الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

017

الإشكال الأول على برهان الإمكان والجواب عنه

بسم الله الرحمن الرحيم، والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين.

بقي في هذا الفصل جملة من الأمور التي لابد من بيانها:

الأمر الأول: في بيان إشكال واعتراض ذكره كنت فيما يتعلق ببرهان الإمكان، وحاصله أن الإلهيين قد اشتبه عليهم الأمر، فتوهموا أن الإلحاد مساوق للقول بإمكان التسلسل، وحينئذ فأورد الإلهيون اعتراضاً على الملاحدة حاصله أنه: كلما قلتم بالإلحاد وأنكرتم فكرة الإله فأنتم قائلون بالتسلسل، ولكن التسلسل باطل، فإنكاركم فكرة الإله يكون باطلًا. فالإلهيون لم يفهموا الإلحاد إلا كفكرة قائمة على القول بإمكان التسلسل، أو فقل: لأن الإلحاد لما كان نفياً للألوهية، ونفي الألوهية نفي لواجب الوجود، فالملحد هو من أنكر وجود الواجب، فلا بد أنه يحصر الوجود بالممكنات حينئذ، ووجود سلسلة من الممكنات من غير انتهائها إلى الواجب قول بالتسلسل، فصار الإلحاد في نظر الإلهيين مساوقاً للقول بإمكان التسلسل.

غير أن الأمر في نظر كانت ليس بهذه الطريقة، والحاصل أن الإلحاد على نحوين، أحد هذين النحوين يكون قائماً على إنكار واجب الوجود والقول بإمكان التسلسل، والنحو الآخر من الإلحاد يجتمع مع القول بامتناع التسلسل، بل يجتمع مع القول بوجود واجب الوجود. بيان ذلك أن هناك فارقاً بين النظر العرفي الساذج وبين النظر الدقي؛ فإننا إذا نظرنا إلى هذا الكون نظرة ساذجة، فإننا نجد أن وجودات عالم الكون وجودات متكثرة، فهذا الكتاب له وجود، وأنا لي وجود، ولهذه الطاولة وجود منفصل، ولكن إذا نظرنا إلى هذه الوجودات الثلاث بنظرة مجموعية، يمكن القول حينئذ إن هذه الثلاثة تشكل وجوداً واحداً، وهذا التكثر إنما هو تكثر في أجزاء ذلك الشيء الواحد أو في مظاهر هذا الشيء الواحد.

وعلى هذا، فإن هذا الكون إذا نظرنا إليه بنظرة مجموعية، فهذا الكون عبارة عن وجود واحد هو موجود واحد، فليس هناك وجودان أو أكثر، وإنما الوجود منحصر بشيء واحد وهو هذا الكون، وكل ما فيه ليس إلا مراتب أو أجزاء لذلك الشيء الواحد. ولذلك التفت تجد أن حركة يدي الآن من هذا المكان إلى ذاك تستلزم عند ذهاب يدي من المكان الأول إلى المكان الثاني أن ينتقل الهواء الذي كان في المكان الثاني إلى النقطة التي كانت فيها اليد في المكان الأول؛ لأن هذه اليد كانت تشغل حيزاً وفراغاً ما، فعندما حركت إلى مكان آخر فقد دفعت ذلك الهواء الشاغل للحيز إلى أن صار في مكانه الأول. فنجد أن هذا الوجود منحصر في شيء واحد، فهو وجود واحد.

إذا اتضح ذلك، فإن نظرية كانت قائمة على أن العالم عبارة عن وجود واحد، وإذا كان ذلك الوجود واحداً فلا يمكن أن يكون ممكناً وإلا احتاج إلى مؤثر، ولا بد أن يكون المؤثر غيره، والفرض أن لا غير للوجود، إذ الوجود منحصر في وجود واحد، فيلزم أن يكون هذا الكون عبارة عن واجب للوجود، غاية الأمر أن ذلك الوجود الواجب ليس من سنخ المجردات، وإنما هي الطبيعة وهي عالم المادة. فبرهان الإمكان جارٍ في مثل كلام كانت مع كونه غير مثبت للتوحيد، وإنما هو يثبت وجوداً واجباً، غاية الأمر أن هذا الوجود الواجب هو عالم الطبيعة عالم المادة وليس إلهاً مجرداً عن المادة.

وبهذا يتضح أن الإلحاد ليس فقط يجتمع مع الاعتراف والاعتقاد بواجب الوجود، بل إن الإلحاد لا يتنافى مع برهان الإمكان. وإذا كان لا يتنافى الإلحاد مع برهان الإمكان، فنحن أمام أمرين: إما أن نقول إن برهان الإمكان لا يثبت التوحيد فهو لا يثبت أصلاً من أصول الدين، وإما أن نعترف بأن الإلحاد محقق بهذا المعنى، محقق لأصل من أصول الدين، فلا يكون الملحد بهذا المعنى خارجاً عن شيء من أصول أو خارجاً عن الأصل الأول من أصول الدين وهو التوحيد.

فإن قلت: برهان الإمكان غاية ما يثبته هو وجود واجب للوجود، ولا يثبت صفاته من القدرة والحياة والاختيار والعلم وغير ذلك، فلنثبت هذه الصفات بسائر البراهين الأخرى.

قلت: هذا ليس إلا رجوعاً إلى الإشكال؛ لأن برهان الإمكان إذا كان لا يثبت -طبعا هو واقعاً لا يثبت القدرة ولا العلم ولا الاختيار- برهان الإمكان إذا كان لا يثبت هذه الصفة ويجتمع مع فكرة الإلحاد، فلا يكون محققاً لشيء من أصول الدين، والفرض أن هذا البرهان إنما لجأنا إليه لأجل أن نثبت التوحيد أو لأجل أن نثبت أصلاً من أصول الدين، فاذا لم يكن هذا البرهان مثبتاً لواجب للوجود منفصل عن عالم المادة، فلا يكون برهاناً مطلوباً في المقام.

والجواب عن هذا الإشكال ما تقدم معنا في علم المنطق من أن اللازم على نحوين: لازم بيّن، ولازم غير بيّن. واللازم البيّن أيضاً ينقسم إلى قسمين: إلى لازم بيّن بالمعنى الأخص، وهو الذي يكفي تصور الموضوع فيه لكي تتصور المحمول وتجزم بوقوع النسبة. ولازم بيّن بالمعنى الأعم، وهو الذي لا يكفي تصور الموضوع، بل لابد أن تتصور الموضوع والمحمول والنسبة لكي تجزم بوقوع هذه النسبة. بخلاف اللازم غير البيِّن، فهو الذي لا يكفي فيه التصور، لا تصور الموضوع ولا المحمول ولا النسبة للجزم، وإنما تحتاج إلى إقامة دليل.

طبعا نستذكر هذا البحث في المنطق، في المنطق قلنا مثال اللازم البيّن بالمعنى الأخص مثلاً النار، فإن مجرد تصور النار يوجب تصور الحرارة والتصديق بوقوع الحرارة عن النار. واللازم البيّن بالمعنى الأعم كقولنا: الأربعة زوج، فإن من تصور الأربعة لا يتصور الزوجية، ولكن من تصور الأربعة وتصور الزوجية ونسبة الزوجية إلى الأربعة جزم بوقوع هذه النسبة من غير الاحتياج إلى دليل، بخلاف اللوازم غير البيّنة فإنه لا يكفي فيها التصور، بل تحتاج في التصديق بالقضية إلى إقامة دليل.

إذا اتضح ذلك فنقول: إن كلا من القدرة والاختيار والإرادة والحياة والعلم، هذه الأوصاف هي اللوازم غير البيّنة بالنسبة إلى برهان الإمكان، ولذلك فإن برهان الإمكان غاية ما يثبته هو وجود واجب للوجود، أما أن هذا الوجود قادر مختار عالم فهو بنفسه لا يثبت هذه الأوصاف، بل نحتاج في إثباته إلى إقامة أدلة أخرى. ولكن مثل نفي التركيب يعني البساطة ونفي التركيب هي من الأوصاف التي تعد لازماً بيّناً بالنسبة إلى برهان الإمكان، ولذلك نحن ذكرنا خصائص لواجب الوجود، وكان من جملتها أن واجب الوجود لا يمكن أن يكون مركباً من أجزاء.

وحينئذ فدعوى كانت أن الوجود منحصر بوجود واحد هو عالم المادة، دعوى لا تنفصل عن دعوى أخرى وهي أننا نحن لسنا سوى أجزاء لذلك العالم، وإذا كنا من أجزاء هذا الوجود فلا يمكن أن يكون الوجود المركب واجباً للوجود؛ لأن الواجب لا يمكن أن يكون مركباً من أجزاء، ومعاً فلما كان نفي التركيب من اللوازم البيّنة لواجب الوجود، فلا يمكن نسبة هذا العنوان إلى شيء يكون مركباً، وحينئذ فلا يتم كلامه، ولا يصح أن يقال إن برهان الإمكان يجتمع مع فكرة الإلحاد؛ لأن برهان الإمكان يثبت واجباً للوجود، ومن لوازمه البيّنة أن لا يكون ذلك الواجب مركباً، فتطبيق هذا الدليل على مثل هذا المصداق ممتنع من أول الأمر، ومن غير احتياج إلى شيء خارج عن برهان الإمكان؛ لأن البساطة ونفي التركيب من اللوازم البيّنة، لا من اللوازم غير البيّنة حتى يقال إن برهان الإمكان لا يثبتها أو أجنبي عنها. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

إمكان الاستدلال على واجب الوجود

الأمر الثاني: قد يقال من باب المغالطة إن الاستدلال على واجب الوجود لا يخلو إما أن يكون استدلالاً لمياً أو أن يكون استدلالاً إنياً، وكلاهما ممتنع، فلا يكون الاستدلال عليه ممكناً، فينعدم كل مثبت لواجب الوجود.

أما امتناع الاستدلال عليه بالاستدلال اللمي فلأن الاستدلال اللمي هو الانتقال من العلة إلى المعلول، وواجب الوجود لا علة له حتى ينتقل منها إليه، إذ لو كان له علة لانقلب ممكناً وهذا خلف.

وأما امتناع الاستدلال الإني فلانه يلزمه حينئذ محذور الدور؛ وذلك لأن الاستدلال الإني هو الانتقال من المعلول إلى العلة، فالاستدلال على واجب الوجود استدلالاً إنسانياً -عفواً- استدلالاً إنياً هو استدلال عليه من طريق الممكنات، فيكون ثبوت واجب الوجود موقوفاً على تلك الممكنات، في حين أن الممكنات يتوقف وجودها وثبوتها على وجود الواجب، فيلزم الدور. وإذا امتنع أن يستدل عليه إناً ولماً، فقد امتنع الاستدلال عليه بقول مطلق، فلا تثبت فكرة واجب الوجود ولا يكون برهان الإمكان برهاناً حينئذ؛ لأن البرهان قسم من أقسام الاستدلال، وصدق الأخص يستلزم صدق الأعم.

بعبارة ثانية: واجب الوجود لو كان ثابتاً لكان لابد له من مثبت، ومثبته إما برهان لمي أو برهان إني، والطريقان ممتنعان. أما امتناع البرهان اللمي فواضح لأن واجب الوجود لا علة له حتى ينتقل منها إليه، ولو فرضت له علة لما كان واجباً. طيب، وأما امتناع الإني فلأن الاستدلال على واجب الوجود بطريق الإني، أي هو عبارة عن الاستدلال على الواجب بآثاره، وآثار الواجب هي الممكنات؛ لأن الوجود منحصر بين كونه واجباً وممكناً. ولا يمكن الاستدلال على واجب الوجود بالممكنات؛ لأن معنى الاستدلال عليه بالممكنات أن ثبوت واجب الوجود متوقف على تلك الممكنات، في حين أن الممكنات هي التي فرضت متوقفة على واجب الوجود؛ لأن الممكن هو الذي تستوي نسبته إلى الوجود والعدم فيحتاج إلى مؤثر فقط، ومؤثره هو الواجب.

وهذه المغالطة ناشئة من الخلط بين نوعين من الواسطة، بين الواسطة في الثبوت، وبين الواسطة في الإثبات، فيقال إن الممكنات متوقفة في أصل وجودها على وجود الواجب، ولكن الواجب لا يتوقف في وجوده على وجود الممكنات، وإنما تتوقف معرفته على معرفته -عفواً- وإنما تتوقف معرفته على معرفتها. فالواجب واسطة في الثبوت بالنسبة إلى الممكنات، هو الذي يوجد الممكنات، ولكن الممكنات ليست واسطة في الثبوت بالنسبة إلى الواجب، وإنما هي واسطة في الإثبات، بمعنى أن وجود الممكنات، شوف، كاشف عن وجود الواجب، لا أنه ممكن للواجب.

وحينئذ فالموقوف غير الموقوف عليه، فلا يلزم الدور؛ لأن ما يتوقف على وجود الواجب هو وجود الممكنات، وما يتوقف عليه الواجب هو ظهور الممكنات، أو ما يتوقف هو يعني ظهور الواجب متوقف على ظهور الممكنات. وبالجملة فواجب الوجود واسطة في الثبوت بالنسبة إلى الممكنات، لأنه هو الذي يوجدها ويفيض عليها الوجود، أو فقل يفيضها، جيد؟ والممكنات واسطة في الإثبات بالنسبة إلى الواجب، بمعنى أن الممكنات تكشف عن كون الواجب موجوداً، لا أنها هي التي تفيض عليه الوجود، والكاشف عن الشيء يكون متقدماً عليه ذهناً، وليس بالضرورة أن يتقدم عليه وجوداً.

بعبارة ثانية: العلة تتقدم على معلولها وجوداً وكاشفية؛ فهي التي توجد المعلول فلا بد أن تتقدم عليه، ووجودها يكشف عن وجود معلولها لعلمنا بأن المعلول لا يتخلف عن علته، فالعلة تتقدم على معلولها كاشفية ووجوداً، وأما المعلول فلا يتقدم على علته وجوداً، نعم يصلح لأن يكشف وجوده عن وجودها، ولذلك كان الاستدلال أنقص من الاستدلال اللمي. هذا تمام الكلام في الأمر الثاني.

بحث الوجوب السابق والوجوب اللاحق

الأمر الثالث: وهو عبارة عن اعتراض يمكن أن نوجهه إلى فكرة واجب الوجود بل إلى فكرة ممكن الوجود كذلك. والحاصل أننا عندما نصف موجوداً ما بأنه واجب أو بأنه ممكن فنقول: هذا واجب الوجود أو ذاك ممكن الوجود، فإننا نجعل الوجوب والإمكان وصفاً من أوصاف الوجود، فنقول هذا الوجود واجب، فالوجوب لجهة كونه وصفاً لاحقاً للوجود، فيلزمه أن يكون الوجوب متأخراً عن الوجود. ولكن قد تقدم معنا أن الشيء ما لم يجب لا يوجد، فلا بد أن يتصف بالوجوب أولاً ليصح أن ينوجد بعد ذلك، فصار الوجوب لا وصفاً متقدماً ومتأخراً في آن واحد؛ لأن الوجوب لجهة كونه صفة للوجود فيتأخر عنه تأخر كل صفة عن موصوفها، لأن الأعراض دائماً متأخرة عن الجواهر، ولجهة أن الشيء ما لم يجب لا يوجد، فإن الوجوب لازم لكي ينوجد الشيء فيما بعد، فصار الوجوب وصفاً سائلاً -شوف الشيء ما لم يجب لا يوجد، فلا بد أن يجب أولاً حتى ينوجد- والحاصل أنه يلزم حينئذ أن يكون الوجود متقدماً ومتأخراً بالنسبة إلى شيء واحد، وهو واضح البطلان.

والجواب على ذلك أن الوجوب اللاحق مغاير للوجوب السابق. بعبارة ثانية: نسلم أن الوجود يتصف بنحوين من الوجوب، ولكن الوجوب الذي يكون متقدماً مغاير للوجوب الذي يكون متأخراً. المتقدم فهو الوجوب الذي يلحق الشيء من جهة علته؛ فوجود هذا الكتاب لما كان وجوداً ممكناً فتستوي نسبته إلى الوجود والعدم، فخروجه عن حد الاستواء إلى حيز الوجود لابد له من مرجح، ومرجحه هو الذي نسميه العلة، وهذه العلة لا يكفي فيها الأولوية بل لابد أن تكون هذه العلة بالغة حد الوجوب.

فهذا الوجوب الذي يلحق الممكن فيوجده خارجاً هو وجوب لاحق له من جهة علته، ثم بعد أن ينوجد ذلك الممكن نقوم بانتزاع وصف ونعت له فننعته بأنه واجب الوجود بالغير؛ لأننا عندما ننظر إلى هذا الشيء فنراه موجوداً، نقطع بأن علته لابد أن تكون قد وجدت، وحينئذ فصار واجب الوجود بالنسبة إلى علته، فننتزع حينئذ من وجوده صفة وهي ذلك الوجوب. فالوجوب السابق وجوب آتٍ من ناحية العلة، والوجوب اللاحق وجوب آتٍ من جهة الانتزاع، وهو أننا عندما نتأمل هذا الوجود ونقارنه مع وجود آخر لم تتحقق علته بعد، فإننا ننتزع مفهوم الوجود فننسبه إلى ذلك.

وقد ظهر من ذلك أن قاعدة أن الشيء ما لم يجب لا يوجد مختصة بأي شيء؟ مختصة بالممكنات ليش؟ لأن هذه القاعدة وهي أن الشيء ما لم يجب لا يوجد هي التي اقتضت أن يكون هناك وجوب سابق على الوجود، ثم فسرنا هذا الوجوب بأنه وجوب آتٍ من ناحية العلة، وواجب الوجود لا علة له فلا معنى لأن نجعله مصداقا لهذه القاعدة وهي أن الشيء ما لم يجب لا يوجد. فالذي هو محفوف بالوجوبين وممكن الوجوب لابد أن يجب أولاً ووجوبه من جهة علته، ثم بعد أن ينوجد نقارنه مع موجود آخر لم تتوفر له العلة فننتزع وصفات -عفواً- وصف الوجوب له، وأما واجب الوجود فلا يرد في حقه أنه ما لم يجب لا يوجد، بل هو وجوده وعين الوجود، فالوجوب اللاحق لواجب الوجود هو وجوب واحد وهو يكون وصفاً لاحقاً له منتزعا من مقارنته مع غيره من الوجودات، أما الوجوب الذي يلحق الممكنات فهو وجوب سابق ووجوب لاحق.

وهذه المسألة انما ذكرناها لأن كثيرًا من الأمور ومن الاشتباهات تتوقف في رفعها على معرفتها. كيف كان؟ فالواجب الوجود ليس له وجوب سابق عليه، وإنما الوجوب فيه هو وصف منتزع من مقارنة وجوده مع غيره من الوجودات الإمكانية، وهذا بخلاف الوجوب الذي يلحق الواجب -عفواً الممكنات-. ومنه نستخلص أن قاعدة أن الشيء ما لم يجب لا يوجد هي قاعدة مختصة بالممكنات ولا تسري في مورد الواجب. هذا تمام الكلام في الأمر الثالث.

طبيعة البرهان على وجود واجب الوجود عند العلامة

الأمر الرابع: في الرجوع إلى قولنا إن البرهان على وجوده تعالى إما برهان إني أو هو برهان شبه لمي. نحن قد عرفنا في المنطق أن الانتقال من شيء إلى آخر لابد أن يكون قائماً على أساس وجود ملازمة بين المنتقل منه والمنتقل إليه، ومعنى أن يكون هناك تلازم بين الشيئين أن يكون أحدهما لازماً والآخر ملزوماً، وحينئذ فلا يخفى، إما أن يكون الانتقال من اللازم إلى الملزوم فهذا هو الاستدلال الإني، وإما أن يكون بالعكس فيكون برهاناً لمياً، ولا واسطة بين البرهانين.

وقد ذكرنا في دروس سابقة أن تسميتنا لبعض البراهين بأنها براهين شبه لمية تسمية قائمة على التسامح، وإلا فإن كل البراهين القائمة على وجوده تعالى لا يخلو إما أن تكون إنية أو لمية، ولا يمكن أن تكون لمية لأن فرض اللمية ينافي فكرة وجوب الوجود. فكل البراهين هي براهين إنية، حتى برهان صدر المتألهين، حتى التقريب الذي ذكره صدر المتألهين يكون برهاناً إنياً؛ لأن فيه تمسكاً بذيل الإمكان، لأنه من أول الأمر التفت قال: لو لم يكن الواجب موجوداً بين هذه المراتب للزم أن لا تنوجد هذه المراتب جميعاً، وما معنى أن لا يكون الواجب موجوداً بينها؟ يعني لو كانت هذه المراتب كلها ممكنات للزم أن لا تتواجد إلى آخرِه. نعم، وإن كان هذا البرهان لا يتوقف على إبطال التسلسل، بل هو بنفسه يعد دليلاً على إبطال التسلسل، ولكنه لا يعدو أن يكون انتقالا من الأثر إلى المؤثر.

نعم، يوجد برهان واحد من بين التي ذكرناها فيه مزية غير موجودة في البقية، وهو البرهان الذي جاء به العلامة؛ وذلك لأن العلامة لم يقل إن الوجود لو لم يكن واجباً لكان ممكناً فيلزم إلى آخره، وإنما نظر إلى أصل الوجود فانتهى من نفس نظري إليه إلى أنه لابد أن يكون واجباً، ولم يستدل على وجوبه بفرض أنه على تقدير انتفاء الوجوب سوف يكون ممكناً إلى آخره، بل نظر إلى أصل الواقعية فوجد أن هذه الواقعية ضرورية الثبوت، ومعنى ضرورة الواقعية أنه لابد من وجود مصداق خارجي لمفهوم من المفاهيم.

وما معنى هذه اللابدية؟ هو أن وجود مصداق لمفهوم من هذه المفاهيم في غاية الضرورة، يعني بحيث لا يمكن سلب الوجود عامة، فيصدق حينئذ أن العلامة لم ينتقل من الأثر إلى المؤثر؛ إذ لم ينظر إلى الآثار، وإنما نظر إلى هذا الوجود الذي انقدح فيما بعد أنه واجب. وإذا لم يكن الانتقال من الأثر إلى المؤثر فلا يكون هذا الاستدلال إنياً بلا إشكال، ولا يمكن أن يكون لمياً أيضاً، ولا واسطة بين الإن واللم، فوجب أن يكون هذا التقريب مجرد منبه على أن وجود واجب الوجود -الاعتقاد بوجود واجب الوجود- مسألة بديهية وليست مسألة نظرية. وهذا الذي يعطي لدليل العلامة قيمة فارقة عن غيره من الأدلة، أن البرهان والاستدلال إنما يحتاج إليه في مورد الأمور النظرية التي تحتاج إلى إقامة أعمال النظر والفكر، فالبرهان إنما يحتاج إليه في مورد الأمور النظرية واللوازم غير البيّنة، ومع كون المسألة بديهية فلا تصل النوبة إلى البرهان.

وقد امتنع في بيان العلامة أن يكون البرهان لمياً وهذا واضح، وامتنع أن يكون إنياً لأنه لم ينتقل من الأثر إلى المؤثر، وإذا امتنع أن يكون الانتقال من الأثر إلى المؤثر أو من المؤثر إلى الأثر، فقد امتنع أن يكون هذا البيان برهاناً، وإذا لم يكن برهاناً فهو مجرد منبه ومشير إلى بداهة الاعتقاد بفكرة واجب الوجود. فخلاصة ما يريده العلامة من هذا الدليل هو أن الاعتقاد بواجب الوجود اعتقاد بديهي لا يحتاج إلى أكثر من منبه.

وسيأتي ربما يأتي -لا أعتقد في هذا الكتاب ولكن يأتي في أبحاث أخرى- أن مبنى العلامة قدس سره أننا نعلم بواجب الوجود علماً حضورياً لا علماً حصولياً، والبرهان إنما يجري في مورد العلوم الحصولية لا في مورد العلوم الحضورية، وقد تقدم شيء يشير إلى هذا المعنى في الدروس السابقة، إذ قلنا إن حقيقة المعلول أنه عين الفقر والتعلق والرب، فمن عرف حقيقة نفسه وعرف أنه معلول فقد عرف أنه حقيقة الفقر، ولذلك جاء في الرواية: ⟦من عرف نفسه فقد عرف ربه⟧. كيف كان؟ هذا تمام الكلام في الأمر الرابع.

برهان النظام وأقسامه

جيد، الأمر أو إذا اتضحت هذه الأمور الأربعة، فبها يتم الكلام في البراهين التي عدت شبه لمية. يقع الكلام بعد ذلك في البراهين الإنية التي ذكرت للاستدلال على واجب الوجود، وأهم هذه البراهين ثلاثة، وهي: برهان النظام، وبرهان الحركة، وبرهان الحدوث، وبعض هذه يرجع إلى بعض.

يقع الكلام في البرهان الأول وهو برهان النظام. وهذا البرهان يمكن تقريبه بجملة من التقريبات:

التقريب الأول: أن يقال إننا عندما نستقرئ ظواهر عالم الطبيعة نجد أنها ظواهر في غاية التناسق والانسجام، ويكفي في ذلك أن نتأمل شبكة العين مثلاً، أو أن نرصد حياة النمل أو النحل أو النباتات أو غيرها من خلايا الحيوانات أو خلايا الجسم أو نظام الكون، إلى غير ذلك من الأمور التي ثبتت في التجارب التي أقامها البشر على مر العصور والأزمنة. فلا شك أن ظواهر هذا الكون هي ظواهر تتسم بالتناسق والانسجام، فهي ظواهر منظمة. وهذه الظواهر المنظمة تكشف عن وجود موجد لهذه الظواهر منظم لها. بعبارة ثانية: هناك ظواهر منظمة فتكشف عن أن صانعها لابد أن يكون منظماً، ولكي يكون صانعها منظماً، فلا بد أن يكون متسماً ومتصفاً بالقدرة والاختيار والحكمة.

ولهذا نجد أن الماتن قدس سره قد أرجأ -أجل- هذه البراهين إلى الفصل الثاني الذي يتعرض فيه إلى البحث عن الصفات الثبوتية لواجب الوجود؛ لأن هذه البراهين الإنية وإن كانت تثبت وجود واجب للوجود، ولكنها تثبت له صفات موجبة أو صفات ثبوتية كالقدرة والعلم والاختيار إلى غير ذلك. ولذلك جعل هذه البراهين براهين على الصفات الثبوتية وليس على وجود الواجب فقط. جيد، خلاصة هذا التقريب أن هناك ظواهر منظمة، وأن هذه الظواهر المنظمة تكشف إناً عن لابدية أن يكون الصانع قادراً حكيماً مختاراً.

هذا البيان لابد أن نحلله وأن ننتزع منه جملة من التقريبات فنقول: هذا البيان تارة يؤتى به لإثبات أصل وجود الواجب، وتارة نأتي به لإثبات صفاته من القدرة والحكمة والاختيار والعلم إلى غيره. فإن أردنا من هذا البيان إثبات أصل وجود الواجب، فنحن في الحقيقة لا نحتاج إلى زيادة قيد النظام، بل يكفي أن نقول إن هناك ظواهر متحركة وهذه الظواهر تدل على وجود صانع لهذه الظواهر، وفي الحقيقة ليس هذا البيان حينئذ إلا عبارة عن رجوع إلى الأدلة السابقة؛ لأن هذه الظواهر إما أن تكون حادثة أو قديمة، أو فقل أما أن تكون ممكنة أو واجبة إلى أخره.

بعبارة أخيره: إذا اردنا أن نستدل على وجود الواجب أصل وجوده، فلا نحتاج إلى زيادة قيد النظام، بل يكفي أن نتمسك بأصل وجود الظواهر فنقول: إن هناك ظواهر، وهذه الظواهر لابد لها من محدث من موجد؛ لأنه لو لم يكن لها موجد فيلزم الدور أو التسلسل. ولكن هذا البرهان -ومن هنا يعني نحدث بأن هذا البرهان لم يؤت به لإثبات واجب الوجود، وإنما جيء به لإثبات صفات واجب الوجود- وهذا الغرض وهو إثبات صفات واجب الوجود يمكن تقريبه بصياغتين، كل واحدة من هاتين الصياغتين تنسجم مع مدرسة منطقية ومذهب معرفي مختلف:

الصياغة الأولى: أن يقال -طبعا هي صياغة تنسجم مع المدرسة الأرسطية- فيقال: إن المعلول كما يكشف عن وجود علة له، أو فقل الأثر كما يقتضي وجود مؤثر فيدل وجود الأثر على وجود المؤثر، كذلك يدل وجود الأثر على خصائص ذلك المؤثر. فها هنا دعويان:

الدعوى الأولى: أن وجود الأثر يدل على وجود المؤثر، وهذه الدعوى في غاية البداهة؛ لأن مرجعها إلى القول باستحالة تخلف المعلول عن علته، فلو لم يكن الأثر دالاً على وجود المؤثر للزم القول بإمكان وجود الأثر من دون وجود المؤثر، ووجود الأثر من دون المؤثر تخلف للمعلول عن علته، وهذا خلف كونه معلولاً، إذ معنى كونه معلولاً أنه لا ينوجد إلا بعلة، فلو وجد ولم يدل على علته -يعني لم يدل على وجود علة له- لزم التناقض وهذا في غاية الوضوح.

وأما الدعوى الثانية: فهي أن وجود الأثر يدل كذلك على خصائص المؤثر؛ فهو يدل على وجود المؤثر ويدل على خصائص المؤثر أيضاً، فإن وجود بيت متناسق من الشعر أمامي كما يدل على ضرورة وجود إنسان قد كتب هذا الشعر، كذلك يدل على أن الذي كتب هذه الألفاظ كان إنساناً عالماً له علم بصنعة الشعر. هذا هو المراد من أن الأثر يدل على خصائص المؤثر.

وأما الاستدلال على هذه الدعوى من طريق العقل فبأن يقال: إن الأثر لو لم يكن دالاً على خصائص المؤثر للزم من ذلك إنكار قانون العلية من أول الأمر، أو فقل: لو لم يكن الأثر دالاً على خصائص المؤثر للزم أن يتخلف المعلول عن علته. بيان ذلك أننا قد عرفنا أن المعلول لا يمكن أن يتخلف عن علته وأن هذه القضية في غاية البداهة؛ لأن المحمول فيها منتزع من نفس مفهوم موضوعه، إذ معنى المعلولية هو أن الشيء لا ينوجد إلا بعلة، فلو فرضته منوجداً من غير علة لزم التناقض. إذاً، المقدمة الأولى في هذا الاستدلال هي أن المعلول لا يتخلف عن علته، وحينئذ لو لم يكن بين المعلول والعلة تناسق وانسجام وارتباط خاص لصح أن ينوجد كل شيء عن كل شيء؛ فلو لم يكن بين النار والحرارة ارتباط خاص لصح أن تنوجد الحرارة عن غير النار، ولصح أن توجد النار أثراً غير الحرارة، ولكننا نعرف أن الحرارة لا تنوجد من نقيض النار ومن مقابلها، وإنما تنوجد من النار بعينها، فلما كانت الحرارة إنما تنوجد من النار، والنار إنما توجد حرارة، كشف ذلك عن ضرورة وجود ترابط وتوازن وتناسق وانسجام خاص بين المعلول وبين علته، بحيث لا يصدر المعلول إلا عن علته، ولا تصدر العلة إلا معلولها. فلو لم يكن هذا الارتباط موجوداً، لصح للنار أن توجد برودة، ولصح للحرارة أن تنتج من الماء.

إذا اتضح ذلك نقول: لو لم يكن الأثر دالاً على خصائص المؤثر، لم يكن هناك ارتباط بين الأثر والمؤثر. ليش؟ هذا البيت من الشعر، لو لم يكن دالاً على أن الكاتب شاعر، لصح أن يكون الكاتب غير شاعر، فلصح أن ينتج الشعر من غير الشاعر، فلم يكن هناك ارتباط بين العلة وبين معلولها. فلو لم يكن الأثر دالاً على خصائص المؤثر، لصح أن لا يكون هناك ارتباط بين الأثر والمؤثر، لا يكون هناك تسانخ، هذا هو المراد من التسانخ، أي الارتباط الخاص. لم يكن هناك تسانخ بين العلة والمعلول، وإذا لم يكن هناك تسانخ بين العلة والمعلول -التفت- لصح أن يصدر كل شيء عن كل شيء، وصحة صدور كل شيء عن كل شيء ليست في الحقيقة إلا إنكاراً لقانون العلية، وهو أن أي شيء فإنه يتوقع منه أن يصدر عنه أي شيء، فلم يعد هناك قيمة لقانون العلية، بل هو إنكار لقانون العلية وقول بجواز تخلف المعلول عن علته، وهذا واضح البطلان. ولذلك فإن كل معلول بما له من مواصفات وخواص إنما يصدر عن علة تسانخه في هذه الأوصاف والخواص.

بعبارة ثانية: قد دلنا الدليل على ضرورة وجود تسانخ بين العلة والمعلول، وهذا التسانخ ليس تسانخاً فقط على مستوى الأجناس والأنواع، وإنما هو تسانخ على مستوى الخواص والصفات أيضاً، فبيت من الشعر بما له من صفات بديعة لا يمكن أن يصدر إلا عن موجد له نفس تلك الخواص والأوصاف البديعة، عملاً بضرورة وجود تسانخ بين المعلول والعلة.

وقد تلخص من ذلك أن للمعلول خاصيتين: الأولى: أنه يكشف عن وجود علته، والثانية: أنه يكشف عن خصائص هذه العلة. وحينئذ يمكن أن نؤلف قياساً اقترانياً حملياً، الصغرى فيه أن هناك ظواهر متقنة منظمة، والكبرى أن الظواهر -لجهة كونها ظواهر- فتكشف عن وجود مظهر لها، ولجهة كونها متقنة فتكشف عن أن مظهرها متقن، والإتقان كما سوف يأتي معنا في قادم الأبحاث لا يتحقق من دون قدرة، والقدرة تفتقر إلى اختيار، وتفتقر إلى علم وإلى حكمة، على ما سيأتي -الآن نحن إلى الآن لم ندخل في مبحث الصفات الثبوتية، لا زلنا في مقام إثبات واجب الوجود-.

وعلى هذا التقريب -التفت- يصح أن نصف هذا الدليل بأنه برهان؛ لأن البرهان لكي يكون برهاناً فلا بد أن تكون نتيجته يقينية، واليقين بالمفهوم الأرسطي ينحل إلى يقينين على ما عرفنا، إلى يقين بأن هذا هو ذاك، وبأن ذاك لا يمكن أن يكون إلا هذا، يقين بثبوت المحمول للموضوع، ويقين باستحالة انفكاكه عنه. ونحن إذا رجعنا إلى مقدمتي البرهان، نجد أن المقدمة الأولى مقدمة حسية، والحسيات عند الأرسطيين من اليقينيات، وإذا رجعنا إلى القضية الثانية نجد أنها قضية ثابتة بحكم العقل، وليست قضية ثابتة بالتجربة والاستقراء. فيسمى هذا البرهان برهاناً بناء على هذا التقريب.

وأما التقريب الثاني والصياغة الثانية لهذا الدليل فهي صياغة تنسجم مع المدرسة مع مدرسة المنطق الذاتي التي تصحح الاستقراء على ضوء حساب الاحتمال. بيان ذلك أن يقال: إن هناك مقدمتين:

المقدمة الأولى: أن هناك ظواهر منظمة متقنة، وهذه الظاهرة ثابتة بحكم الحس.

المقدمة الثانية: أن يقال وهذه الظواهر المنظمة تكشف عن أن صانعها منظم قادر مختار حكيم. غاية الأمر أن طريقة إثبات المقدمة الثانية ليس على طريقة الأرسطيين، وإنما هي على طريقة حساب الاحتمال، وذلك بأن يقال: إنا لو أتينا بإنسان أعمى ووضعنا بين يديه جملة من الحروف، فما هي النسبة الاحتمالية لأن تتركب معه هذه الحروف بطريقة عشوائية لتنتج بيتاً بديعاً من الشعر؟ سوف تكون نسبة احتمالية ضئيلة، وكلما زدنا من عشوائية هذه الحروف فإن نسبة ترك -عفواً تركيب- بيت بديع من هذه الحروف سوف تتضاءل، وهكذا تتضاءل النسبة الاحتمالية للعشوائية كلما زادت ملاحظتنا للظواهر المنظمة.

فالآن مثلاً لو وضعنا يدنا على ظاهرة طبيعية منظمة، فإن نسبة أن يكون صانعها عشوائياً نسبة خمسين بالمائة مثلاً، ونسبة أن لا يكون صانعها عشوائياً بل يكون إنساناً أو خالقاً منظماً هي نسبة خمسين بالمائة، ثم كلما تزايدت هذه الظواهر المنظمة فإن القيمة الاحتمالية لكون الصانع عشوائياً سوف تتضاءل مع الوقت. الآن كما في مثل رمي النرد، الآن القيمة الاحتمالية لرمي النرد و-أن نصل يعني- أن يكون الرقم ستة مثلاً، ما هي؟ هي قيمة واحد على ستة؛ لأن النرد له ستة أوجه، فهي قيمة واحد على ستة. الآن ما هي القيمة الاحتمالية لأن نرمي النرد مرتين متتاليتين فيعطينا الرقم ستة؟ سوف تتضاءل هذه النسبة، ليش؟ لأنه هي ستة وكل واحد له ستة، قديش بيعطينا؟ حتى واحد من ستة، نفس الشيء لا، أن نرمي النسبة القيمة الاحتمالية أن نرمي النرد مرتين متتاليتين جيد فيعطينا في كل مرة الرقم ستة، جيد فسوف تتضاءل هذه القيمة شيئاً فشيئاً.

الآن ما هي القيمة الاحتمالية؟ أديش هي، ما هي النسبة أن نرمي النرد لألف مرة ويعطينا في كل مرة الرقم ستة؟ تتضاءل هذه النسبة إلى لا يعود الذهن بحيث يلتفت إليها، وإن كانت النسبة يلتفت نسبة احتمالية عقلية كائنة موجودة، ولكن تتضاءل إلى الحد الذي لا يعود الذهن البشري قادراً على الالتفات إليها فيذهل عنها، يغفل عن هذه النسبة، وعند غفلته عن هذه النسبة يتعاطى معها فكرياً من الناحية العملية على أنها نسبة منعدمة، فيصل إلى يقين، إلا أنه يقين يقبل أن يتزعزع فيما لو دغدغ لك في هذه النسبة، فيما لو أعيد إرشادك إلى هذه النسبة، وهذا هو اليقين الذاتي، وهذا يأتي توضيحه في مكان آخر بشكل أكثر.

ولكن الصياغة الثانية هي أن تصحح هذه المقدمة عن طريق حساب الاحتمال، وهي أن يقال إن هناك ظواهر متقنة، وهذه الظواهر لكثرتها فإنه يبعد جداً أن يكون صانعها خالقاً عشوائياً غير حكيم. ليش؟ لأنه بحساب الاحتمال تتضاءل هذه النسبة كلما زادت تلك الظواهر إلى حد لا يعود الذهن يلتفت إلى هذا الاحتمال، إلى هذه النسبة الضئيلة فيغفل عنها ذهناً، فيتعاطى من الناحية العملية على أن هذه النسبة معدومة.

ولذلك نجد من أنفسنا الآن نحن نتعاطى من الناحية العملية مع فكرة أن كل تمساح فهو يحرك فكه الأعلى، جيد؟ ليش؟ لأن القيمة الاحتمالية لأن يكون هناك تمساح يحرك فكه الأسفل قيمة ضئيلة جداً؛ لأن لكثرة ما شاهدنا من التماسيح التي تحرك فكها الأعلى تضاءلت عندنا نسبة أن يكون ثمة تمساح يحرك فكه الأسفل، فصارت هذه النسبة ضئيلة في الذهن إلى حد يغفل عنها الذهن البشري فيتعاطى من الناحية العملية على أنها نسبة منعدمة. وهكذا يتشكل يقين، ولكنه يقين مغاير لليقين الأرسطي، يقين يقبل أن يتزلزل فيما بعد تماماً، بخلاف اليقين الأرسطي. كيف كان؟ ولكن اليقين الأرسطي في بعض الأحيان يكون عاجزاً عن تفسير بعض القضايا. طبعا بناء على هذه الصياغة الثانية لا يصح أن نسمي هذا الدليل بأنه برهان؛ لأن البرهان هو ما كان مفيدا لليقين الأرسطي، وهنا اليقين ليس أرسطياً. هذا تمام الكلام في بيان دليل النظام أو برهان النظام، وللغربيين جملة من الإشكالات تأتي -يأتي- بيانها غدا والجواب عليها والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وعلى آل محمد.