الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

018

برهان النظام وإشكالات ديفيد هيوم

كان الكلام في البرهان الأول من البراهين الإنية التي ينتقل منها إلى إثبات واجب الوجود انتقالاً إنيًا، انتقالًا من المعلول إلى العلة، وقد رتبنا هذا البرهان على مقدمتين: الأولى، أن هناك ظواهر متقنة موجودة؛ والمقدمة الثانية، أن وجود هذه الظواهر المتقنة تدل على وجود مظهر متقن قادر حكيم. ثم بعد ذلك شرحنا هذا البرهان بمقدمتيه تارة بما ينسجم مع المدرسة الأرسطية واليقين الأرسطي، إذ جعلنا الكبرى كبرى عقلية، وتارة ثانية بما ينسجم مع مدرسة المنطق الذاتي، القائمة على تبرير الكليات على ضوء حساب الاحتمال.

بقي لنا في هذا البرهان أن نتعرض إلى إشكالين من جملة الإشكالات التي ذكرها الفيلسوف الإنجليزي ديفيد هيوم على برهان النظام. والحاصل أن هيوم قد ذكر في كتابه المحاورات ستة إشكالات على برهان النظام، ولكننا نقتصر على ذكر اثنين من هذه الستة لأن فيها محط الفائدة، ولأن البقية يتضح حالها من جواب هذين الإشكالين.

الإشكال الأول والاعتراض على كبرى الدليل

الإشكال الأول وهو اعتراض على كبرى الدليل. التفتْ، برهان النظام برهان قائم على مقدمتين: الأولى، أن هناك ظواهر منظمة متقنة في عالم الوجود؛ والمقدمة الثانية، أن وجود الظواهر المتقنة يدل على وجود مظهر متقن حكيم إلى آخره. الاعتراض الأول وهو بمثابة اعتراض على الكبرى، وحاصل الاعتراض أن هذا البرهان فاقد لشرائط البرهان التجريبي، وهو تكرر الملاحظة الحسية على الشيء الواحد.

بيان ذلك أننا قد عرفنا في المنطق، في مبحث الاستقراء، أن مجرد تقارن تمدد الحديد مع حرارته لمرة واحدة لا يكفي للحكم بتمدد كل حديد عند تعرضه للحرارة، لاحتمال أن يكون ذلك التتابع والتقارن بين الظاهرتين تتابعًا اتفاقيًا. وعرفنا أيضًا أنه لابد للحكم بالسببية أن يحصل بينهما تتابع أكثري أو دائمي. فمن شرائط البرهان التجريبي أن تتكرر الملاحظة الحسية على الظاهرتين المتتابعتين، أما حصول الملاحظة لمرة واحدة فلا يكفي للحكم بالسببية وبالعلية.

إذا اتضح ذلك فنقول إن قولنا في كبرى هذا الدليل: إن وجود الظواهر المتقنة يدل على فاعل متقن، لا يخلو: إما أن يكون المراد من الظواهر المتقنة هي المصنوعات البشرية، أو أن يكون المراد منها الظواهر الطبيعية.

فإن كان مرادنا من الظواهر المتقنة الظواهر البشرية، يعني مصنوعات البشر، ففيه أن هذه الظواهر وإن كانت متقارنة غالبًا مع حكمة صانعها وهاتفيته، إلا أن صانعها هو الإنسان؛ فهي أكثر ما تدل عليه حكمة الإنسان وإتقانه. فتعميم حكم المصنوعات البشرية بعد ذلك إلى مخلوقات عالم الطبيعة يكون قياسًا مع الفارق.

بعبارة ثانية: في قولنا "الظواهر المتقنة تدل وتكشف عن مظهر متقن"، هذه القاعدة تعبر عن لزوم بين الظاهر المتقن وبين المظهر المتقن، فهي تعبر عن لزوم قائم بين ظاهرتين، بين الظواهر المتقنة وبين المظهر المتقن. وحينئذ فإن كان مرادكم من الظواهر المتقنة الظواهر التي يوجدها البشر، فهذه نحن قد تتبعناها ووجدنا تقارنًا أكثريًا وتتابعًا غالبًا بين مصنوعات البشر وبين صانعها وهاتفيته وإتقان صانعها، إلا أن هادفية وإتقان صانع هذه الظواهر إنما هما هادفية الإنسان وإتقان الإنسان، فيوجد تتابع أكثري وتقارن بين الظواهر البشرية (يعني بين المخلوقات أو صنع المصنوعات البشرية) وبين الصانع البشري المتطرف. إلا أن هذا التتابع إنما يكشف عن أن الإنسان حكيم في أفعاله، ولا يكشف عن حكمة خالق الكون؛ لأن تعميم مصنوعات البشر على الكائنات الطبيعية التي ليس للبشر دخالة في إيجادها، سوف يكون قياسًا مع الفارق. هذا إذا أردتم من الظواهر المتقنة مصنوعات البشر.

وأما إذا أردتم من الظواهر المتقنة الكائنات الطبيعية، ففيه أن هذا الكون لم يتكرر وجوده حتى يقف الإنسان على كيفية خلقه وإيجاده، وإنما واجهه الإنسان لمرة واحدة. ومعه فلا يمكن إثبات علة خالقة لهذا الكون إلا بعد ملاحظة عملية الخلق والإيجاد وتجربتها لمرات كثيرة، ومجرد تتبع مصنوعات البشر لا يكفي لتعميم التجربة على المخلوقات.

بعبارة ثانية: إن الحكم بحكمة الخالق وإتقانه موقوف على تكرر الملاحظة للتقارن والتتابع بينه وبين مصنوعاته، ولكن مصنوعاته لم تتكرر لأنه لم يوجد إلا كونًا واحدًا. ومعًا فيمكن أن يكون التتابع بين الكون المتقن وبين الخالق تتابعًا اتفاقيًا، فلا يكشف إتقان هذا الكون عن إتقان الخالق. ولهذا قلنا إن هذا البرهان فاقد لأهم شرط من شرائط البرهان التجريبي؛ لأن البرهان التجريبي هو ما يكون عمدته التجربة، والتجربة يشترط فيها أن تتكرر الملاحظة، ولا يمكن أن تتكرر الملاحظة بين هذا الكون وبين خالقه، لأن هذا الخالق لم يوجد إلا كونًا واحدًا، فلم تتكرر هذه التجربة. ولذلك يمكن أن يكون هذا الكون مع ما فيه من الإتقان قد صدر عن خالق غير متقن، وكان التتابع بينهما تتابعًا اتفاقيًا. نعم، لو صح لنا أن نتتبع جملة من الأكوان وكانت كلها بحيث تكون متقنة، لقيل حينئذ إنها تكشف عن أن الخالق كان متقنًا. هذا تمام الكلام في بيان الإشكال الأول.

الجواب عن الإشكال الأول من جهتين

وجوابه من جهتين:

الجهة الأولى: أن الخلاف بيننا وبين صاحب هذا الاعتراض خلاف مبنائي، خلاف في مصادر المعرفة. ولذلك فإنه من الطبيعي أن يرد مثل هذا الاعتراض من هذا القائل؛ وذلك لأن ديفيد هيوم لما كان منكرًا لدور العقل في قيمة المعرفة، فقد انحصرت عنده مصادر المعرفة بالأمور التجريبية، فتوهم بعد ذلك أن هذه الكبرى كبرى ثابتة بالتجربة، فأراد أن يطبق عليها شروط التجربة فوجدها فاقدة له، ومن ثم ذهب إلى فساد هذا الدليل.

ولكن إن برهان النظام عندنا ليس معتمدًا على التجربة، ولا على قياس مصنوعات البشر على مخلوقات المخلوقات الطبيعية، ولا على التمثيل المنطقي -وهو إعطاء حكم أحد الجزئين إلى جزئي آخر لمشابهة بينهما-، وإنما عمدة هذه الكبرى هي أنها ثابتة بحكم العقل، لما ذكرنا في الدروس السابقة؛ وهو أن المعلول كما يدل على وجود علته، كذلك تدل خصائص المعلول على خصائص العلة، وإلا لزم أن لا يعود هناك ترابط بين المعلول وعلته، أو بحساب الاحتمال تبعًا للمنطق الذاتي. فجملة الجواب أن الكبرى تثبت عندنا بحكم العقل، ولا نحتاج في إثباتها إلى ملاحظة حسية أصلًا. نعم، نحن إنما احتجنا للملاحظة الحسية لتنقيح الصغرى وهي أن هناك ظواهر متقنة.

تمام، ومجرد اشتمال الدليل على مقدمة حسية لا يعني أن الدليل كله صار مبتنيًا على الحس والتجربة، ولا يخرج البرهان عن كونه برهانًا؛ لأن الحسيات عند الأرسطيين داخلة في قسم اليقينيات. وبالجملة، فما هو حسي فهي المقدمة الأولى، وهذه لا تحتاج إلى الاستقراء، بل الاستقراء فيها متوفر؛ وما هو غير حسي فهي المقدمة الثانية، وهذه ثابتة عندنا بالبرهان، فلا نحتاج في إثباتها إلى إقامة التجربة ليرد فيما بعد أن تكرر العملية الحسية ها هنا محال.

هذا أولًا. وطبعًا، ومن هنا تبرز حاجتنا إلى علم نظرية المعرفة؛ لأن نقاشنا مع هذا المعترض ليس نقاشًا عقديًا حقيقيًا، وليس نقاشًا في صياغة الدليل، وإنما هذا النقاش يرجع في أساسه إلى قيمة المعرفة؛ فهيوم لما أنكر المعرفة العقلية حصر معارفه بالتجربة، وعلى هذا فكل قاعدة لا تكون تابعة ولا تكون منسجمة مع شروط التجربة لا تكون لها قيمة معرفية حقيقية. كيف كان، هذا من الجهة الأولى.

الجهة الثانية: أن هذا الاعتراض لو صح لا يرد فقط ولا يلزم منه فقط ألا يكون الخالق متقنًا، بل هو يؤدي إلى إنكار الخالق من رأسه؛ وذلك لأن القيمة المعرفية لأي قاعدة إذا كانت قائمة على تتبع الظواهر تتبعًا حسيًا، فيلزم حينئذ لكي تصح التجربة أن تتم الملاحظة الحسية لكلتا الظاهرتين: للكون المتقن ولذلك الخالق الذي نريد إثبات إتقانه، فحتى نحكم بالسببية بين الظاهر المتقن وبين الخالق المتقن، لابد أن نلاحظ بحواسنا كل واحدة من هاتين الظاهرتين، ولكن الخالق ليس أمرًا محسوسًا يمكن ملاحظته، فلا يتسنى لنا أن نثبت وجود إله من أول الأمر، فلا تصل النوبة بعد ذلك إلى النقاش في أنه هل يكون متقنًا أو لا يكون كذلك.

وهذا الاعتراض ليس اعتراضًا حقيقة على هيوم نفسه، لأنه ينكر وجود الخالق أساسًا، وإنما ذكرنا هذه الجهة الثانية لنبين أن برهان النظام لم يؤت به لإثبات وجود الواجب حقيقة، وإن كان يقتضي وجود الواجب. بعبارة ثانية: برهان النظام يثبت وجود الواجب، ولكنه يعتمد في ذلك على ما تقدم في برهان الإمكان، وهو أن هذه الظواهر لا يمكن أن تنشأ من تلقاء نفسها فلابد لها من موجب إلى آخره، ولذا فإن برهان النظام جيء به في رتبة متأخرة عن برهان الإمكان، لأنه يثبت بالإضافة إلى وجود الواجب يثبت له من الصفات أو يوجد له صفات إضافية. هذا تمام الكلام في الإشكال الأول وجوابه.

الإشكال الثاني على صغرى برهان النظام

الاعتراض الثاني من هيوم وهو اعتراض على الصغرى، وهي قولنا إن الكون عبارة عن ظواهر متقنة. وحاصل هذا الاعتراض أن الحكم على الظاهرة، على أي ظاهرة من الظواهر بأنها منظمة، إنما يأتي في رتبة متأخرة عن مقارنة تلك الظاهرة مع غيرها من الظواهر، لننتزع عن هذا التقارن الحكم بإتقان إداهما وعشوائية الأخرى. فنحن لا يمكننا أن وصف الظاهرة بأنها محكمة إلا بعد مقارنتها بظاهرة أخرى ليس لها هذا الوصف، كما أنه لا يسعنا أن نصف إنسانًا بأنه طويل إلا بعد مقارنته مع إنسان آخر يقل عنه طولًا، ولذلك نفس هذا الإنسان الطويل ينقلب قصيرًا إذا قورن مع إنسان كان له طول أزيد منه.

بعبارة ثانية: لما كان الإتقان من المفاهيم المشككة التي تنطبق على أفرادها بالتفاوت -فرب ظاهرة تكون متقنة بالنسبة إلى ظاهرة، وأقل إتقان بالنسبة إلى ظاهرة أخرى- فلابد لانتزاع هذا المفهوم وتطبيقه على الكون من مقارنته ومقايسته مع كون آخر تتسم ظواهره بالعشوائية، فحتى نصف هذا الكون بأنه كون متقن منظم، لابد أن نقارنه مع كون آخر لا يتسم بالنظام وإنما يتصف بالعشوائية، ولكن الكون لم يتكرر وجوده، فمن أين لنا أن نصفه بعد ذلك بالإتقان؟ فرع المقارنة والمقارنة فرع وجود شيئين، ولكن لم ينوجد إلا شيء واحد، فلا تصل النوبة إلى التقارر، فلا تصل النوبة إلى الإتقان أو إلى الحكم بالإتقان.

الجواب عن الإشكال الثاني

والجواب على هذا الاعتراض موقوف على فهم حقيقة التقارر أو حقيقة الإتقان -عفوًا- والنظام. ما هو المراد من كون الظاهرة منظمة أو من كون الظاهرة متقنة؟

لا نريد من كون الظاهرة منظمة ومتقنة أن هذه الظاهرة الظاهرة لا يمكن أن يكون هناك أفضل منها، حتى نحكم مثل هذا الحكم لابد أن نقارن هذه الظاهرة مع ظاهرة أخرى في المقام؛ فنحن لا نريد من الإتقان كون الظاهرة بحيث لا يمكن أن يكون هناك أفضل منها، بل نريد من الظاهرة المنظمة والمتقنة نريد من الإتقان التناسق والانسجام والهادفية بين الظواهر، بأن تكون هذه الظاهرة بحيث تترتب في وجودها على وجود ظاهرة أخرى، ولا يمكن أن تنوجد من دون تلك الظاهرة.

بعبارة ثانية: نحن لا نريد من النظام إلا قانون العلية الموجود بين الظواهر، فنحن لا نناقش في أن البرودة هل كان يتسنى ليمكن أن ينوجد ما هو أفضل من هؤلاء؟ ولا نناقش في أن لا نريد من إتقان الحرارة، من إتقان هذه الظاهرة أن الحرارة هل هناك أفضل منها أو أنها هي الظاهر الأخضر في هذا المقام؟ بل نريد أن هذه الحرارة يوجد بينها وبين النار تناسق وانسجام، بحيث كلما أردت أن توجد الحرارة عرفت أنك توجدها، أنك توجدها عبر وجود عبر إيجاد النار، وأن الحرارة سوف تنعدم عند انعدام هذه النار.

فنحن لا نريد من النظام والاتقان إلا الانسجام والتناسق بين الظواهر، وهذا الانسجام والتناسق تمكن ملاحظته بالملاحظة الحسية، وهو عبارة ثانية عن وجود علاقة المعلولية والعلية بين الظواهر. وفي قبال النظام العشوائية، وهي وجود الظاهرة لا لسبب من الأسباب. أما أنه هل بالإمكان وجود ظاهرة تكون أكثر إتقانًا أو لا؟ فبرهان النظام أجنبي عن هذه المسألة، وإنما تبحث هذه المسألة تحت الأدلة التي تتحدث عن علمه تعالى.

وبهذا -أو هذا القدر من النظام الذي هو بمعنى التناسق والانسجام بين الظواهر- هذا القدر كاف ليكون برهان النظام برهانًا تامًا في المقام؛ إذ يقال إن المقدمة الأولى هي أن هناك ظواهر متقنة، ونريد من الإتقان الانسجام والتناسق بين الظواهر، أي قانون العلية والمعلولية القائم بينها، فيكون مرد هذه المقدمة إلى قولنا إن هناك معلولات، ولهذه المعلولات علل. ثم في المقدمة الثانية نثبت أن موجد هذا القانون بين المعلولات وبين عللها لابد أن يكون متقنًا، بمعنى أنه لابد أن تكون قد تعلقت إرادته بأن لا تجري الأمور إلا بأسبابها، وهذا معنى كونه متقنًا، وهو أنه قد أخذ على نفسه أن لا يوجد الأشياء إلا بأسبابها، وهذا المعنى يستدعي وجود إرادة، ويستدعي وجود خلل اختيار، ويستدعي وجود قدرة. ولذلك ذكروا برهان النظام في مباحث الصفات، لأنه يثبت للذات الإلهية قدرة وإرادة واختيارًا.

هذا تمام الكلام في البرهان الأول من البراهين الإنية، وقد ذكرنا أن البراهين الإنية التي سوف نتعرض لها ثلاث: برهان النظام، وبرهان الحدوث، وبرهان الحركة.

برهان الحدوث

يقع الكلام في البرهان الثاني، وهو برهان الحدوث. وقد بحث الماتن (قدس سره) في الفصل الثاني من هذا الباب -وهو فصل تعرض فيه لإثبات صفاته تعالى الثبوتية- والسبب الذي دعا الماتن إلى ذكر هذا البرهان الذي يثبت وجود الواجب تحت فصل عقده لإثبات صفاته أمران:

الأمر الأول: أن هذا البرهان يعتمد في إثباته لواجب الوجود على قاعدة احتياج الممكن إلى علة، وعلى قاعدتي امتناع الدور والتسلسل، فتكون حجية هذا الدليل وقيمته ناشئة مما تقدم في برهان الإمكان.

الأمر الثاني: أن هذا البرهان مع إثباته للذات الإلهية كذلك يتكفل إثبات شيء من صفاته تعالى، وهي صفات لا تستفاد من برهان الإمكان؛ فإن برهان الحدوث -كما سوف يتضح- يثبت بالإضافة إلى أصل وجود الذات صفتين من الصفات الثبوتية، وهما صفتا القدرة والاختيار. ولذلك نجد أن الماتن قد ذكر هذا البرهان في الفصل الثاني؛ لأنه لجهة إثبات أصل وجود الواجب لما كان هذا البرهان يعتمد على ما تقدم فليس فيه زيادة على برهان الإمكان، ولجهة أنه يثبت صفات ثبوتية فحقه أن يندرج تحت الفصل الثاني الذي تعرض فيه إلى إثبات الصفات الإلهية.

بعبارة أخيرة: إن لهذا البرهان فائدتين: فائدة ترجع إلى إثبات أصل الذات، إلا أن هذه الفائدة لما كانت مبنية على ما تقدم فهي فائدة تأكيدية وليست فائدة تأسيسية -ولذلك لم يدرجه في الفصل الأول-، وفائدة ثانية وهي إثبات الصفات الإلهية، وهذه فائدة تأسيسية لأنه لم يتعرض لإثباتها في كلام سابق، فأدرج هذا البرهان تحت الفصل الثاني، وهو فصل عقده الماتن (قدس سره) للبحث عن الصفات الثبوتية. ولذلك لابد لنا قبل بيان هذا الدليل وقبل الشروع في بيان مفرداته، لابد أن نذكر مقدمة في تقسيم الصفات الإلهية.

مقدمة في تقسيم الصفات الإلهية

والحاصل أن الصفات الإلهية تنقسم بقسمة أولية إلى قسمين: إلى صفات ثبوتية، وإلى صفات سلبية.

من الصفات الثبوتية هي الصفات التي يجب إثباتها للذات الإلهية؛ وذلك لأن هذه الصفات صفات كمال، وواجب الوجود يجب أن يكون حائزًا على الكمال من كل وجه، وإلا لو افتقر لجهة كمالية لكان ممكنًا بالنسبة إلى هذه الجهة، ولكننا فرضناه واجبًا. فكل صفة هي صفة وجودية فإنها سوف تتصف بالكمال؛ لأن الوجود كمال والنقص عدم، فالصفات الثبوتية هي الصفات الكمالية حقيقية. ولذلك سميت هذه الصفات عندهم بالصفات الجمالية، لأنها مما تتجمل الذات الإلهية بها، لكونها معبرة عن صفات كمالية.

وفي مقابل الصفات الثبوتية صفات سلبية، وهي الصفات التي يجب تنزيه الذات الإلهية عن الاتصاف بها، كتنزهه عن الاتصاف بالتركب أو بالتعدد أو بالانفعال وغير ذلك من الصفات السلبية التي سوف تأتي.

وبالجملة فمن الخطأ أن يقال إن صفات الله على قسمين: صفات ثبوتية وصفات سلبية. ليش؟ لأن الأقسام يجب أن تكون مستبطنة في ضمن المقسم، فلو كانت صفات الله على قسمين وكان من جملة هذه الصفات الصفات السلبية لوجب التناقض في المقام؛ لأنها من جملة... ولجهة أنها صفات الله فهي من الأوصاف التي تلحق بالذات الإلهية، ولجهة أن الصفات السلبية هي الصفات التي تسلب عن الذات، فالذات لا تتصف بها. ولذلك فيقال: التحقيق أن يقال إن الصفات على قسمين بمعزل عن كونها صفات تتصف بها الذات الإلهية أو لا تتصف بها الذات الإلهية:

صفات يجب اتصاف الذات الإلهية بها، وهذه هي الصفات الثبوتية، وهذه هي صفات الله.

وصفات يمتنع اتصاف الذات الإلهية بها، وهذه الصفات السلبية، لا بمعنى أن الله تعالى يتصف بهذه الصفات السلبية، وإنما بمعنى أن هذه الصفات يجب سلبها عن الذات الإلهية.

وفي الآية إشارة إلى كلا النوعين من الصفات، قوله تعالى: ﴿إلَى رَبِّكَ ذِي الجَلَالِ وَالإِكْرَامِ﴾؛ ذي الجلال، الصفات الجلالية هي التي يجل الله تعالى عن أن يتصف بها، فهي الصفات التي تتنزه الذات الإلهية عن الاتصاف بها ولذلك سميت الصفات السلبية بأنها صفات الجلال. وفي مقابل ذلك، ذي الجلال والإكرام، الصفات التي تتكرم الذات الإلهية بالاتصاف بها، تتجمل الذات الإلهية بالاتصاف بها، وهي صفات الجمال أو فقل الصفات الكمالية التي يجب ثبوتها للذات.

كيف كان، الصفات على قسمين -هي حقيقة صارت على ثلاثة أقسام وليست على قسمين، ليش؟- لأنها إما صفات يجب اتصاف الذات الإلهية بها فهذه الصفات الثبوتية، أو صفات يمتنع اتصاف الذات الإلهية بها فهذه الصفات الجلالية أو فقل الصفات السلبية، وصفات لا يجب اتصاف الذات الإلهية بها ولا تمتنع اتصافها كذلك، وسوف يتضح أمر هذه الصفات.

أقسام الصفات الثبوتية: الذاتية والفعلية

إذا اتضح ذلك فأن نقسم الصفات الثبوتية بعد ذلك إلى قسمين: إلى صفات ثبوتية ذاتية، وإلى صفات ثبوتية فعلية.

والمراد من الصفات الذاتية: الصفات التي تنتزع من مقام الذات، أي يكفي في وصف الذات بها فرض وجود نفس الذات، من دون الحاجة إلى فرض وجود شيء آخر زائد على الذات. التفت، الصفات الذاتية هي التي تنتزع من مقام الذات، أي يكفي في وصف الذات بهذه الصفة النظر إلى مقام الذات، من دون الحاجة إلى وجود شيء آخر خارجًا عن الذات. وذلك كصفة الحياة، وصفة القدرة، وصفة العلم، وصفة الإرادة والاختيار، فإن هذه الصفات يكفي في وصف الذات الإلهية بها النظر إلى مقام الذات، ولا نحتاج إلى فرض وجود شيء آخر لكي يصح أن نصفه بأنه حي، أو لكي يصح أن نصفه بأنه قادر؛ لأن القدرة أعم من الإيجاد، فالقادر لا يحتاج لثبوت القدرة له أن يوجد شيئًا، بل هو قادر سواء أوجد أو لم يوجد، وهذا بخلاف صفة الموجد، فإننا حتى نصفه بأنه موجد لابد أن يكون قد أوجد شيئًا ما، فلابد أن يكون قد فعل فعلًا من أفعاله حتى إذا لاحظنا الذات الإلهية مع ذلك الفعل انتزعنا عنها صفة الإيجاد.

وكذلك العلم، فإن اتصافه تعالى بأنه عالم لا يحتاج إلى فرض وجود معلوم. ليش؟ لقال أن يعترض: ولكن العلم حتى يتصف... حتى تتصف الذات بأنها عالمة فلابد أن يكون ثمة شيء قد تعلق به علمه، فلا بد من وجود معلوم، فلا يكون العلم منتزعًا من مقام الذات؟

الجواب: إنه يمكن أن يكون عالمًا من دون وجود شيء خارج عن ذاته، إذ هو عالم بذاته، فلما كان يعلم ذاته بالعلم الحضوري وليست ذاته شيئًا زائدًا على ذاته، صح أن يتصف بالعلم ولو لم يكن هناك شيء خارج عن ذاته.

وبالجملة، فالصفات الثبوتية لا تخلو: إما أنها صفات منتزعة من مقام الذات ومن دون الحاجة إلى وجود شيء، أو هي صفات منتزعة من مقام الفعل، بحيث يتوقف اتصاف الذات الإلهية بهذه الصفات على وجود فعل، على وجود شيء خارج عن مقام الذات.

أما الصفات الذاتية فكالقدرة والعلم والاختيار والإرادة والتعامل مع الناس -والحياة والسميع والبصير إلى آخره، وهي ثمانية على ما سوف يتضح-.

وأما الصفات الفعلية فهي صفات لا تتصف الذات الإلهية بها إلا بعد ملاحظة الذات الإلهية مع فعل من الأفعال، وذلك كاتصافه تعالى بالرازقية، فإن وصفه بالرازق موقوف على وجود مرزوق في الخارج، ووصفه بالموجد متوقف على أن يكون قد صدر عنه فعل، وعلى أن يكون قد أوجد شيئًا فيتصف بالموجد وبالراحم وبغير ذلك من الأوصاف.

والفارق بين هذين النوعين من الصفات -الصفات الذاتية والصفات الفعلية- أن الصفات الذاتية لما كانت منتزعة من مقام الذات فلا يصح سلبها عن الذات بحال؛ إذ الفرض أنه يكفي في اتصاف الذات بهذه الصفات وجود الذات نفسها، والذات أزلية أبدية بحسب الفرض، فتكون هذه الأوصاف بحيث لا يمكن سلبها عن الذات الإلهية، وإنما تجري هذه الصفات مجرى الذات على نسق واحد، وهي حالة الإيجاب.

وهذا بخلاف الصفات الفعلية، فإنها تجري على الذات الإلهية بالإيجاب وبالسلب، فتتصف الذات الإلهية بها تارة، ولا تتصف بها تارة أخرى؛ فيتصف الله تعالى بالرازق عند وجود مرزوق، ولا مانع من أن ينعدم له هذا الوصف عند انعدام ذلك المرزوق. فالصفات الذاتية سميت ذاتية لأنها لا تنفك عن الذات، لأنها يكفي في لحوقها للذات الإلهية فرض الذات الإلهية وحدها، والذات الإلهية أزلية أبدية باقية؛ فما دامت الذات الإلهية موجودة وكان هي السبب الوحيد في انتزاع هذه الصفات فسوف تكون الصفات باقية ببقاء الذات، بخلاف الصفات الفعلية كالرازقية والإيجاد والراحمية وغير ذلك من الأوصاف.

وبهذا يتضح أن الصفات الفعلية هي ليست من الصفات التي يجب ثبوتها للذات الإلهية؛ نعم، هي واجبة الثبوت عند وجود المرزوق وعند وجود المخلوق في الخارج؛ الله تعالى إنما يتصف بالخالق بعد أن يكون هناك مخلوق، فهي صفة منتزعة من مقام الفعل بعد أن وجدت أفعال الله تعالى فخلق وأوجد بشرًا أو كونًا، صار بحيث يتصف بأنه خالق وقبل ذلك لا يتصف بالخالق، نعم يتصف بالقدرة قبل الخلق. فالصفات الفعلية واجبة الثبوت عند وجود الفعل، ولكن قبل وجود الفعل فهي من الصفات التي لا يجب ثبوتها ولا يمتنع كذلك ثبوتها للذات الإلهية.

إذاً، الصفات تنقسم إلى صفات ثبوتية وصفات سلبية، والصفات الثبوتية هي صفات الله تعالى، وهذه الصفات على نحوين: إما منتزعة من مقام الذات وهذه الصفات الذاتية، أو منتزعة من مقام الفعل وهذه الصفات الفعلية.

تقسيم الصفات الذاتية إلى نفسية وإضافية

ثم إن الصفات الذاتية بدورها تنقسم إلى قسمين: إلى صفات نفسية، وإلى صفات... وذلك لأن هذه الصفات الذاتية -التفت، التي لا يتوقف وصف الذات بها على وجود شيء في الخارج- لا يخفى، إما أن تتوقف على ملاحظة مفهوم خارج عن ذات الله أو لا تتوقف على ذات الله على ملاحظة مفهوم خارج عن ذات الله.

بيان ذلك أننا تارة نفرض الشيء الخارج أمرًا وجوديًا له وجود وتحقق خارجي، وتارة نفرضه أمرًا ذهنيًا له مفهوم في الذهن. والصفات الذاتية بأسرها لا يتوقف وصف الذات الإلهية بها على وجود شيء في الخارج؛ فاتصافه بأنه حي لا يتوقف على وجود حي آخر، واتصافه بأنه عالم لا يتوقف على وجود معلوم في الخارج. فالصفات الذاتية بأسرها لا يتوقف وصف الذات بها على فرض وجود شيء زائد على الذات، ولكن هذه الصفات قد يتوقف وصف الذات الإلهية بها على ملاحظة مفهوم زائد على الذات، لا على ملاحظة شيء موجود في الخارج زائد على الذات، على ملاحظة مفهوم صورة ذهنية خارجة عن صورة الألوهية، وتارة لا يتوقف على ذلك.

فالصفات الذاتية التي لا يتوقف وصف الذات بها لا على موجود في الخارج ولا على ملاحظة مفهوم خارج عن الذات الإلهية هي التي تسمى بالصفات الذاتية النفسية، وهذه منحصرة بصفة واحدة وهي صفة الحياة.

وأما الصفات الذاتية التي لا يتوقف وصف الذات بها على وجود شيء في الخارج، ولكن يتوقف وصف الذات على مفهوم وصورة ذهنية خارجة عن الذات الإلهية فهي التي تسمى بالصفات الذاتية الإضافية؛ لأنها تكون هذه التسمية بالإضافة إلى مفهوم من المفاهيم، وذلك كصفة العلم فإننا إنما نصفه تعالى بأنه عالم بعد ملاحظة كونه معلومًا في رتبة سابقة، لأنه يعلم بذاته فنحن نلاحظ هذه الذات الإلهية منسوبة إلى مفهوم من المفاهيم فنصفه بأنه عالم، ونلاحظ هذه الذات الإلهية -التفت- لا بالقياس إلى شيء في الخارج بل بالقياس إلى ما يمكن أن يوجده في الخارج، وما يمكن أن يوجده في الخارج لم يوجده بعد فنسميه قادرًا.

فالاختلاف إنما في التسمية تابع للاختلاف في طريقة الملاحظة؛ هذه الذات الإلهية إذا نظرنا إليها بما هي هي فهي الذات الإلهية الحية، وإذا نظرنا إليها من حيث الإحاطة بنفسها فنصفها بأنها عالمة، وإذا نظرنا إليها من حيث قدرتها يعني من حيث نسبتها إلى ما يمكن أن يوجد فنسميها بأنها الذات القادرة. فالعالم والقادر والمختار والحي واحد، وإنما الخلاف في التسمية ناشئ من الخلاف في طريقة الملاحظة، كهذه النار الواحدة التي إذا نظرت إليها من زوايا مختلفة وجدت أشكالًا مختلفة، وفي هذا التقريب تمهيد لمسألة عينية الصفات للذات: كيف تكون الصفات عين الذات؟ هذا يأتي إن شاء الله في محله.

وجملة هذا أن الصفات إما صفات ثبوتية وتسمى جمالية أيضًا، وإما صفات سلبية جلالية؛ والصفات الثبوتية لا تخلو: إما أن تكون صفات ذاتية، أو تكون صفات فعلية؛ والصفات الذاتية على قسمين: صفات نفسية لا تتوقف حتى ولو على ملاحظة مفهوم آخر، النظر إلى الذات بما هي هي من دون ملاحظة وصف زائد فهذه هي الصفات النفسية؛ أو تكون صفات إضافية. هذا تمام الكلام في تقسيم الصفات.

الفصل الثاني الذي عقده الماتن (قدس سره)، فصل تعرض فيه إلى البحث عن الصفات الثبوتية، ويريد من الصفات الثبوتية ها هنا خصوصًا الصفات الذاتية.

فإن قلت: كيف ذكر العام وأراد الخاص؟ لأن الصفات الثبوتية على ما عرفنا تشمل كلا من الصفات الذاتية ومن الصفات الفعلية.

قلت: الصفات الفعلية لا يجب اتصاف الذات الإلهية بها، لما عرفنا من أنها موقوفة في اتصاف الذات الإلهية بها على وجود فعل في الخارج، فعند عدم ذلك الفعل لا تتصف الذات الإلهية بها، فكأن الصفات الثبوتية صارت منحصرة بالصفات الذاتية ولذلك صح له أن يطلق الصفات الثبوتية ويريد منها خصوصًا ذاتيًا، وهي ثمانية -وهي القدرة طبعًا نرتبها بحسب ترتيب الكتاب، وهي القدرة، والعلم، والحياة، والإرادة، والإدراك بمعنى أنه سميع بصير هذه هي الخامسة، السادسة أنه قديم أزلي أبدي سرمدي-.

إذاً فهذه صفات ثمانية يقع الكلام في إثباتها واحدة تلو الأخرى، وقد شرع في صفة القدرة وقد ذكر لإثباتها برهان الحدوث الذي يتكفل إثبات واجب الوجود ويتكفل إثبات القدرة والاختيار على ما ذكرنا.

نقرأ كلام العلامة الفصل الثاني في صفاته الثبوتية وهي ثمانية: الأولى أنه تعالى قادر مختار، والدليل على ذلك قال: لأن العالم محدث؛ لأنه جسم، وكل جسم لا ينفك عن الحوادث، أعني الحركة والسكون فهما حادثان لاستدعائهما المسبوقية بالغير، وما لا ينفك عن الحوادث فهو محدث بالضرورة، فيكون المؤثر فيه -وهوه الله تعالى- قادرًا مختارًا؛ لأنه لو كان موجبًا لم يتخلف أثره عنه بالضرورة، فيلزم من ذلك إما قدم العالم أو حدوث الله تعالى، وهما باطلان. يقع الكلام في بيان هذا الفهم هذا البرهان وفي بيان مفرداته، يأتي ذلك غدا إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.