الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

016

ما ثبت لنا من الأدلة على واجب الوجود حتى الآن هو البرهان الأول الذي تقدم بيانه مفصلاً، وهو برهان الإمكان. وهذا البرهان قد فرق الفلاسفة بينه وبين سائر الأدلة الإنية التي تنطلق من الحوادث ومن الآثار للاستدلال بها على وجود المؤثر. وحاصل هذه التفرقة أن الأدلة التي ينطلق فيها من الآثار هي أدلة إنية صرفة يكون الانتقال فيها من المعلول إلى العلة. وهذا النحو من الأدلة، وإن كان يورث اليقين، إلا أنه لا يرقى إلى مستوى العبائر القرآنية أو العبائر التي وردت عن أهل البيت (عليهم السلام)، والتي تتحدث عن نحو آخر من الاستدلال، كما في قوله (عليه السلام): «أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك». فكأن في هذه العبارة ذماً ضمنياً لمن يستدل على الواجب بآثاره بغيره؛ حتى كأن ذلك الغير له ظهور أشرف من ظهور الواجب ليكون ذلك الغير مظهراً لذاته تعالى. والعبارات أو الروايات أو الأدعية أو الآيات في ذلك كثيرة، كما في قوله تعالى: ﴿أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد﴾ (فصلت: 53)، أو قوله تعالى: ﴿أفي الله شك فاطر السماوات والأرض﴾ (إبراهيم: 10) إلى آخر الآية. ولذلك فإن برهان الإمكان يختلف من هذه الناحية عن سائر الأدلة الإنية. ولذلك سمي هذا البرهان في كلمات بعضهم بأنه برهان شبيه لمي، وليس برهاناً لمياً.

أما أنه ليس برهاناً لمياً، فلأن البرهان اللمي كما عرفناه ما كان إلا انتقَالاً من العلة إلى معلولها، والواجب لا علة له فلا يمكن الاستدلال عليه من علته إذ لا علة له، سالبة بانتفاء الموضوع، ولذلك لا يمكن الاستدلال على وجوده تعالى عن طريق البرهان اللمي. وأما أنه شبه أو شبيه بالبرهان اللمي، فلأنه ليس استدلالاً على الواجب بآثاره، فليس هو استدلالاً على الشيء من غيره، بل هو استدلال على الشيء بخصائصه ولوازمه، وإن كان هو بالدقة أيضاً من أنحاء الاستدلال الإني، لما عرفنا من أن الاستدلال منحصر في هذين القسمين، فلا يمكن أن نرفعهما باستدلال ثالث. ولكن هناك استدلال إني يكون الانطلاق فيه من المعلولات والآثار الصرفة، وتارة ثانية يكون استدلالاً من المعلولات التي هي آثار مخصوصة لواجب الوجود، حتى كأن هذه الآثار لكونها من خواص الواجب، فهي كأنها ليست شيئاً مغايراً له، فهي هو، ليكون ذلك ترجماناً لقوله (عليه السلام): «بك عرفتك، وأنت دللتني عليك».

ولذلك أيضاً نجد أن هذا البرهان، برهان الإمكان، بالتقريب الذي ذكرناه، قد سماه الشيخ الرئيس ابن سينا في كتاب الشفاء، سماه ببرهان الصديقين، ليفرق بينه وبين سائر الأدلة التي يكون الانطلاق فيها من الآثار المحسوسة، ومن الأمور التجريبية أو المجربة إلى غير ذلك. إذاً، هذا البرهان له ميزة على سائر البراهين التي يكون الانطلاق فيها من الآثار كدليل النظام مثلاً، إذ ننتقل من تلك الأمور المنظمة للاستدلال على وجود منظم، أو كدليل الحركة، إذ ننتقل من الحركة الدالة على الحدوث الدال على وجود قدم في رتبة سابقة، بل في هذا البرهان ننطلق من الوجود نفسه ثم نقسمه إلى واجب وممكن. ولأن الوجود ليس شيئاً زائدا على ذات الواجب، فكأنه من خصائصه أو من آثاره المختصة، والاثار عندما تختص بشيء فكأنها هي عين المؤثر. فصارت المعرفة به، أو صار الدليل على وجوده به: إلهي بك عرفتك وأنت دللتني عليه.

ومن هنا سمي هذا البرهان في كلمات الشيخ الرئيس ببرهان الصديقين، أو البرهان الصديقي. ولكن هناك الكثير من المحققين، ومن جملتهم صدر المتألهين (سره)، قد اعترضوا على تسمية برهان الإمكان بهذه التسمية، وحاصل ما ذهبوا إليه هو أن تسمية برهان الإمكان ببرهان الصديقين تسمية غير ملائمة، وذلك لجملة من الأسباب:

منها: أن هذا الاستدلال ينطلق من مفهوم الوجود لا من مصداقه؛ لأن أصل الاستدلال هو أن يقال: إن هناك جملة من الموجودات في الخارج فلا يخلو إما أن تكون بحيث ينطبق عليها مفهوم الواجب أو مفهوم الإمكان. بعبارة ثانية، هذا البرهان مبتنٍ على تقسيم مفهوم الوجود إلى وجود واجب وإلى وجود ممكن. فهذا الدليل ينطلق من مفهوم الوجود لا من مصداقه، ومفهوم الوجود عرض عام خارج عن ذات واجب الوجود، لما عرفنا في دروس سابقة من أن ما يتقوم به واجب الوجود هو وجوده المصداقي، أما مفهوم الوجود فهذا مجرد مفهوم منتزع للتعبير عن ذلك الوجود المصداقي، فالاستدلال ينطلق من مفهوم الوجود وهذا المفهوم مباين لذات واجب الوجود، فلا يكون استدلالاً على الشيء بآثاره المخصوصة. هذا أولاً.

وثانياً: لأن هذا الدليل يحتاج في تتميمه إلى التمسك بذيل الإمكان، والإمكان وصف للآثار المخصوصة. وذلك لأن هذا الاستدلال قائم على ترديد القسمة بين الوجوب وبين الإمكان، إذ نقول: إن هناك موجوداً فإما أن يكون واجباً -شوف- وإما أن يكون ممكناً، ولا يتعين القسم الأول إلا بعد إبطال القسم الثاني، فهو مبتدئ في تتميمه على إبطال سلسلة الإمكان، فهو انتقال من المعلول إلى العلة، انتقال من الآثار إلى المؤثر، فيكون استدلالاً إنياً فلا يليق به تسميته ببرهان الصديقين. وثانياً [كذا]

وثالثاً: لأن تمامية هذا الدليل موقوفة على إبطال الدور والتسلسل؛ لأن تعين الوجوب موقوف على إبطال سلسلة الممكنات، وإبطال سلسلة الممكنات موقوف على إبطال الدور أو التسلسل؛ لأننا نقول: إن هذه الموجودات أو إننا نضع يدنا على الموجود الأول، فإن كان ممكناً احتاج إلى مؤثر فننقل الكلام إليه، فإن كان ممكناً احتاج كذلك إلى مؤثر، فإن كان مؤثره ذلك الممكن الأول لزم الدور، أو ممكن آخر ثالث ننقل الكلام إليه ويلزم التسلسل. والدور والتسلسل باطلان فيتعين أن يكون هناك واجب. فهذا الدليل مبتنٍ في تماميته على إبطال الدور والتسلسل. وكل من الدور والتسلسل وإن كانا محالين، فالدليل وإن توقف في تماميته عليهما يكون دليلاً قطعياً، غير أنه لا يكون قطعياً في نظر المشكل والمتوهم بإمكانهما؛ فالدليل قطعي في نفس الأمر والواقع، فهو برهان تام في نفس الأمر والواقع، ولكنه حط من رتبته بسبب أنه موقوف في تماميته على مقدمتين لو توهم أحد إمكانهما لما كان الدليل قطعياً في نظره. ولذلك فلو أمكننا أن نأتي برهان على واجب الوجود لا يتوقف في تماميته على هاتين المقدمتين، فسوف يكون تسميته ببرهان الصديقين أولى حينئذ؛ لأنه يكون قطعياً حتى في نظر المتوهم إن كان التسلسل [غير مفهوم]. هذا ثالثاً.

ورابعاً: لأن هذا الدليل أقصى ما يفيده هو إثبات أن هناك واجب وجود، أما أن واجب الوجود هذا هل هو واحد أو يمكن أن يتعدد؟ فلا نظر لساندو هذا الدليل إلى هذه المسألة. فإن برهان الإمكان أقصى ما يفيده هو ضرورة أن يكون هناك واجب وجود حتى لا يلزم الدور أو التسلسل، أما أن يكون هناك واجب وجود أو أكثر فلا نظر لهذا الدليل إلى هذه المسألة، فلا يتعرض الدليل ولا يثبت أكثر من وجود واجب الوجود. أما سائر ما له من الصفات فهو أجنبي عن إثباتها. ومن هنا تعددت محاولات العلماء في إبراز وتقرير دليل لبرهان الصديقي.

وقد عرفنا أن البرهان الذي نريد أن نعطيه تسمية الصديقين هو البرهان الذي يكون سالماً من كل تلك المحاذير التي ذكرناها لبرهان الإمكان؛ بأن يكون البرهان خالياً من شائبة الإمكان، وأن يكون غير متوقف على إبطال الدور والتسلسل، وأن يكون متكفلاً لإثبات وحدانيته تعالى وسائر الصفات. وقد ذكر المحققون جملة من التقريبات لبرهان الصديقين، أوصلها بعض المحققين إلى عشرين تقريباً. ونحن نذكر بعضاً من هذه التقريبات ونبين فساد ما في بعضها، ثم نذكر الصحيح في ذلك.

التقريب الأول

أن يقال: إن هناك موجوداً. وهذه القضية مساوقة لاعترافنا بالواقعية، إذ بمجرد أن نعترف بأن هناك واقعاً ما، فلا بد أن يكون هناك موجود من الموجودات. لا إشكال أن هناك موجوداً من الموجودات، فلا بد أن يكون هذا الموجود واجباً وإلا لم ينوجد، وذلك لما تقدم معنا في دروس سابقة من أن الشيء ما لم يجب لم يوجد. فلما كان هناك موجود فلابد أنه قد وجب وإلا لم ينوجد، فوجود أي شيء صار مساوقاً لوجود [الواجب]. فقد ثبت وجوب الوجود، فلا بد أن هناك موجوداً قد وجب. وهذا البرهان أو الدليل إذا اقتصر في بيانه على ما ذكرناه فهو ليس بضبط برهاناً ولا دليلاً تاما؛ وذلك لأن الشيء وإن كان لا ينوجد إلا بعد أن يجب، إلا أن هذا الوجوب أعم من أن يكون وجوباً غيرياً أو وجوباً ذاتياً، وإلا أن تكون سائر الموجودات جميعاً واجبة الوجود، وهذا لم يقل به أحد. فقاعدة أن الشيء ما لم يجب لا يوجد أعم مما كان وجوبه غيرياً أو بالذات، في حين أن المستدل إنما يريد أن يثبت واجب الوجود بالذات، فقد تمسك لإثبات الواجب بالذات بلازم أعم.

والحاصل أن عمدة الاستدلال إن كانت مبتنية على هذه القاعدة، فهذه القاعدة قاصرة عن إثبات المطلوب؛ لأن الشيء لا ينوجد إلا بعد أن يجب، فكل موجود يكون واجباً، إلا أن هذا الوجوب أعم من أن يكون بالذات أو بالغير، والصدق الأعم لا يستلزم صدق الأخص، فلا يكون دليلاً، اللهم إلا أن يتمم هذا الدليل بعد ذلك بمقدمة أخرى، فيقال: إن هناك موجوداً فلا بد أن يكون واجباً؛ لأن الشيء ما لم يجب لا يوجد، وحينئذ فوجوبه إما بالذات فيثبت مطلوبنا، وإما بالغير فلابد أن ننقل الكلام إلى ذلك الغير، فهو موجود فلابد أن يكون قد وجب، ووجوبه إما بالذات أو بالغير فننقل الكلام إلى ثالث إلى أن يلزم الدور أو التسلسل. وهذا الدليل بهذه التتمة، وإن كان صحيحاً حينئذ، إلا أنه ليس فيه مزيد فرق عن برهان الإمكان، بل يغدو هذا البرهان عين الذي تقدم، فلا يكون برهان الصديقين حينئذ. وبالجملة، فإذا اقتصر في بيان هذا البرهان على ما ذكرناه أولاً، لم يكن البرهان موصلاً ولا يكون برهاناً من أول الأمر. وأما إذا تمم بالطريقة التي ذكرناها أيضاً، فهو وإن صار برهاناً ولكنه لا يعدو أن يكون عبارة ثانية عن برهان الإمكان نفسه. هذا تمام الكلام في التقريب الأول.

التقريب الثاني

أن يقال: إن العدم واحد. -سوف أذكر الدليل جملة واحدة ثم بعد ذلك نقوم بشرح فواصله- أن يقال: إن العدم واحد لا تثنية فيه؛ وذلك لأنه لا تمايز في الأعدام، فالوجود الذي هو نقيضه واحد لا تمايز فيه وإلا انثلم النقيضان. وإذا كان الوجود واحداً فلا يمكن أن يكون ممكناً لافتقار الممكن إلى واجب، والفرض أن هناك وجوداً واحداً، فيلزم أن يكون واجباً.

بيان هذا الدليل -التفت- أن يقال -التفت- العدم أو الأعدام لا يمكن أن يكون لها تحقق في الخارج، فليس -التفت- فليس هناك مصداق لعدم زيد ومصداق آخر لعدم عمرو، فإن العدم هو اللاشيئية والبطلان المحض هو اللاشيء، ولذلك فلا يمكن أن يكون العدم متعدداً. وذلك لأن التثنية والتعدد تقتضي وجود جهة مميزة بين الأول وبين الثاني، فالإثنينية فرع التغاير، والتغاير بين الشيئين إنما يكون على أساس وجود صفة في أحد الشيئين لا تكون في الشيء الآخر. فلو كان هناك عدمان لكان أحد هذين العدمين متميزاً عن الآخر وإلا لم يكونا عدمين بل صارا عدماً واحداً؛ لأن الإثنينية تفرع التمايز. فلو كان هناك عدمان لكان أحدهما متميزاً عن الآخر، ومعنى أن يكون العدم الأول متميزاً عن العدم الآخر، أن هناك صفة ثابتة لأحد العدمين غير ثابتة للعدم الآخر، ولكننا فرضناه عدماً فكيف نثبت له صفة وجودية؟ فلما كان التمايز يقتضي وجود صفة في أحد الأمرين وانعدامها في الآخر، علم أنه لا يمكن أن تتمايز الأعدام وإلا انقلب أحد العدمين أمراً وجودياً، هذا خلف الفرض. وإذا امتنع تمايز الأعدام امتنعت تثنيتها؛ لأن التثنية تقتضي التمايز، وانعدام اللازم يكشف عن انعدام الملزوم. إذاً فالعدم واحد لا يتثنى ولا يتعدد. تمام؟ هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: أن الوجود نقيض العدم، والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان، وهذا واضح في غاية البداهة.

المقدمة الثالثة: أن الوجود الذي هو نقيض العدم يجب أن يكون واحداً؛ لأنه لو كان متعدداً للزم [غير مفهوم]، بل يرتفعان بالوجود الثاني. وهكذا إذا وضعنا يدنا على الوجود الثاني، فهو نقيض للعدم أيضاً، فيلزمه لجهة مناقضته للعدم ألا يرتفع، ولجهة أن هناك وجوداً آخر هو الوجود الأول، أنهما يرتفعان بالوجود الأول. وهذا واضح إطلاقاً. فوجب بمقتضى هذه المقدمة أن يكون الوجود واحداً. وإذا كان هذا الوجود واحداً، لا تصل النوبة إلى الدور أو التسلسل، ليش؟ لأن الدور أو التسلسل كلاهما يقتضي وجود جملة من الوجودات حتى يتوقف أحدها على الآخر، ثم ننقل الكلام إلى الآخر: هل يتوقف على الأول أو يتوقف على ثالث آخر؟ فيلزم الدور أو التسلسل. نعم. وأما إذا كان الوجود واحداً، فهذا الوجود يجب أن يكون واجباً؛ لأن الممكن لا ينوجد من دون واجب، فلو كان هذا الوجود الواحد ممكناً لاحتاج إلى وجود آخر، ولكن لا وجود آخر بحسب الفرض فيجب أن يكون واجباً، فيثبت واجب الوجود من دون الاحتياج إلى إبطال الدور أو التسلسل، وبه تثبت وحدانية الواجب من أول الأمر. وحينئذ فالوجود واحد، وأما هذه المصاديق فليست إلا مراتب وجودية كما يأتي في محله.

وهذا البيان وهذا البرهان بهذه الطريقة وبهذا البيان ليس بشيء حقيقة، وهو مغالطة ناشئة من الخلط بين المفهوم والمصداق. وذلك لأن التناقض والتقابل إنما يكون بين المفاهيم لا بين المصاديق. فما يناقض العدم -التفت- هو مفهوم الوجود، وحينئذ فلا يمكن أن نفترض أن للوجود مفهومين وإلا ارتفع النقيضان في ذلك المفهوم الثاني أو في المفهوم الأول. وأما أن نفترض للوجود مصاديق متعددة فلا يلزم ارتفاع النقيضين، ليش؟ لأن أي مصداق نفرضه فسوف يكون محققاً لذلك المفهوم، وحينئذ لا يلزم ارتفاع النقيضين. فزيد وعمرو وبكر هذه وجودات متعددة، كل واحد منها يناقض العدم ولا يرتفعان. ليش؟ -التفت- أما زيد فهو يناقض العدم؛ لأن زيداً محقق لمفهوم الوجود، ولا معنى لأن يقال إن زيداً والعدم يرتفعان في عمرو؛ لأن التقابل ليس بين المصاديق، وإنما التقابل بين مفهوم الوجود ومفهوم العدم، وأي من زيد ومن عمرو ومن بكر، أي وجود من هؤلاء نفرضه فهو محقق لذلك المفهوم. جيد؟ فعندما تفترض وجود زيد فأنت قد حققت مفهوم الوجود وهذا يقابل العدم، وعندما تفترض مفهوم العدم فأنت تنفي كلا من وجود زيد وعمرو وبكر، فأنت تنفي مفهوم الوجود.

ولذلك هذا الدليل ينفع لإثبات أن مفهوم الوجود واحد، ولا ينفع لإثبات أن مصداقه أيضاً يكون واحداً؛ لأن التناقض إنما هو وصف لاحق للمفاهيم للصور الذهنية، إذ يقال في المنطق إن أي مفهومين إما أن يكون بينهما تنافر أو لا يكون بينهما تنافر، أما المصاديق فلا يوجد تنافر فيما بينها، وإذا انتفى التقابل فلا تصل النوبة إلى أقسام ذلك التقابل من التناقض وغيره؛ لأن نفي الأعم يستلزم نفي الأخص، فالتناقض إنما هو بين المفاهيم لا بين المصاديق. وما نروم إثباته ونريده هو إثبات مصداق واجب الوجود لا إثبات مفهومه. ولذلك هذا الدليل ليس بشيء. نعم، ينفع هذا الدليل لإثبات أن مفهوم الوجود مفهوم واحد يطلق على سائر الوجودات بطريقة واحدة، طريقة متواطئة لا تشكيك فيها. جيد. إذاً هذا تمام الكلام في التقريب الثاني. طبعاً نحن نذكر هذه التقريبات وإن كانت في غير محلها ليست صحيحة، ولكن نذكرها أولاً لتمرين الأذهان على اصطياد المغالطات المنطقية، وثانياً لأن الكلام إنما هو عن الاستدلال على وجود الواجب، وكثيراً ما يؤدي الضعف في الدليل إلى الإلحاد؛ لأن الناس تقرأ قوة المذهب من متانة الدليل، فلو وقف بعض الضعفاء على دليل غير تام لتوهم بطلان كل دليل آخر في المقام. كيف كان؟

التقريب الثالث

وهو تقريب وبرهان للقديس والفيلسوف المسيحي أنسلم. وقد ذكر أنسلم هذا البرهان على جملة من المقدمات:

المقدمة الأولى: أن لنا قدرة على تصور الكمال المطلق. لا إشكال في أننا قادرون على تصور الكمال المطلق، والدليل على ذلك أننا نحكم على ذلك الكمال بأنه مطلق، والحكم على الشيء فرع تصوره. إذاً، لا إشكال في أن لنا قدرة على تصور الكمال المطلق. هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى، وهي مقدمة في غاية البداهة.

المقدمة الثانية: أن الوجود صفة من صفات الكمال، فالذات التي لا يكون لها وجود لا يمكن أن تكون كمالاً مطلقاً؛ لأن الكمال المطلق هو الكمال الحائز على كافة الصفات الكمالية، والوجود واحد من صفات الكمال، فلا يمكن أن يكون هناك كمال مطلق من دون صفة الوجود. إذاً، المقدمة الثانية: أن الوجود صفة من صفات الكمال، فالذات التي لا يكون لها وجود لا يمكن أن تكون كمالاً مطلقاً.

إذا اتضحت هاتان المقدمتان فتقرير الدليل أن يقال -شوف- لما كان الوجود من صفات الكمال، فلا يتحقق الكمال المطلق من دونه. ولما كان لنا قدرة على تصور الكمال المطلق، فلا بد أن الوجود قد ثبت لذلك الشيء الذي تصورناه وإلا لم يكن كمالاً مطلقاً. وهذا الكمال المطلق الذي -شوف- حتى نتصوره لابد أن نتصور جميع الكمال، فهو واحد من الصفات الكمالية هو الوجود، فلابد أن يكون الوجود قد ثبت له. وهذا الكمال المطلق هو الذي نسميه الله، فهو واجب الوجود.

شوف طريقة عرض الدليل؛ عندما يغيب المنطق الأرسطي هكذا تقع الإشكالات. نحن نلتفت: الوجود من صفات الكمال، فلا يتحقق الكمال المطلق -لأن ما معنى الكمال المطلق؟ هو الكمال الحائز على كافة الرتب الكمالية- وواحد من تلك الرتب الكمالية الوجود، إذاً فلا يتحقق الكمال المطلق من دون الوجود، من دون أن يكون موجوداً، تمام؟ ونحن لنا قدرة على تصور الكمال المطلق، فلا بد أن يكون هذا الوجود قد ثبت لذلك الكمال المطلق، وإلا لم يكن كمالاً مطلقاً.

والإشكال في هذا الدليل في غاية الوضوح؛ وذلك لأن هذا القديس قد انطلق في استدلاله من تصور الوجود لا من مصداقه، أو فقل: إن المستدل قد خلط بين المفهوم وبين المصداق. بعبارة ثانية -شوف- إن تصورنا للكمال المطلق غاية ما يقتضيه هو أن نتصور ثبوت الوجود له لا أن نثبت الوجود فعلاً له. نحن نتصور الكمال المطلق، وحتى نتصور الكمال المطلق يجب أن نتصور له جميع صفات الكمال لا أن نثبت له صفات الكمال في الخارج، واضح؟ فنحن نتصور الكمال المطلق، والوجود واحد من تلك الرتب الكمالية التي لا يحصل الكمال المطلق من دونها، فحتى نتصور الكل يجب أن نتصور جميع أجزائه، فحتى نتصور الكمال المطلق -ولا إشكال في أننا نتصوره- فلا بد أننا نتصور أيضاً ثبوت الوجود الآن. وتصور ثبوت الوجود شيء، وإثبات الوجود له شيء آخر. وقد ظهر أن هذا التقريب الثالث في غير محله أيضاً. عندما نقول: خلط بين المفهوم والمصداق، يعني نحن إذا أردنا أن نحول الإشكال إلى صيغته الأرضية نقول: لم يتكرر الحد الأوسط؛ لأن الحد الأوسط أخذ في الصغرى تصور الوجود أو الوجود بنحوه المفهومي، وفي الكبرى أخذ الوجود بنحوه المصداقي. ولكن هذه مشكلة لفظ الوجود، هذه مشكلة الوجود أن مفهوم الوجود شيء ومصداقه شيء آخر، هذه مشكلة عدم التفرقة بين المفاهيم الأولية والمعقولات الثانوية، هذا يأتي في محله. كيف كان؟

التقريب الرابع

لبرهان الصديقين هو ما ذكره صدر المتألهين (قدس سره) في أسفاره. وهذا البرهان على حد ما وصفه البعض شبيه بدليل أنسلم، ولكنه ينطلق من مصداق الوجود، ودليل أنسلم ينطلق من المفهوم. وهذا الدليل مبتنٍ على مقدمات ثلاث:

المقدمة الأولى: في الوجود، وأن الماهية اعتبارية فهي بطلان محض، فالذي له تحقق في الأعيان في الخارج إنما هو الوجود لا الماهية، أما الماهيات فقوالب ذهنية ينتزعها الذهن للتمييز بين وجود وآخر. تمام. هذه المقدمة الأولى، وهذه إثباتها في الفلسفة. وقد بين صدر المتألهين هناك بداهة هذه المسألة، وأن الذين ارتكبوا أصالة الماهية لم يرتكبوا هذا المذهب لدليل يدل على ذلك، وإنما وقفوا أمام شبهته في مقابل البديهة، فالشبهة لا تضر ببداهة البديهي. طيب، هذا تمام الكلام هذه هي المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: ما عرفناه في السابق عندما وقفنا على حقيقة العلاقة بين المعلولات وبين عللها، إذ عرفنا أن المعلول ليس شيئاً منفصلاً عن علته، بل هو وجود رابط بمعنى أنه عين الفقر، عين التعلق بعلته. بعبارة ثانية: ليست علاقة المعلول بعلته هي علاقة الصانع بالمصنوع، بل هي علاقة الظل بصاحب الظل، وفرق فارق بين الصورتين. فالمعلول ليس إلا شأناً ومظهراً من مظاهر العلة، فحقيقته عين الارتباط بعلته، فهو عين الفقر، وجوده وجود فقري كوجود الظل بالنسبة إلى ذي الظل، لا كوجود المصنوع بالنسبة إلى الصانع، حتى كأن هناك ذاتين مستقلتين ثم يربط بينهما بخيط إمداد. على كل حال، هذا قد عرفناه في الدرس السابق.

المقدمة الثالثة: أنه بناءً على ما تقدم في المقصود [كذا] المقدمة الثانية، فملاك احتياج المعلول إلى علته ليس هو الحدوث كما ذهب إليه المتكلمون، وليس هو الإمكان أيضاً كما ذهب إليه قدماء الفلاسفة، بل ملاك الاحتياج هو أن المعلول وجود فقري، هو عين الفقر، هو أن نفس وجوده وجود ربطي، ولا يتعقل الربط من دون ما ارتبط به، لا يتعقل المرتبط من دون ما ارتبط به.

إذا اتضحت هذه المقدمات الثلاث، فحاصل الاستدلال أن يقال: إننا إذا نظرنا إلى مراتب الوجود -التفت- سواء كانت هذه المراتب التي يترتب بعضها على بعض، سواء كانت مراتب متناهية أو غير متناهية -دعك من الدور ودعك من التسلسل- إننا إذا نظرنا إلى مراتب الوجود، سواء فرضناها متناهية أو غير متناهية، فلا يخلو إما أن يكون، إما أن تكون المرتبة العليا الواجبة موجودة في هذه المراتب أو لا. فإن لم تكن المرتبة الواجبة بينها، يعني من بين هذه المراتب، للزم أن لا تنوجد المراتب جميعاً. ليش؟ -التفت- لأنه يلزم من فرض تحقق هذه المراتب من دون المرتبة العليا أن تكون هذه المراتب مستغنية، صحيح؟ هذه المراتب الممكنة يلزم من وجودها من دون المرتبة العليا يلزم أن تكون -ما معنى وجودها من دون المرتبة العليا؟ أن لا تكون محتاجة إلى هذه المرتبة العليا- ولكننا قد عرفنا أن حقيقة هذه المراتب هي أنها عين الفقر، وعين الارتباط، وعين التعلق، فيلزم أن تكون مستغنية وغير مستغنية، فقد اجتمع النقيضان.

إذاً نعيد هذا الاستدلال وحاصله أن سائر مراتب الوجود، المراتب الوجودية، لو لم تكن المرتبة العليا وهي الكمال المطلق في كلام أنسلم، وهو واجب الوجود في كلام ابن سينا، هذه المراتب الوجودية لو لم تكن المرتبة العليا بينها للزم التناقض. ليش؟ لأن معنى أن المرتبة العليا غير موجودة بين هذه المراتب أن هذه المراتب صارت في وجودها مستغنية ومستقلة، في حين أننا قد عرفنا -حتى أفرُض اللاتناهي، ولكن هم يرتبون بعض هذه المراتب على بعض والمعلول حقيقته عين الفقر وعين الارتباط- فصارت المراتب مستغنية حال فقرها، وهذا واضح الإبطال.

وهذا البيان له جملة من الخصائص:

منها: أنه لا يتوقف على إثبات بطلان الدور، ولا على إثبات بطلان التسلسل. هذا أولاً.

ومنها: أنه لا يعتمد على الإمكان، وإنما يتعاطى مع المفاهيم الوجودية: المعلول والعلة والعلاقة بينهما، والمصاديق الوجودية: المراتب الوجودية، لا يتعرض إلى المفاهيم، لا ينطلق هذا الاستدلال من مفهوم الوجود، وإنما بناءً على أصالة الوجود ينتقل من هذه يبدأ الاستدلال من المراتب الوجودية، فهو لا ينطلق من مفهوم الوجود وإنما ينطلق من مصداقه، ولا يعتمد على مفاهيم ماهوية وإنما يعتمد على مفاهيم وجودية، ولا يحتاج إلى إبطال الدور ولا إلى إبطال التسلسل.

ورابعاً: أن هذا الدليل بعينه يمكن الاستعانة به لإثبات التوحيد، ولكن هذا في مباحث لاحقة. ولذلك قال صدر المتألهين أيضاً أن هذا الدليل بدوره دليل على بطلان التسلسل لا أن هذا الدليل يعتمد على إبطال التسلسل في رتبة سابقة، هذا الدليل إذا تأملتم به هو بنفسه يمكن التمسك به لإبطال التسلسل. هذا تمام الكلام في التقريب الرابع.

التقريب الخامس

وما ذكره العلامة الطباطبائي (قدس سره). وميزة هذا الدليل الذي جاء به العلامة أنه -يعني ميزة هذا الدليل على دليل صدر المتألهين- أنه لا يتوقف على القول بأصالة الوجود، بل ينسجم مع كلا المبنيين، سواء قلنا بأصالة الوجود أو بأصالة الماهية فإن البرهان يكون تاماً. وحاصل هذا الدليل مبتلٍ أيضاً على مقدمتين:

المقدمة الأولى: أن الشيء الذي يلزم من عدمه وجوده فهو موجود بالضرورة، والشيء الذي يلزم من وجوده عدمه فهو محال بالضرورة. بيان ذلك أن اللازم كما عرفنا في علم المنطق هو المعلول والملزوم هو العلة، والمعلول لا يتخلف عن علته، ومعنى أن المعلول لا يتخلف عن علته أنه بمجرد تحقق العلة فلا بد أن يتحقق معها معلولها. فإذا وضعت يدي على المفتاح فحركة يدي علة لانفتاح الباب، فانفتاح الباب معلول لحركة اليد، ومعنى أنه معلول أنه لا يتخلف عن العلة في الوجود، فأنا لا أحرِك يدي ثم ينفتح الباب بعد دقائق، بل إن لحظة حركة اليد هي لحظة انفتاح الباب، وإنما التقدم والتأخر بين العلة وبين المعلول تقدم رتبي، الذهن يحلل فيعطي نحواً من التقدم للعلة ونحواً من التقدم للمعلول، وإلا فإن ظرف تحقق المعلول هو بنفسه ظرف تحقق العلة؛ إذ إذا وجدت العلة في آنٍ أول ثم وجد المعلول في الآن الثاني فهذا يعني أن المعلول قد تخلف عن علته، والكلام عن العلل التامة. تمام؟

جيد، إذا اتضح ذلك فاللازم لا يتخلف عن ملزومه، ومعنى أنه لا يتخلف عنه أنه يقارنه في الوجود، يعني يجتمعان في الوجود. وحينئذ فلو كان من لوازم وجود الشيء عدمه فهذا يعني أن الشيء لا يمكن أن ينوجد؛ لأنه -التفت- لو فرض موجوداً لترتب عليه لازم من اللوازم، ما هو ذلك اللازم؟ هو انعدامه، فيلزم أن يجتمع وجوده وعدمه، فيعلم أن هذا الشيء لا يمكن أن يفرض موجوداً، لأنه كلما فرض موجوداً فقد اجتمع النقيضان، إذاً فعدمه ضروري، فالشيء الذي يلزم من وجوده عدمه لا يمكن أن ينوجد، يعني هو محال، إذاً هو ممتنع الوجود. طيب، والشيء الذي يلزم من عدمه وجوده أيضاً لا يمكن أن ينعدم -عفواً، لا لا يمكن أن.. أه نعم، لا يمكن أن ينعدم- ليش؟ لأنك كلما فرضته معدوماً، كلما فرضته معدوماً ترتب عليه لازم من اللوازم وهو وجوده، فقد اجتمع النقيضان، فلا يمكن أن تفرضه معدوماً، إذاً فوجوده ضروري فصار واجباً. واضح؟ فالشيء الذي يلزم من وجوده عدمه محال بالضرورة، يعني يكون ممتنع الوجود، والشيء الذي يلزم من عدمه وجوده يكون واجب الوجود. وهاتان المقدمتان في غاية البداهة حقيقة، يكفي التأمل في هاتين القاعدتين. تمام؟ هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: أن الواقعية يلزم من نفيها -يعني يلزم من عدمها- وجودها، فهي واجبه الوجود. ليش؟ شو يعني الواقعية؟ يعني في قبال السفسطة الذين ينكرون الواقع. تمام؟ نقول هؤلاء الذين ينكرون الواقع، إما أن يكون لكلامهم واقع -شوف، ما كل قضية، كل قضية أنا أقول ولا بد أن يكون لها واقع، ليش؟ لأن القضية توجب صورة ذهنية، يعني نسبة كلامية ونسبة ذهنية في الذهن، وهذه النسبة الذهنية جيد حتى تكون أو هذه القضية حتى تكون صادقة فيجب أن تكون مطابقة للواقع فيجب أن يكون لها واقع تطابقه، كما مر في المنطق أن النسبة الذهنية إن طابقت النسبة الخارجية فالقضية صادقة، وإن لم تطابق النسبة الخارجية فالقضية كاذبة.- طيب.

فحينئذ هؤلاء الذين ينكرون الواقع ويؤمنون بالسفسطة إما أن يكون كلامهم صحيحاً صادقاً أو لا يكون صادقاً، ومعنى أن يكون صادقاً يعني أن يكون كلامهم مطابقاً للواقع. فنقول: الذين ينكرون الواقعية وينكرون الواقع لا يخفى، إما أن يكون لكلامهم واقع، يعني يكون كلامهم صادقاً يعني مطابقاً للواقع، فإما أن لكلامهم واقعاً أو لا واقع لكلامهم، فإن لم يكن هناك واقع لكلامهم، وكلامهم هو أنه لا يوجد واقعية -تمام؟- إذاً فقد ثبت الواقع، وإذا كان لكلامهم واقعية في أنه لا واقع، فقد ثبتت الواقعية من حيث أرادوا نفيها، يعني قد ثبتت الواقعية ولو لكلامهم، فقد ثبتت الواقعية. إذاً فالواقعية كلما أردنا أن نعدمها وجدناها ثابتة. ولذلك يقول الكثير من المحققين إن هؤلاء لا ينفع معهم إلا الضرب حتى إذا شعروا بالألم شعر قلنا لهم هذا هو هذا هو الواقع. تمام.

جيد، إذاً فالذين ينكرون الواقعية إما أن يكون لكلامهم واقع، فقد ثبتت الواقعية بالجملة ولو لكلامهم هذا، أو لا واقعية لكلامهم، فيصدق نقيض كلامهم حينئذ وهو أن هناك واقعاً، فيثبت الواقع على كل تقدير. وبالجملة، فالواقع أصل الواقعية -التفت إلى هذا البيان- أصل الواقعية يلزم من عدمه وجوده، والشيء الذي يلزم من عدمه وجوده ضروري الوجود، فأصل الواقع واجب الوجود. فواجب الوجود هو الواقعية، أصل الواقعية، منشأ كل أثر. وهذا البيان يثبت أن واجب الوجود العلم به بديهي وليس نظرياً، بخلاف برهان الإمكان، وبخلاف برهان صدر المتألهين أيضاً؛ لأنه يبين أنك كلما أردت أن تنفي الواقعية فأنت تثبتها من حيث تنفيها، فالواقعية واجب الوجود واجبة الوجود وواجب، ولا نريد من واجب الوجود إلا هذا، وهو أصل الواقعية. وهذا معنى أن هناك مراتب وجودية تنتهي إلى المرتبة الكمالية الأعلى التي هي أساس الواقعية وأساس الآثار.

وهذا الدليل أولاً من أهم صفاته أنه يثبت أن العلم بواجب الوجود علم بديهي ولو كان ذلك بطريقة غير واعية وغير ملتفت إليها، أو فقلت: ولو أثرت أو حجبت هذا العلم البديهي جملة من الموانع والشكوك والأوهام. وليس العلم بواجب الوجود نظرياً؛ لأن الشيء الذي يلزم من عدمه وجوده -شوف- بديهي الوجود، واجب الوجود بالضرورة، كلما أردت نفيه عاد نفيك إثباتاً له. وثانياً: أنه لا يتوقف على مبنى أصالة الوجود، بل لم يتعرض لا إلى الوجود ولا إلى الماهيات. وثالثاً: أن هذا الدليل يثبت الوحدانية؛ إذ لا يوجد وقائع متعددة، وإنما الواقعية واحدة، بل يثبت لواجب الوجود سائر الصفات الكمالية؛ لأن أي صفة كمالية لابد أن يكون لها واقع، وهو أساس الواقعية أصل الواقعية. وهذا البرهان حقيقة جدير بالتأمل.

هذا تمام الكلام فيما ذكره أو في تقريبات برهان الصديقي. ربما نذكر غداً بعض الإشكالات التي أوردها بعض الغربيين في المقام، ثم نجيب عليها لنبدأ في فصل جديد. والحمد لله رب العالمين.