلف على تركه للصلاة في مورد العجز، ومعنى أنه لا يؤاخذه عليها أنه يعذره في تركها، ومعنى أنه يعذره في تركها أنه يجيز له الترك، وإذا كان يجيز الترك فلم تعد الصلاة في هذا المورد واجبة، وإنما صارت ممنوعة عنه! فالواجبات التي يعرض للمكلف فيها العجز تسقط عن كونها واجباً، فتخرج من أول الأمر، فلا نحتاج إلى قيد ليدخلها في تعريف الواجب؛ لأنها أصلاً سقط عنها -زال عنها- عنوان الوجوب.

واضح الفارق بين ما ذكرناه أولاً وبين هذا الاعتراض؟ ما ذكرناه أولاً أن الصلاة في مورد العجز هي من أفراد الواجب؛ لأن الصلاة واجبة على كل مكلف كلما زالت الشمس مثلاً، فالصلاة من أفراد الواجب مع أنها في صورة العجز (يعني في بعض وجوهها التي من جملتها صورة العاجز) لا يكون المكلف مذموماً على تركها، فهذا فرد من أفراد الواجب ولا يذم تاركه، فوجب إدخاله في التعريف، فأضاف قيد (على بعض الوجوه). الاعتراض: أن الصلاة في هذه الصورة المفترضة قد زال عنها عنوان الوجوب؛ لأن المولى إذا كان لا يؤاخذ العبد على الفعل فهذا يعني أنه يعذره على الترك، وإذا كان يعذره على ترك الصلاة فهو يجيزه بتركها، فلم تعد الصلاة واجبة في حقه.

هذا الاعتراض في غير محله حقيقة؛ وذلك لأن هناك فرقاً بين الوجوب وبين فعلية الوجوب. وفي مورد العجز لا يزول عنوان الوجوب عن الصلاة، بل الوجوب مجعول على موضوع الصلاة، غاية ما في الأمر أن هذا الوجوب لا يكون فعلياً في حق المكلف، بمعنى أن المكلف يكون معذُوراً على تركه. إلا أن كون المكلف معذُوراً شيء، وزوال عنوان الوجوب شيء آخر.

بيان ذلك -التفت- أن الوجوب في مورد العجز لو كان منتفياً عن المكلف لما وجب على المكلف القضاء عندما يرتفع العجز، ولكن المكلف يقضي صلاته الفائتة عند ارتفاع العجز، واستثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم. بيان الملازمة: التفت، الأحكام الشرعية دائماً هي تنشأ من ملاك من مصالح ومفاسد موجودة في الأفعال، الشارع عندما يجد مصلحة شديدة لا يمكن تفويتها في فعل من الأفعال، فإنه يجعل خطاباً شرعياً يحرك فيه المكلف نحو ارتكاب ذلك الفعل، وعندما يجد مفسدة شديدة لا يمكن ارتكابها في فعل من الأفعال فإنه يصدر خطاباً شرعياً بالنهي عن ارتكاب ذلك الفعل. وهذا معنى قول الأصوليين إن الأحكام تابعة للملاكات، تابعة للمصالح والمفاسد التي قد نعلم بعضها وقد يخفى علينا كذلك كثير منها.

الآن -التفت- الصلاة لما كان فيها مصلحة شديدة لا يمكن للعبد أن يفوتها، فإن الإرادة الإلهية والشوق المولوي يتعلق بذلك الفعل، فيصدر الشارع تعالى خطاباً شرعياً يلزمنا بالاتيان بالصلاة. تمام؟ وهذا الوجوب له زمان؛ فإن وجوب صلاة الظهر وقته من الزوال إلى الغروب، أو إلى ما قبل الغروب بمقدار أداء العصر، تمام. فهناك وجوب وهذا الوجوب له زمان، وهو من عند الزوال إلى عند غروب الشمس، تمام.

الآن لنفترض أن المكلف في هذه الفترة الممتدة من عند الزوال إلى غروب الشمس قد عرض عليه عذر وعجز يمنعه من ارتكاب صلاة الظهر، ففي هذه الحالة لا يمكن أن يكون المكلف مؤاخذاً بتركه لصلاة الظهر؛ لأن تكليف المولى له بهذه الصلاة مع علمه بعجزه عن إتيانها تكليف بما لا يطاق، والتكليف بما لا يطاق ظلم، والظلم لا يتأتى منه تعالى، تمام. ثم إذا أغلب (انتهى وقت الوجوب) وزال عذر ذلك المكلف، ارتفع عنه العجز، فصار قادراً على الصلاة، هنا لا إشكال في أن هذا المكلف يجب عليه أن يقضي ما فاته أو لا يجب عليه أن يقضي ما فاته؟ يجب عليه أن يقضي ما فاته. إذاً فمن المسلمات الشرعية أن المكلف عندما يزول عجزه ولو بعد انتهاء زمان الوجوب يجب عليه القضاء أو لا؟ يجب عليه القضاء.

هنا وقع بحث بين الأصوليين في أن هذا القضاء هو واجب والوجوب لابد أن ينشأ من مصلحة ومن ملاك؛ فلو كان الوجوب في الوقت مرفوعاً من أول الأمر لما وجب عليه القضاء، فهذا يكشف عن أن الوجوب كان مستقراً على ذمة المكلف، غير أن هذا الوجوب لم يكن فعلياً في هذا الوقت وفي هذا الظرف. نعم، بعد ارتفاع الظرف يرتفع العجز والملاك باقٍ، فالوجوب باقٍ فيجب عليه القضاء. فوجوب القضاء مسبب عن بقاء ذلك الوجوب الأول، غاية الأمر أنه كان يمنع من فعليته وجود العجز، فلما ارتفع العجز أثر ذلك الوجوب أثره، ولذلك وجب عليه القضاء؛ لأن وجوب القضاء لابد له من سبب، وسببه هو ذلك الوجوب الأول أنه كان مستقراً. أما لو كان الوجوب الأول منتفياً من أول الأمر فمقتضى القاعدة أن لا يجب القضاء أيضاً كما لم يجب الأداء. ونحن عندما نقول لا يجب الأداء، بمعنى أن هذا الوجوب ليس فعلياً في حق المكلف، لا أن الوجوب منتفٍ من أول الأمر.

وبهذا يظهر أن الصلاة في مورد العجز لا يزول عنها عنوان الوجوب، نعم تنتفي فعلية ذلك الوجوب، فالوجوب موجود غير أنه ليس فعلياً، فالصلاة في مورد العجز تتصف بأنها من أفراد الواجب مع أن تاركها لا يُذم، ولذا وجبت إضافة هذا القيد الذي جاء به الشارح قدس سره.

إذا اتضح ذلك، فإن هذا التعريف للواجب وإن كان صحيحاً كما بيننا، إلا أنه أجنبي عن الوجوب الذي يتحدث عنه العلامة قدس سره في قوله (فيما يجب على عامة المكلفين)، وذلك لأن الوجوب الذي تعرض الشارح لبيانه هو الوجوب الشرعي، والوجوب الذي يتحدث عنه العلامة قدس سره هو الوجوب العقلي. ومن الواضح أن المقام أجنبي عن الوجوب الشرعي؛ لأن الوجوب الشرعي موقوف على الاعتقاد بوجود مُشَرِّع، والفرض أننا إلى الآن نريد أن نتحدث عن السبب الذي يدعونا إلى البحث عن وجود مُشَرِّع، فالبحث سابق على إثبات المشرع وعدمه، فلا يمكن أن يكون الباعث على معرفة الشارع هو حكم الشارع نفسه؛ لأنه يلزمه الدور حقيقة. فالعلامة قدس سره أراد أن يبين أن هناك باعثاً يدعونا إلى البحث عن وجود مُشَرِّع ومولى وخالق وموجد، فلا يمكن أن يكون هذا الباعث هو حكم الشارع نفسه، وإلا كان هذا اعترافاً بوجود الشارع قبل البحث عن وجود ذلك الشارع. فالوجوب الذي يتحدث عنه العلامة قدس سره هو الوجوب العقلي، وهو ما يذم تاركه عند العقلاء. أن مثل الصلاة في مورد العجز لا يذم تاركها عند العقلاء، فهي ليست واجبة عند العقلاء وإن كانت واجبة بالوجوب الشرعي، ولذلك كان القياس أن يُعرَّف الوجوب بأنه الذم عند العقلاء على ترك شيء. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية، فهناك فارق بين الوجوب وبين الواجب؛ أما الوجوب فهو نفس الإلزام بالفعل أو الذم على الترك، وأما الواجب فهو متعلق الوجوب، أي ما يتعلق الوجوب به. ففي قوله تعالى مثلاً: ﴿أقم الصلاة﴾، الوجوب هاهنا هو بمعنى لزوم إقامة الصلاة، أما الواجب فهي نفس الصلاة؛ لأن الوجوب إنما تعلق بالصلاة. فإذا أردنا أن نعرف الوجوب فإننا نقول: هو الإلزام بشيء أو هو الذم على ترك شيء، أما إذا أردنا أن نعرف الواجب الذي هو متعلق الوجوب، فيقال: الواجب هو ما يُذم تاركه، هو الشيء الذي يذم من تركه.

ثم إن الوجوب أو الواجب ينقسم إلى قسمين: إلى واجب كفائي، وإلى واجب عيني.

والمراد من الواجب العيني: الواجب الذي يتعلق بكافة المكلفين، ولا يسقط عن البعض بقيام البعض الآخر به، ولذلك سمي عينياً لأنه يجب على عين كل مكلف، فما لم يقم به المكلف بعينه لا يُعَدُّ ممتثلاً للواجب. وهذا بخلاف الواجب الكفائي، فهو واجب على جميع المكلفين أيضاً، غير أنه يسقط عن البعض عند قيام الآخرين به.

التفت جيداً، قد يتوهم أحدنا أن الواجب العيني هو الذي يجب على جميع المكلفين وأن الواجب الكفائي هو الذي يجب على بعض المكلفين! وهذا التصوير للواجب الكفائي في غاية الفساد؛ لأن الواجب الكفائي لو كان يجب على البعض دون البعض الآخر، إذاً فهو ليس واجباً على البعض الآخر، فكيف يكون من أقسام الواجب؟ وصدق الأخاص يستلزم صدق الأعم، فما دمنا نفترض أن هناك وجوباً فأي حصة من حصص الوجوب يجب أن تكون حائزة على هذا المعنى؛ لأن الأعم دائماً يؤخذ في حقيقة الأخاص. لأن الواجب الكفائي لو كان هو الذي يجب على بعض ويسقط على بعض، لصدق أن هذا الواجب الكفائي واجب عيني ولو على ذلك البعض، صحيح أو لا؟

التفت، الواجب العيني هو الذي يجب على جميع المكلفين. الواجب الكفائي -التفت- لو كان هو الذي يجب على فئة دون أخرى، فهذا الواجب الكفائي بالنسبة إلى الفئة التي وجب عليها يكون واجباً عينياً أو لا؟ يكون واجباً عينياً، فقد انقلب الكفائي عينياً، فتتداخل القسمة، ومن شروط صحة التقسيم أن لا تتداخل الأقسام. ولذلك فإن هذا التصوير للوجوب الكفائي أو للواجب الكفائي في غير محله حقيقة، بل التصوير الحقيقي هو أن الواجب العيني هو واجب على جميع المكلفين -التفت- من غير أن يكون امتثال البعض موجباً لسقوطه عن الآخرين. والواجب الكفائي هو أيضاً واجب على جميع المكلفين، غاية ما في الأمر أن امتثال البعض يكون موجباً لسقوط ذلك الوجوب عن البعض الآخر.

ولذلك وقع في كلمات الأصوليين الكثير من الوجوه والتصويرات لحقيقة الواجب الكفائي والواجب العيني، ونحن نكتفي في هذا المقدار -أو في هذا المقام- ببيان تصويرين اثنين:

التصوير الأول للواجب الكفائي والواجب العيني: ما ذهب إليه البعض من أن الواجب العيني واجب غير مشروط، والواجب الكفائي واجب مشروط. بيان ذلك: أن الواجب العيني هو واجب على جميع المكلفين ووجوب هذا الفعل على كل مكلف لا يشترط في سقوطه أي شيء، فهو واجب غير مشروط بشيء، واجب مستقر على ذمة كل مكلف، وهذا الوجوب ليس مشروطاً في ثبوته بأي شرط، حتى إذا انتفى الشرط انتفى الوجوب. وهذا بخلاف الواجب الكفائي، فإن الواجب الكفائي هو وجوب على كل مكلف من المكلفين، إلا أن كل وجوب على كل مكلف فهو مشروط بأن لا يقوم المكلف الآخر به، فإذا ما قام به فقد انتفى الشرط؛ لأنه -التفت- هو مشروط بأن لا يقوم (كالجهاد مثلاً فهو وجوب متوجه إلى كل مكلف من المكلفين، غير أن استقرار هذا الوجوب على ذمتي مشروط بأن لا يقوم به إنسان آخر). فالشرط أمر عدمي، فإذا ما قام به إنسان آخر فقد انتفى الشرط، والشرط انتفاؤه موجب لانتفاء المشروط، ولذلك إذا قام مَن به الكفاية بهذا الفعل... نفترض أن الجهاد يحتاج إلى أربعة أشخاص في هذه الجبهة، فإذا قام مَنْ به الكفاية فقد أوجدوا الشرط أو قد أعدموا الشرط حقيقة؟ لأن استقرار الوجوب على ذمتي مشروط بأن لا يقوم من به الكفاية من المكلفين بهذا الفعل، فلما قاموا بهذا الفعل فقد أعدموا شرط الوجوب، والشرط عند عدمه ينعدم المشروط فلا يعود الوجوب مستقراً عليه. ولذلك إذا قام من به الكفاية سقط عن الآخرين، ولكن إذا لم يقم من به الكفاية فالشرط موجود، والشرط عند وجوده ينوجد المشروط، فيكون الوجوب فعلياً في حقي، وإذا كان فعلياً في حقي فأنا مذموم على تركه. ولذلك إذا قامت من به الكفاية سقط عن الآخرين، وإذا لم تقم بالفعل مَنْ بها الكفاية أثِم الجميع واستحقوا الذم. هذا واحد من التصويرات.

التصوير الثاني للواجب الكفائي والواجب العيني: ما ذهب إليه البعض من أن الواجب العيني ينحل فيه المطلوب إلى مطلوبات بعدد الأفراد والمكلفين في الخارج، كالصلاة؛ ففي قوله تعالى مثلاً: ﴿أقم الصلاة﴾، المطلوب ما هو هاهنا؟ هي إيقاع الصلاة وإقامتها، هذه الصلاة التي هي المطلوب تنحل إلى صلوات متعددة بتعدد أفراد المكلفين في الخارج. واما في الواجب الكفائي فإن المطلوب يكون عبارة عن طبيعي الشيء على نحو صرف الوجود (إذا تذكرتم القضية الحقيقية والقضية الخارجية، تمام؟). عندما يكون النظر متوجهاً إلى الطبيعة، فالطبيعة يكفي في وجودها في الخارج وجود فرد من أفرادها ولا تنعدم إلا بانعدام جميع الأفراد. ففي الواجب الكفائي يكون النظر إلى طبيعي المطلوب على نحو صرف الوجود. المهم أن تذب عن بيضة الإسلام والمسلمين، لا أن كل فرد من الأفراد يجب عليه أن يذب عن بيضة الإسلام، ولكن إذا تحقق الذب عن بيضة الإسلام ولو بفرد أو بفردين فقد كفى الأمر. ولذلك يقال مثلاً إن موضوع التكليف في الواجب الكفائي هو طبيعي المكلف، ولا يتوجه إلى كل فرد من أفراد المكلفين، وإنما يتوجه إلى طبيعي المكلف، يكفي أن ينوجد شخص ويأخذ هذا التكليف على عاتقه، تمام؟ فقد حصل في الخارج طبيعي المكلف؛ لأن الطبيعة والحقيقة يكفي في وجودها وجود فرد من أفرادها. فيقال إن موضوع التكليف هو طبيعي المكلف في الواجب الكفائي. ويوجد تصويرات أخرى ليس محلها هاهنا.

هذا تمام الكلام في الأمر أو في المفردة الأولى، وقد عرفنا أن الوجوب هو ما يستحق -أو الواجب هو ما يستحق تاركه الذم، وأن هذا الواجب على قسمين: عيني، وهو الذي ينحل إلى مطلوبات بعدد أفراد المكلفين، أو فقل: هو الذي يجب على كل فرد من أفراد المكلفين؛ وكفائي، وهو بخلافه.

المتن قدس سره عندما قال: (فيما يجب على عامة المكلفين)، أَراد من الوجوب هاهنا الوجوب العيني؛ وذلك لأنه قال: فيما يجب -شوف- على عامة المكلفين، فبهذا القيد أشار إلى أن وجوب معرفة الله وجوب عيني وليس وجوباً كفائياً، بخلاف معرفة الأحكام الشرعية، فيصل المجتهد بالدليل إلى تلك الأحكام ويقلدها -ويقلده بها- غيره. أما في أصول الدين فلا بد أن تكون المعرفة نابعة من كل فرد فرد؛ لأن الوجوب عيني، وهذه دعوة تحتاج إلى استدلال.

(من معرفة أصول الدين): بقي عندنا جملة من المفردات تأتي غداَ إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد وعلى آله وصحبه وسلم.