الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

014

إبطال التسلسل واستحالة اجتماع العلتين المستقلتين

كان الكلام في ما ذكره الشارح (قدس سره) حول إبطال التسلسل، وقد عرفنا أن التسلسل لو كان ممكناً أو واقعاً للزم أن لا يكون هناك وجود يتصف بأنه واجب؛ إذ لو كان هناك وجود واجب لكان ذلك الوجود بحيث لا يصح أن يكون له مبدأ فيكون هو مبدأ السلسلة، وإذا كان للسلسلة مبدأ لم يكن هناك تسلسل، وعلى هذا فإن الوجودات الإمكانية أو سوف تنحصر تلك الوجودات في كونها ممكنة.

فإذا نظرنا إلى هذه السلسلة الإمكانية فلا يخلو إما أن يكون مؤثرها هو نفسها أو جزءها أو شيئاً خارجاً عنها، ولا يمكن أن يكون المؤثر نفسها؛ لأن الشيء لا يؤثر في نفسه، ولا جزءها؛ لأن الجزء لا يؤثر في الكل لأنه من ضمن ذلك الكل، ولا يمكن أن يكون المؤثر في هذه السلسلة الممكنة شيئاً خارجاً عنها وذلك لسببين:

السبب الأول قد عرفناه فيما سبق، وهو أن بحسب الفرض قد حصرنا جميع الوجودات في هذه السلسلة، فأي شيء خارج عن هذه السلسلة سوف يكون وجوداً واجباً إذ الفرض انحصار الوجودات في هذه السلسلة، فلا خارج عنها إلا الوجود الواجب.

وأما الدليل الثاني على استحالة أن يكون المؤثر في هذه الوجودات الإمكانية شيئاً خارجاً عنها، فهو أنه يلزم اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد، ويقع الكلام في أمرين: الأمر الأول في الدليل على امتناع اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد، والأمر الثاني في بيان الملازمة بين كون المؤثر شيئاً خارجياً وبين هذه القاعدة.

الأمر الأول في أن اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد محال، ولابد قبل بيان الاستحالة أن نشرح هذه القاعدة. أما المراد من العلة المستقلة فهي العلة التي تكون كافية في وجود المعلول، فلا تحتاج في إيجادها للمعلول إلى شيء آخر، فالمراد من العلة المستقلة هي العلة التامة، بخلاف العلة التي لا تكون كافية في وجود المعلول كجزء العلة مثلاً، فإن جزء العلة يحتاج في إيجاده لمعلوله أن يقترن مع سائر الأجزاء الأخرى ليتكون عن مجموع هذه الأجزاء العلة التامة، وهي العلة التي تقتضي وجود المعلول من غير تخلف.

فلو فرضنا أن (أ) كان علة لـ(ب)، ولكن (أ) هذه تتركب من (ج) و(هـ) و(و)، فكل واحد من (ج) و(هـ) و(و) يصدق عليه أنه علة لـ(ب)؛ وذلك لأن (ب) يتوقف على وجود (أ)، و(أ) يتوقف على وجود أجزائه التي هي (هاء) و(واو) و(د)، فأجزاء العلة يصدق عليها أنها علل أيضاً غير أن كل واحد من الأجزاء علة ناقصة.

وبالجملة، فالفرق بين العلة التامة والعلة الناقصة أن العلة التامة هي التي يكفي لوجودها لوجود معلولها، فلا يتخلف وجود المعلول عن وجودها، بخلاف العلل الناقصة فإنها ليست كافية لوجود المعلول، وإن كان بينهما اشتراك، وحاصله أن كلا من العلة الناقصة والعلة التامة يتوقف وجود المعلول عليها.

هذا واضح؛ لأن وجود المعلول إذا كان يتوقف على وجود العلة توقف المعلول على علته، ووجود العلة متوقف على وجود أجزاء تلك العلة توقف الكل على أجزائه، فإذا توقف (أ) على (ب) و(ب) على (ج) فقد توقف (أ) على (ج) بالبداهة، فصار للمعلول توقف على العلل الناقصة يعني على أجزاء العلة التامة. ومن هذا الباب سميت أجزاء العلل عللاً، لجهة أن العلة لها خصوصيتان: الخصوصية الأولى أنها هي التي توجد معلولها، والخصوصية الثانية أن المعلول يتوقف في وجوده عليها.

والعلة التامة جامعة لكلتا هاتين الخصوصيتين، أما العلة الناقصة فليس لها إلا خصوصية واحدة، وهي أن المعلول ينعدم عند انعدام العلة الناقصة، ولكن وجود العلة الناقصة ليس كافياً لوجود المعلول، أما أن المعلول ينعدم عند انعدام العلة الناقصة فلأن هذه العلة الناقصة بحسب الفرض هي جزء من العلة التامة، فعندما تنعدم العلة الناقصة فقد انعدم جزء العلة التامة، وإذا انعدم الجزء فقد انعدم الكل فقد انعدمت العلة التامة فينعدم المعلول كذلك.

وجملة المطلب أن هناك نحوين من العلل: النحو الأول العلة التي يوجد المعلول بوجودها وينعدم بانعدامها، وهذه هي العلة التامة لأنها عند وجودها لا يتخلف معلولها عنها، وعند انعدام هذه العلة فلا ينوجد ذلك المعلول. وعندنا علل ينعدم المعلول بانعدامها ولكنه لا يوجد بوجودها، وهذه هي العلل الناقصة كأجزاء العلل التامة.

إذا اتضح ذلك، فإن العلة التامة معنى تمامها أنها حائزة على جميع الأجزاء التي يحتاج إليها المعلول في وجوده، فهي مستقلة في الإيجاد والتأثير، فلا تتوقف في إفاضة معلولها على الاقتران بأي شيء آخر، هذا بخلاف أجزاء العلة التامة فهي ليست عللاً مستقلة، فهي وإن كان لها تأثير ولكن مؤثريتها موقوفه على الاقتران بسائر الأجزاء الأخرى، فليست مستقلة في التأثير.

إذاً، فالمراد من العلل المستقلة أو العلل التامة هي التي لا تحتاج في تأثيرها إلى الاقتران بأي شيء.

المفردة الثانية وهي قولهم: «اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد». ما هو المراد من اجتماع علتين مستقلتين؟ التفت، في المنطق قد عرفنا أن اللازم أي المعلول كثيراً ما يكون لازماً أعم، ومعنى أن يكون لازماً أعم أن يكون أعم من ملزومه أي أن يكون المعلول أعم من علته، ومعنى أن يكون المعلول أعم من علته أن للمعلول الواحد أكثر من علة توجده، كالحرارة التي هي أعم من النار؛ إذ قد تصدق مع النار وقد تصدق مع غيره كالاحتكاك مثلاً.

فليس المراد من امتناع اجتماع علتين على معلول هو امتناع أن يكون للمعلول الواحد علتان؛ ويكفي أدنى استقراء للظواهر التي نعيشها لنستكشف أن المعلول الواحد كثيراً ما يكون له أكثر من علة توجبه وتوجده. فقولنا «امتناع اجتماع علتين مستقلتين» لا يعني أنه لا يمكن أن يكون للمعلول الواحد علتان، بل المراد أن المعلول الواحد لا توجده علتان مستقلتان في آن واحد.

بعبارة ثانية، المحال هو اجتماع العلتين في الوجود على معلول واحد، بأن نفرض أن (أ) كان علة تامة لـ(ج) و(ب) كان علة تامة أيضاً لـ(ج)، ثم اجتمعت (أ) و(ب) في الوجود من أجل إنتاج معلول واحد وهو (ج) المذكور، لا أن نفترض أن (ج) قد وجدت بسبب (أ) في الآن الأول ثم بعد ذلك وجدت (ج) في الآن الثاني أو الثالث بسبب (ب)، فهذا لا مانع منه لأن هذا ليس اجتماعاً لعلتين مستقلتين على معلول واحد.

وبالجملة، فالمراد إذاً هو أنه يستحيل أن تجتمع علتان مستقلتان أي أن تنوجد علتان مستقلتان في الوقت ذاته ومع ذلك لا ينتجان إلا معلولاً واحداً؛ وذلك لأنه يلزم أن يكون المعلول محتاجاً إلى كل واحد منهما مع استغنائه عن كل واحد منهما، والاحتياج والاستغناء نقيضان، والنقيضان لا يجتمعان.

بيان الملازمة بين تعدد العلل واستحالة اجتماعها

بيان الملازمة هو أن هاتين العلتين -التفت- قد فرضنا أن كل واحدة منهما مستقلة، أي كل واحدة منهما كافية في إيجاد معلولها، فالعلة الأولى المستقلة لا تحتاج في إيجادها للمعلول إلى الاقتران بالعلة الثانية المستقلة وإلا فما فُرض مستقلاً لا يكون مستقلاً بل تكون العلتان كل واحدة منهما جزء علة والمجموع هو العلة حينئذ.

طيب، فنقول إنه لجهة أن كل واحدة منهما علة لذلك المعلول فهذا يعني أن المعلول له احتياج إليه، إذ لا نريد من العلة إلا ما كان مفيداً ومفيضاً ومنتجا للمعلول، ولا نريد من المعلول إلا ما كان محتاجاً إلى تلك العلة، فلجهة أن المعلول معلول لكل واحدة منهما وكل واحدة من العلتين علة لذلك المعلول، فالمعلول محتاج إلى كل منهما، ولجهة أن كل واحدة منهما مستقلة -فما معنى استقلالها؟ فمعنى استقلالها أنها كافية ولا تحتاج في إيجادها للمعلول إلى العلة الثانية- فلا يكون المعلول محتاجاً حينئذ إلى الثانية؛ لأن معنى استقلال الأولى أنها كافية في إيجاد المعلول، والمعلول إنما يحتاج إلى العلة من أجل إيجاده، فاذا كانت الأولى كافية في إيجاد ذلك المعلول، فصار له غنى عن الثانية مع فرض كونها علة.

إذاً، فالعلة الثانية مهما كانت -يعني مهما بدأنا بالترقيم لك أن ترقم الأولى بأنها الأولى أو بالعكس- لجهة كونه علة فللمعلول حاجة إليه، ولجهة أن الأولى كانت مستقلة فهي كافية في إيجاده فصار له غنى عن تلك الثانية، فصار المعلول محتاجاً إلى كل واحدة من العلتين حال كونه مستغنيا عن كل واحدة من العلتين، والحاجة والغنى نقيضان والنقيضان لا يجتمعان.

نعم، الجائز أمران:

1. أما أن تجتمع العلتان المستقلتان -التفت- فتنتج كل واحدة منهما معلولاً منفصلاً عن المعلول الآخر، وهذا لا مانع فيه؛ إذ لم تجتمع علتان على معلول واحد بل قد اجتمعت علتان على معلولين بأن وجدت علتان للحرارة فأوجدت الأولى حرارة مخصوصة وأوجدت الثانية حرارة مخصوصة كذلك ولزم عن اجتماع الحرارتين شدة تلك الحرارة مثلاً، هذا لا مانع فيه.

2. واما أن تجتمع علتان ناقصتان على معلول واحد، بأن نفرض أن كل واحدة من العلتين كان جزء علة ومجموع العلتين يكون هو العلة التامة، فحينئذ هذا حقيقة ليس من اجتماع علتين، بل هو من اجتماع أجزاء العلة الواحدة لينتج علة واحدة فتفيد معلولاً واحداً، هذا أيضاً جائز.

ولذلك لابد من تقييد القاعدة بقيدين حتى نخرج هذين الموردين الجائزين: التقييد الأول أن نقيد العلل بكونها مستقلة، والتقييد الثاني أن نقيد هذا الاجتماع بكونه اجتماعاً على معلول واحد. فيمتنع اجتماع علتين حال كونهما مستقلتين على معلول حال كونه واحداً، والمراد من الاجتماع أي اجتماعهما في الوجود، وإلا فلا مانع أن يكون للمعلول الواحد علتان مستقلتان، ولكنهما تتواردان عليه من غير اجتماع، بأن تنوجد العلة المستقلة الأولى فتوجد المعلول، ثم بعد انعدامها تنوجد العلة المستقلة الثانية فتوجده مرة أخرى.

الأمر الثاني في بيان ترتب هذا المحال على الالتزام بأن المؤثر في السلسلة الإمكانية هو شيء من خارجها.

بيانه أن هذه السلسلة المؤلفة من وجودات ممكنة كل واحد منها -حسب فرض التسلسل- قد فرضنا أن كل واحد من وجودات هذه السلسلة معلول لما قبله وعلة لما بعده، فكل واحد من حلقات هذه السلسلة يتصف بأنه معلول لما قبله من الوجودات الإمكانية، وأنه علة لما بعده، فكل واحد من أجزاء هذه السلسلة يتصف بأنه معلول لما قبله، فله علة مستقلة هي التي أفاضته، وهي الحلقة التي قبله، تمام؟

فإذا فرضنا أن المؤثر في هذه السلسلة بعد ذلك كان شيئاً من خارجها، وهو واجب الوجود أو حتى ممكن آخر إذا صح الفرض، فيلزم حينئذ أن تجتمع علتان مستقلتان على معلول واحد؛ وذلك لأنه إذا كان هناك مؤثر مستقل هو الذي أوجد السلسلة، فالمؤثر في الكل مؤثر في أجزاء ذلك الكل؛ إذ ليس الكل إلا عبارة عن الأجزاء المجتمعة، فمعنى أن يكون هناك علة هي التي أوجدت الكل هو أن هناك علة هي التي أوجدت كل جزء من أجزاء ذلك الكل، إذ ليس الفارق بينهما إلا أمراً اعتبارياً لجهة التفصيل والإجمال.

فيلزم أن يكون ذلك المؤثر الخارجي علة مستقلة لإيجاد كل حلقة وكل وجود من وجودات هذه السلسلة، مع أننا قد فرضنا أن كل حلقة من حلقات السلسلة كانت معلولة للحلقة التي قبلها، فيلزم أن تكون هناك علتان مستقلتان على كل حلقة من حلقات السلسلة: العلة الأولى هي ذلك المؤثر الخارجي الذي أوجد السلسلة، والعلة الثانية هي الحلقة الواقعة قبل تلك الحلقة، فقد اجتمعت علتان مستقلتان على معلول واحد.

هذا تمام الكلام فيما بقي في هذا المطلب. ونحن ننبه بتنبيه أو نذكر بتذكير أخير يرتبط بهذا الدليل الذي جاء به الماتن (قدس سره)، التفت، الماتن ها هنا تارة نظر إلى حلقات السلسلة أي إلى تلك الوجودات الممكنة وجوداً وجوداً، وتارة نظر إلى هذه السلسلة المركبة من تلك الوجودات الإمكانية.

فنحن عندما فرضنا التسلسل قلنا معنى التسلسل هو أن تترتب هذه الوجودات إلى ما لا نهاية في جنبة العلل، وهنا كان النظر إلى حلقات السلسلة. أما الدليل الذي جاء به الماتن (قدس سره) فقال: إذا أغمضنا النظر عن حلقات السلسلة ثم نظرنا إلى السلسلة نفسها، فنجد أن هذه السلسلة تتصف بالإمكان. فالإمكان تارة نجعله وصفاً لحلقات السلسلة أي لتلك الوجودات المترتبة بعضها على بعض، وتارة نجعل الإمكان وصفاً لتلك السلسلة المركبة من تلك الوجودات الإمكانية.

الماتن صاغ دليله بهذه الطريقة، قال: لو كان التسلسل واقعاً لكانت جميع الوجودات المترتبة بعضها على بعض وجودات إمكانية، تمام؟ وهذه الوجودات الإمكانية معنى تسلسلها أنها لا يمكن أن نحدها، تمام؟ جيد.

ثم قال: ومعنى اشتراك هذه الحلقات في الإمكان أن السلسلة المركبة من هذه الوجودات اللامتناهية صارت سلسلة تتصف بالإمكان؛ لأن الأجزاء إذا كانت جميعها ممكنة فالكل المركب منها سوف يكون ممكناً كذلك بلا إشكال. جيد، فالوجودات اللامتناهية المترتبة المتصفة بالإمكان إذا لاحظنا السلسلة المركبة منها فسوف تكون سلسلة متصفة بالإمكان كذلك، وإذا كانت السلسلة محتاجة وممكنة فلا بد لها من مؤثر، فالمؤثر إما من خارج ولا خارج عن هذه السلسلة إلا الواجب، وإما من داخلها وإما هي نفسها، تماماً على التقديرات التي تقدمت.

فلقائل أن يقول: إن هذا الإشكال لا يرد عليه أي اعتراض لجهة المصادرة على المطلوب؛ لأن الوجودات اللامتناهية هي تلك الحلقات التي يترتب بعضها على بعض، جيد؟ وما هو متصف بالتناهي هو النظر إلى هذه السلسلة المركبة من الوجودات، لا إلى حلقات هذه السلسلة، وهذا ليس بشيء حقيقة؛ لأن الأجزاء إذا كانت غير متناهية، أليس لك أن فرض أن سلسلة تمام كانت متناهية، ليصح لك أن تفرض شيئاً خارجها أو داخلها؟ ما دامت غير متناهية، بمجرد أن تحتمل أن يكون هناك شيء خارجها أو داخلها فقد ناهيتها، قد جعلتها منتهية.

كيف كان، الواهم يساعدنا على انتزاع صورة للتناهي، وهي تلك السلسلة، ولكن فيه شيء من المصادارة على المطلوب.

نقرأ هذا المقدار حتى نكمل، قال الثاني -يعني المحظور الثاني المترتب على الالتزام بأن المؤثر في هذه السلسلة هو شيء من خارجها-: «أنه لو كان المؤثر في كل واحد واحد من آحاد تلك السلسلة أمرا خارجا عنها -التفت- والمؤثر في السلسلة مؤثر في أجزائها فيكون مؤثراً في كل واحد واحد منها أمراً خارجاً عنها لزم اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد شخصي».

هذه لم نشرحها ولن نشرحها الآن. الواحد الشخصي يعني هو الجزئي في الخارج، أما الواحد النوعي لأن فيه جهة كثرة؛ جيد، مثلاً الحيوان الآن، حيوان الحيوان مفهوم واحد ولكنه واحد بالجنس، الإنسان واحد ولكنه واحد بالنوع، يعني نوع واحد في قبال أنواع متعددة، ولكن هذا الواحد النوعي ينحل إلى آحاد شخصية، يصدق على زيد وعلى عمرو وعلى بكر.

فالكلام إنما هو في الواحد الشخصي، ليش؟ الآن لنفترض أننا جئنا بمدفأة فهي تنتج حرارة أو لا؟ تنتج حرارة، وجئنا بمدفأة أخرى، هل هذا يعني أنه قد اجتمعت علتان مستقلتان؟ نعم، يصدق أن كل واحدة من المدفأتين قد أوجدت نوعاً واحداً، أو أن كلتيهما قد أوجدتا نوعاً واحداً وهو الحرارة، فقد اجتمعت علتان مستقلتان على نوع واحد، ولكنهما لا تجتمعان على شخص واحد، فالحرارة التي أنتجتها المدفأة الأولى مغايرة للحرارة التي أنتجتها المدفأة الثانية، ولذلك تكون درجة الحرارة عند وجود المدفأتين أكبر منها عند وجود المدفأة الواحدة، جيد؟

إذاً، الاجتماع على واحد بالنوع يعني على نوع واحد على إنتاج معلول من نوع واحد هذا لا مانع فيه، وإنما المانع هو الواحد الشخصي، وذلك باطل؛ لأن الفرض أن كل واحد من آحاد تلك السلسلة مؤثر في لاحقه وقد فرض تأثير الخارج في كل واحد منها فيلزم أن يكون لكل حلقة علتان: العلة الأولى الحلقة التي قبلها، والعلة الثانية ذلك المؤثر الذي فرض خارجاً عن السلسلة، فيلزم اجتماع علتين على معلول واحد شخصي وهو محال.

طيب ليش؟ وإلا لو اجتمعا لزم استغناؤه عنهما حال احتياجه إليهما، لزم احتياج المعلول إلى العلتين حال استغنائه عنهما، فيجتمع وهو محال، فبطل التسلسل المطلوب، وقد بان بطلان الدور والتسلسل فيلزم مطلوبنا وهو وجود الواجب تعالى رجوعاً إلى أول الدليل أن هناك وجودات فإما أن تكون ممكنة وإما أن يكون الواجب معها، على الثاني يثبت مطلوبنا، وإذا لم يكن الواجب معها فلا يخلو يلزم أما الدور واما التسلسل وكلاهما لا يمكن.

هذا تمام الكلام في الفصل الأول أي في الاستدلال على إثبات واجب الوجود. ونحن قد وعدنا بعدم الاقتصار على هذا الدليل بل لابد أن نأتي على جملة من الأدلة الأخرى، ولكن قبل ذلك لابد من التعرض إلى بعض الإشكالات التي يمكن أن تثار في المقام على هذا الاستدلال.

الإشكال الأول: تخصيص حكم العقل

جيد، الإشكال الأول ما قد يقال من أن الالتزام بموجود لا يحتاج في وجوده إلى علة هو تخصيص لحكم العقل، وأحكام العقل لا تقبل التخصيص، فهذا قياس من الشكل الأول ينتج أن الالتزام والاعتقاد بموجود لا يحتاج إلى موجد ينافي حكم العقل.

وقبل أن نبين هذا الإشكال بطريقته المنطقية لا بأس أن نعرضه بعرض خطابي، وحاصله أنكم عندما تريدون من الملحد أن يؤمن وأن يعتقد بوجود إله فإنكم تسألونه دائماً: من أين وجدت أنت؟ ثم إذا نقل الكلام إلى أبيه مثلاً فتسألون: ومن أين وجد أبوك؟ هذا السؤال «من أين؟» هو الذي تلزمون به المنكر بأن يعتقد بوجود مبدأ، ولكنكم عندما تصلون إلى هذا المبدأ تحرمون عليه هذا السؤال فتمنعونه من أن يسألكم: «ومن أين وجد خالقكم هذا؟»

فلما صح لكم أن تسألوا عن العلة وعن السبب حتى إذا انتهيتم إلى مطلوبكم ومرادكم منعتم الخصم نفس ما أجزتموه لأنفسكم؛ إذ تمنعونه أن يسأل: «ومن أين وجد إلهكم؟» فإما أن يكون هذا السؤال صحيحاً فيصح لكل من الطرفين، وإما أن يكون ممنوعاً فيمتنع على كل واحد من الطرفين، فإن منعنا هذا السؤال عن المدعي والخصم فليس لك أن تنتهي إلى وجود واجب، وإذا أجزيته فما انتهيت إليه لا يمكن أن يكون واجباً، وإنما يتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

هذا الإشكال بطريقته الشعرية يمكن إرجاعه إلى صياغة منطقية، وحاصله أن القول بوجود لا يحتاج إلى موجد تخصيص لحكم العقل، والأحكام العقلية لا تقبل التخصيص.

بيان ذلك موقوف على شرح هذه القاعدة وهي أن أحكام العقل لا تقبل التخصيص، والمراد من التخصيص هو تضييق الدائرة التي كانت واسعة أولاً. حكم العقل مثلاً بأن «كل إنسان ناطق»، فهذه قاعدة كلية لأن سور القضية هو الكلية؛ لأنك في قولك «كل إنسان ناطق» فقد أثبت الناطقية لكل فرد من أفراد الإنسان، فدائرة الناطقية تتسع لكل فرد من أفراد الإنسان.

ثم عدت بعد ذلك واستدليت بحكم العقل أو عدت بعد ذلك وأردت أن تضيق هذه الدائرة بحكم العقل، كأن نأتي بدليل آخر يضيق دائرة الناطقية فيقول: لا، إن الناطقية لم تثبت لكل فرد من أفراد الإنسان، وإنما ثبتت لبعض أفراده، فبعض الإنسان ناطق وبعضه غير ناطق.

هذا هو المراد من التخصيص، وهذا التخصيص لا مانع منه ولا إشكال فيه في الأدلة الشرعية، كما إذا أخبر الأئمة (عليهم السلام) مثلاً فقال: «أكرم العالم»، فإننا نستفيد وجوب إكرام كل فرد من أفراد العالم بمعزل عن الخصوصية العارضة، فلا فرق بين العالم الفاسق وبين العالم العادل، بين من كان عالماً بالنحو أو بالمنطق أو بغيرها من العلوم، ليش؟ لأن الإمام (عليه السلام) حكيم، والحكيم لا يخل بمقصوده، فلو كان يريد إكرام حصة خاصة من العلماء لذكر لنا هذه الخصوصية، ولكنه لم يذكر الخصوصية، إذاً فهو لا يريد إكرام حصة خاصة، استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم.

فعندما يأتي الإمام (عليه السلام) ويقول «أكرم العالم»، فإننا نستفيد وجوب إكرام كل فرد من أفراد العالم، فلو جاء الإمام الصادق (عليه السلام) فيما بعد أو نفسه الإمام الباقر (عليه السلام) نفس الإمام الأول وقال لنا بعد ذلك: «لا تكرم الفاسق»، فهو ينهانا عن إكرام كل فرد فرد من أفراد الفاسقين، سواء كان ذلك الفاسق عالماً أو غير عالم، فيقع حينئذ تعارض بدوي في مورد العالم الفاسق؛ لأنه لجهة كونه عالماً فلا بد من إكرامه امتثالاً لقوله «أكرم العالم»، ولجهة كونه فاسقاً فلا بد من ترك إكرامه امتثالاً لقوله «لا تكرم الفاسق».

وهنا يحل هذا التعارض بالجمع بين الدليلين فيقال: هذا النهي وهو قوله (عليه السلام) «لا تكرم الفاسق» مخصص للعموم في قوله «أكرم العالم»، فيخصص الدليل الأول ليصبح مفاد الدليل الأول: «أكرم العالم غير الفاسق».

فهذا تخصيص للدليل الشرعي؛ لأن الدليل أول الأمر قبل ورود المخصص كانت دائرته واسعة تتسع لكل فرد من أفراد العالم، فاسقاً كان أم غير فاسق، لكن بعد ورود الدليل الثاني فإننا نقوم بتخصيص الدليل الأول، أي بتضييق تلك الدائرة التي كانت واسعة قبل ذلك.

إلا أن هذا التخصيص لا يمكن في الأدلة العقلية، والسبب في ذلك أن الدليل العقلي أو أن الأحكام العقلية هي أحكام دائماً تبتني على اللزوم بين الموضوع وبين المحمول، وحينئذ فلجهة أن هذا الدليل العقلي كان واسعاً -التفت- من أول الأمر قبل ورود المخصص كما في قوله، فلجهة أن الدليل العقلي كان واسعاً قبل ورود المخصص فهذا يعني أن الملازمة كائنة بين المحمول وبين كل فرد من أفراد موضوع، فقد صدقت الموجبة الكلية.

ولجهة أنك أردت -التفت- أن تخصص هذا الحكم فقد نفيت اللزوم بين المحمول وبين تلك الأفراد التي سلبت عنها اللزوم أو التي أخرجتها عن الحكم، فصار هناك اجتماع للنقيضين؛ لأن الموجبة الكلية تنافي السالبة الجزئية.

بعبارة ثانية، معنى أننا نريد أن نخصص حكم العقل أننا نريد أن نأتي بحكمين عقليين: الحكم الأول يفيد العموم، والثاني يفيد التخصيص والضيق في الدائرة. فلجهة أن هناك دليلاً عقلياً يفيد العموم فهذا يعني أنه يوجد ويعبر عن ملازمة بين المحمول وبين كل فرد من أفراد الموضوع، ثم من جهة أن الدليل الثاني عقلي ومخصص، فهذا يعني أنه يسلب اللزوم عن بعض أفراد الموضوع حتى يحصل التخصيص، فصار يصدق أن كل إنسان ناطق وأن بعض الإنسان -حتى نخصص هذا الدليل ماذا يجب أن نقول؟- بعض الإنسان ليس بناطق، لابد أن نخرج بعض الأفراد عن الدائرة، إذاً لا، معنى أن نخرج هذه الأفراد على نحو السالبة الجزئية فنقول: «بعض الإنسان ليس بناطق».

وحينئذ فلا يخرج إما أن يكون الدليلان عقليين فصار العقل يحكم باجتماع النقيضين؛ لأنه حكم بقضية كلية ثم بعد ذلك حكم بقضية سالبة جزئية، فالعقل قد أجاز -فإذا كانت دليلان عقليين فقد حكم العقل باجتماع النقيضين؛ لأنه حكم بصحة الموجبة الكلية وحكم بصحة السالبة الجزئية كذلك، والسالبة الجزئية نقيض الموجبة الكلية- وأما أن يكون أحدهما عقلياً والآخر شرعياً مثلاً، وحينئذ نخرج عن مورد النزاع؛ لأن الدليل الشرعي لا يخصص القاعدة العقلية، بل القاعدة العقلية دائماً حاكمة على أي حكم.

إذاً، فالمراد من تخصيص الأحكام العقلية هو أن يكون هناك حكمان عقليان، أحدهما يضيق من دائرة الآخر، وهذا مرده إلى اجتماع النقيضين؛ لأنه لما كان معنى أن يكون هناك مخصص ومخصص أن يكون هناك قاعدة موجبة كلياً وقاعدة سالبة جزئياً، فلو كانتا من صنع العقل -فلو كانتا كلاهما من صنع العقل- لكان العقل قد أجاز اجتماع النقيضين، واجتماع النقيضين محال، وهو واضح.

إذا اتضحت هذه المقدمات فيقال: إنكم قد أرجعتم الممكن إلى واجب قبله عملاً بقاعدة «أن كل موجود فلابد له من موجد»، ثم عندما انتهيتم إلى ذلك الموجود الأول الواجب خصصتم تلك القاعدة القائلة بأن لكل موجود موجداً، خصصتموها بواجب الوجود.

بعبارة ثانية، إذا كان العقل يحكم بأن كل موجود فلا بد له من موجد، فهذا الحكم كما يسري وينطبق على الممكنات كذلك يجب تطبيقه على واجب الوجود فيجب أن يكون له موجد كذلك وإلا لزم تخصيص حكم العقل؛ لأن العقل هو الذي يحكم باحتياج كل موجود إلى موجد قبله، وواجب الوجود واحد من الموجودات فيكون مشمولاً بذلك الحكم العام، فإخراجه بعد ذلك عن هذه القاعدة والقول بأنه لا مبدأ له وأنه لا يحتاج إلى موجد، هذا ليس إلا تخصيصاً لحكم العقل.

إذاً، إذا اتضح هذا الإشكال فجوابه أن قولنا «إن كل موجود يحتاج إلى موجد» هذه القضية ليست بينة ولا مبينة.

والمستمعون إنما وقع في هذا الإشكال أو المعترض إنما وقع في هذا الإشكال نتيجة اشتباهه ظناً منه أن هذه القاعدة قاعدة عقلية، ولكن التحقيق أن هذه القاعدة ليست عقلية، ولأنها ليست عقلية فتقبل التخصيص.

بيان أن قاعدة الاحتياج ليست عقلية بالمعنى المدعى

بيان ذلك -التفت- قد عرفنا في المنطق أن كل قضية فلا يخلو إما أن تكون بديهية وإما أن تكون نظرية، فإذا كانت بديهية -التفت- فلا تحتاج إلى إثبات، ولكن علامة كونها بديهية أن يكون المحمول فيها منتزعاً من نفس مفهوم موضوعها، كما تقول: «النقيضان لا يجتمعان»، فنفس تصور النقيضين يستبطن الحكم بعدم الاجتماع، فمحمولها منتزع من نفس مفهوم موضوعها، وهكذا تتولد الكثرة، لأن المحمول ولد من صميم ذلك الموضوع.

وأما إذا كانت القضية نظرية فالمحمول لا يكون منتزعا من نفس مفهوم الموضوع، وحينئذ فيحتاج في ثبوته إلى حد أوسط، ولذلك قلنا إن الأقيسة لا تجري في القضايا البديهية وإنما تجري في القضايا النظرية؛ لأن القياس هو الذي يطلب تحصيل الحد الأوسط.

وبالجملة، فالمحمول عندما يثبت لموضوع فإما منتزع من صميمه ومن نفس تصوره أو لا، وحينئذ فيحتاج في ثبوته لموضوعه إلى حد أوسط هو الذي يقتضي ثبوته له.

أما القضية البديهية التي ينتزع المحمول فيها من موضوعها فتسمى بالقضية البينة؛ لأنها بينة واضحة في نفسها لا تحتاج إلى إثبات. وأما القضية النظرية -التفت- فحتى تكون ثابتة فلا بد من البحث والتفتيش والتنقيب عن ذلك الحد الذي اقتضى ثبوت المحمول لموضوعه، فإذا انتهينا إلى هذا الحد ووجدناه فيقال للقضية النظرية إنها قضية مبينة، يعني نظرية ولكن قد أقيمت عليها البينة فصارت قضية مبينة.

أما القضية التي لا تكون بينة بل تكون نظرية ولا يكون هناك إثبات عليها، فلا يسعنا التصديق بها، وبالتالي لا تكون قضية لازمة، فيقال هي قضية لا بينة ولا شو؟ ولا مبينة، يعني ليست بديهية -مش لا نريد أن نرفع النقيضين، ولا يخلو إما أن تكون بديهية أو نظرية، نريد أن نقول هي ليست بينة يعني ليست بديهية وليست نظرية وقد أقيم عليها الدليل- بقي عندنا مورد، وهي أن تكون نظرية ولكن لا دليل عليها، فلا يلزمنا أن نصدق وأن نعتقد بها، فليست حكماً عقلياً؛ لأن العقل لا يحكم إلا على ضوء اللزوم، أي على ضوء الحد الأوسط.

إذا اتضح ذلك، فقولنا «كل موجود يحتاج إلى موجد» هذه القضية ليست بينة ولا هي مبينة؛ أما أنها ليست بينة فلأن مجرد تصور الموجود لا يستبطن الاحتياج إلى موجد، مجرد أن تتصور مفهوم الوجود أو مفهوم الموجود هذا لوحده لا ينتزع منه مفهوم الاحتياج، فليست القضية بديهية؛ لأن ملاك البداهة وهو أن يكون نفس تصور موضوعها كافياً في انتزاع محموله، هذا الملاك غير متحقق.

وليست قضية مبينة؛ لأن الاحتياج -التفت- حتى يثبت للموجود فلابد له من حد أوسط قد اقتضاه، ونفس الموجود بما هو موجود لا اقتضاء له للاحتياج. نعم، متى يقتضي الموجود الاحتياج؟ إذا اتصف بالإمكان؛ لأن الموجود حتى يطلب الاحتياج، حتى يتصف بالاحتياج، لابد أن يتصف بالإمكان؛ لأن الإمكان هو استواء النسبة إلى الطرفين، فحتى يخرج إلى أحدهما لابد له من مرجح.

فالموجود الذي يتصف بالاحتياج ليس هو مطلق الموجود، وإنما خصوص الموجود الذي يتصف بالإمكان، فالقاعدة ليست عبارة عن قولنا «كل موجود يحتاج إلى موجد»، هذه ليست حكماً عقلياً، بل الحكم العقلي هو «كل موجود ممكن فهو محتاج إلى علة»، وهذا ليس تخصيصاً لحكم العقل، بل الحكم العقلي من أول الأمر ولد ضيقاً.

لا أن -التفت- لا أن هناك حكماً عقلياً باحتياج كل موجود إلى موجد ثم قمنا بتخصيصه بالممكنات، بل الحكم من أول الأمر -شوف- ولد ضيقاً، لا أنه كان واسعاً ثم ضيق أحدثنا فيه ضيقاً؛ من أول الأمر العقل حتى يحكم بمحمول لموضوع فلا بد إما أن يكون المحمول منتزعا من نفس مفهوم الموضوع وإما أن يكون هناك حد أوسط هو الذي اقتضى ثبوت المحمول لموضوعه.

وفي موردنا الاحتياج لا ينتزع من مفهوم الموجود، فالقاعدة ليست بينة ونفس الموجود بما هو موجود لا يقتضي الاحتياج إلا بضمير، وعلى هذا فالاحتياج من أول الأمر إنما ثبت للموجود الممكن لا للموجود مطلقاً، فالقاعدة أما قولنا «كل موجود يحتاج إلى موجد» فهذه القضية لا بينة ولا مبينة فليست حكماً عقلياً لازماً يجب التصديق به.

وأما القاعدة التي هي ثابتة فهي أن الموجود الممكن هو الذي يحتاج إلى علة، وهذا ليس من تضييق حكم العقل، بل إن حكم العقل من أول الأمر ولد ضيقاً، وهذا كما يقول الأصوليون من باب «ضيق فم الركية»، التفت، فم الركية، الركية هي البئر، وفم الركية هي دائرة هذا البئر، البئر فمه، جيد؟ الذي ننزل من عنده الدلو.

طيب، التفت، أنت عندما تريد أن تحفر بئراً، أنت لا تقوم بحفر جورة واسعة ثم بعد ذلك تقوم بتضييقها، جيد؟ ولكنك تحفرها من أول الأمر ضيقة، لا أن تحفر مثلاً بئراً باتساع خمسة كيلومترات مثلاً ثم بعد ذلك تقوم بتضييقها حتى تحدث لها فما، لا، أنت من أول الأمر تجعل الفم ضيقاً، باب البئر يكون ضيقاً.

فليس المراد أننا قد جئنا بحكم عقلي ثم خصصناه، بل العقل من أول الأمر حكم بحكم ضيق، تمام؟ هذا ليس من تضييق حكم العقل، بل الحكم ولد خاصاً من أول الأمر.

وحينئذ فاساس الشبهة التي وقع المعترض فيها هو أنه اعتقد أن كل موجود يحتاج إلى علة قاعدة عقلية، ثم بعد ذلك عندما وصل إلى واجب الوجود وجد أنه موجود ولكننا نفينا عنه الاحتياج إلى علة، فقال: قد خصصتم حكم العقل.

ولكن الجواب أن هذه القاعدة ليست قاعدة عقلية من أول الأمر، لأنها ليست بينة ولا مبينة، تمام؟ وأما ما هو قاعدة عقلية فهي من أول الأمر قاعدة ضيقة وهي قولنا: «الممكن يحتاج إلى علة»، ولذلك صح لنا أن نسأل نحن: من أين وجد هذا الممكن؟ ولم يصح لك أنت أن تسأل: من أين وجد هذا الواجب؟ وبهذا نكون قد أجبنا على هذا الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني والجواب عنه

الاعتراض الثاني: لقائل أن يتساءل: إنكم عندما قسمتم الوجود من أول الأمر في أول الدليل إلى وجود واجب وإلى وجود ممكن، أليس في دليلكم هذا مصادرة على المطلوب؟ لأن الغرض من هذا الدليل هو إثبات أن هناك وجوداً واجباً، وأنتم من أول الأمر في أصل التقسيم قد افترضتم أن هناك وجوداً واجباً، إذ قلتم إن الوجود لا يخلو إما أن يكون واجباً أو ممكناً.

وهذا الاعتراض ليس بشيء حقيقة، والجواب عنه في غاية السهولة؛ لأننا عندما قسمنا الوجود إلى واجب وإلى وجود ممكن لم تكن قسمتنا هذه قسمة ناتجة عن الاستقراء، فنحن لم نستقرئ الوجودات ثم قلنا إن الوجودات بحسب ما رأينا بعضها واجب وبعضها ممكن، وإنما كانت قسمة افتراضية قائمة على أساس النفي والإثبات، فقلنا إن هذه الوجودات هي في نفس الأمر والواقع إما أن تكون واجبة وإما أن تكون ممكنة.

كما إذا قلت لك: أنت لا يخلو إما أن تكون ذكراً أو أن تكون أنثى، وهذا لا يعني أنني قد افترضت وقد قطعت وقد حكمت عليك بأنك أنثى أو بأنك ذكر، أو كما إذا قلت لك: أنت لا يخلو إما أن تكون قائماً أو غير قائم، وهذا لا يعني أنني قد ألحقت لك وصفين وهما القيام وعدمه، ولكن افترضت أن لك حالة من الحالتين في نفس الأمر والواقع.

فليس في التقسيم افتراض لوجود الواجب ولا اعتراف بوجوده حتى تلزم المصادرة، وإنما هو ترديد بين أمرين لا يمكن أن يرتفعا، ثم بعد ذلك نرتب المحاذير اللازمة كالدور والتسلسل لنعترف أو لننتقل من خلاله إلى ضرورة وجود مصداق لواجب الوجود.

هذا تمام الكلام، يقع الكلام في أدلة أخرى تأتي غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.