الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

019

مفردات برهان الحدوث

يقع الكلام في شرح وبيان برهان الحدوث، والذي ذكره الماتن (قدس سره) كدليل مثبت لكل من صفتي القدرة والاختيار، فهذا البرهان بحسب الفرض يتكفل أمورًا ثلاثة، وهي إثبات واجب الوجود، وإثبات كونه قادرًا، وإثبات كونه مختارًا كذلك. وهذا البرهان يتوقف أولًا على بيان جملة من المفردات، وثانيًا على التأسيس لجملة من القواعد والملازمات.

أما فيما يتعلق بمفردات هذا البرهان، فهي عبارة عن أمور أربعة، وهي السكون، والحركة، والحدوث، والقدم، ويمكن أن نزيد على هذه الأربعة الأجسام والأعراض.

أما السكون فهو بحسب نظر المتكلمين عبارة عن حصول الجسم في الحيز الواحد لأكثر من زمان، كما إذا لبث جسم أو إذا كان جسم ما موجودًا في الآن الأول في هذا المكان، ثم عندما تصرم هذا الآن الأول ووقع الآن الثاني، بقي هذا الجسم لابثًا في مكانه لم يتحرك منه إلى حيز آخر. فالسكون عبارة عن حصول الجسم في الحيز الواحد لأكثر من زمان واحد.

بعبارة ثانية السكون حصول الجسم في الحيز الواحد في الآن الثاني أو فقل هو حصول ثان في المكان الأول، فهذا الجسم كان له وجود في هذا المكان في الآن الأول ثم عندما تصرم هذا الآن ووقع الآن الثاني بقي لابثًا في مكانه، فقد حصل هذا الجسم وجد هذا الجسم مرة ثانية لا بمعنى أنه انعدم ووجد ولكن لأن الزمان بعد مقوم، فيصدق أن هذا وجود ثان في المكان الأول، لأن الزمان بعد من الأبعاد المقومة للأجسام.

وحينئذ فالجسم الحاصل في الآن الأول متقوم بذلك الآن الأول، والآن الثاني لا يتحقق إلا بعد تصرم وفناء الآن الأول، لأن الزمان لا تجتمع أجزاؤه في الوجود، وإنما ينعدم السابق ليتحقق الـ...

وعلى هذا فالجسم في آنه الأول كان متقومًا بذلك الآن، وقد وجد في هذا المكان، ثم عندما تصرم الآن الأول فقد وجد... فقد صدق أن الجسم حصل بحصول ثان متقوم بذلك الآن الثاني، إلا أن حصوله في الآن الثاني لا زال في المكان الأول، فهو حصول ثان في المكان الأول.

وأما الحركة وهي مقابل السكون، فهي عبارة عن حصول الجسم في حيز بعد أن كان في حيز آخر، فيقال إن الجسم الذي كان في الحيز الأول الذي كان يشغل فراغًا أولًا لم يلبث ولم يستقر في ذلك الفراغ، وإنما انتقل عنه ليشغل حيزًا آخر، فهو حصول أول في مكان ثاني.

وقد ظهر من ذلك أمران:

الأمر الأول: أن كلا من الحركة والسكون أمران متقابلان، وأن التقابل بينهما بحسب هذا البيان هو تقابل التضاد، وذلك لأن السكون بحسب ما ذكرناه عبارة عن حصول ثان في مكان أول، أو فقل هو كون الجسم بحيث شغل حيزًا واحدًا لأكثر من زمان، فقد عُرِّف السكون بتعريف وجودي، فصار السكون بهذا المعنى مفهومًا ووصفًا وجوديًا (كون الجسم بحيث يشغل الحيز واحدًا لأكثر من زمان، أو فقل هو حصول ثان في المكان الأول).

وإذا كان السكون أمرًا وجوديًا، والحركة كذلك هي أمر وجودي، فالتقابل بين الصفتين الوجوديتين لا يمكن أن يكون تقابل النقيضين، ولا تقابل الملكة وعدمها، ثم إن تعقل أحدهما لا يتوقف على تعقل الآخر، فلا يكون التقابل بينهما تقابل التضايف، إذاً فتعين أن يكون التقابل بين الحركة والسكون تقابل الضدين؛ لأن هذا البيان وهو بيان المتكلمين قد جعل السكون مفهومًا وجوديًا.

وإذا كان التقابل بينهما هو تقابل الضدين فهما لا يجتمعان لمكان تنافرهما، لوضوح أن الجسم -التفت- لا يخلو إما أن يلبث في الحيز الواحد لأكثر من زمان أو لا يلبث، فإن لم يلبث فيلزمه أن ينتقل عنه إلى حيز آخر، فهما لا يجتمعان ومكان عدم اجتماعهما للتنافر، ولا مانع أن يرتفعا، وذلك في الحصول الأول في المكان الأول -التفت- عندما عرفنا السكون قلنا هو حصول ثان في المكان الأول، وعندما عرفنا الحركة قلنا هي حصول أول في المكان الثاني.

وبقي عندنا الحصول الأول في المكان الأول، وهذا كناية وعبارة عن لحظة الإيجاد؛ فلحظة الإيجاد، لحظة الجعل، لحظة الوضع، لا يكون الحصول ثانياً ولا يكون المكان كذلك ثانياً، وإنما يكون الحصول أولاً؛ لأنه هي اللحظة التي وجد فيها ذلك الجسم وسوف ينوجد في مكان أول وفي زمان أول، إلا أن كلامنا لم... ما كان بعد الفراغ عن وجود الأجسام، فصار بحيث يصح أن يقال إن الجسم لا يخلو إما أن يكون متحركًا أو... أو ساكنًا، وتكون هذه القضية قضية منفصلة حقيقية، أي إنه يمتنع اجتماع الطرفين ويمتنع ارتفاعهما في أي مورد؟ في مورد وجود الجسم.

أما قبل وجود الجسم فيوجد واسطة بين الحركة والسكون، وهي اللحظة لحظة الإيجاد. هذا تمام الكلام في الأمر الأول الذي نستظهره من تعريف الحركة والسكون.

ونحن قلنا إنه قد ظهر أمران، الأمر الثاني: أن الحركة لما كانت لما كانت عبارة عن حصول أول في المكان الثاني فهي مسبوقة بالمكان الأول؛ لأن هذا الجسم حتى يتصف بالحركة لابد أن يشغل حيزًا غير ذلك الحيز الذي كان يشغله، فالحركة إنما تتحقق بعد أن يقطع ذلك الجسم هذا الفراغ ليشغل فراغًا آخر، فهو حصول أول في المكان الثاني، فالحركة لا تقع إلا بعد الفراغ عن المكان الأول والاستقرار في المكان الثاني.

وبالجملة فالحركة لما كانت عبارة عن الحصول الأول في المكان... المكان الثاني، فالحركة مسبوقة بالمكان الأول، ومعنى أنها مسبوقة بالمكان الأول أن هذه الحركة عندما كان الجسم شاغلاً للمكان الأول كانت أمرًا عدميًا ولم تكن متحققة، فعندما نقول إن الحركة مسبوقة بالمكان الأول أي إن اللحظة التي كان الجسم فيها في المكان الأول لم يكن هناك حركة، فالحركة مسبوقة بالمكان الأول.

وكذلك السكون؛ لأنه لما كان عبارة عن الحصول الثاني في المكان الأول فهو مسبوق بالحصول الأول؛ لأن لحظة الإيجاد تقتضي أن يكون هناك آن أول ومكان أول، ولا يسمى الجسم لحظة الإيجاد ساكنًا، نعم بعد أن ينوجد إن استقر في مكانه في الآن الثاني فهو الساكن، إذاً فالزمان أو الحركة مسبوقة بالمكان الأول، والزمان أو عفوًا السكون مسبوق بالحصول الأول.

وبالجملة فكل من الحركة والسكون مسبوق بالغير، بمعنى أنه لم يكن موجودًا إما في المكان الأول أو لم يكن موجودًا في الحصول الأول. بعبارة ثانية كل من الحركة والسكون مسبوق بعدمه، كان له عدم في الرتبة السابقة، كان معدومًا فوجد، فالحركة كانت معدومة في المكان الأول ووجدت في المكان الثاني، والسكون كان معدومًا في الحصول الأول ووجد في الحصول الثاني.

الحدوث والقدم والفرق بينهما

المفردة الثالثة والرابعة التي ينبغي أن نتعرض إلى بيانها قبل الدخول في قواعد البرهان هما مفردتا الحدوث والقدم. والحاصل أن المتكلمين قد قسموا الموجودات إلى قسمين؛ لأن الموجود لا يخلو إما أن يكون مسبوقًا بعدمه، بمعنى أنه كان له حالة سابقة كان فيها معدومًا ثم وجد بعد ذلك، أو لا يكون مسبوقًا بعدمه، بمعنى أن العدم لم يكن سابقًا عليه وإنما أول حالاته هي حالة الوجود.

فالموجود الذي يكون مسبوقًا بعدمه هو الحادث، ويمكن تعريف الحادث بتعريف آخر فيقال: هو الذي له أول؛ لأنه لما كان مسبوقًا بعدمه فلا بد أن يكون لوجوده أول، وهي اللحظة التي تناهى عندها العدم وابتدأ عندها وجوده. فالحادث هو الموجود الذي له أول، أو هو الموجود المسبوق بعدمه.

وفي قباله القديم، وهو الموجود الذي لا يكون مسبوقًا بعدمه، أو هو الموجود الذي ليس له أول.

ثم إن كلًا من الحدوث والقدم ينقسم بدوره إلى قسمين: إلى حدوث وقدم زماني، وإلى حدوث وقدم ذاتي، وذلك لأن السبق بالعدم وعدمه -يعني عدم السبق بالعدم- إما أن يكون بلحاظ الزمان، وإما أن يكون بلحاظ الذات.

أما السبق بالعدم من جهة الزمان فهو أن نفترض أن الشيء كان مسبوقًا بعدمه سبقًا زمانيًا، بمعنى أن هناك لحظة وآنا زمانيًا لم يكن فيه الشيء موجودًا، ثم وجد في الآن اللاحق على ذلك الآن الزماني. ولذلك يمكننا أن نعرف الحادث زمانًا والقديم زمانًا بهذا التعريف، نقول: الحدوث الزماني هو حصول الشيء بعد عدمه بعدية زمانية، كما في مثلنا نحن الآن، أنا في السنة الكذائية لم أكن موجودًا ثم وجدت في السنة الكذائية في اليوم الفلاني، إذاً فأنا مسبوق بعدمي سبقًا زمانيًا، بمعنى أن هناك آنًا من الآنات حصة من حصص الزمان كانت موجودة ولم أكن أنا موجودًا فيها ثم تصرمت هذه الحصة الزمانية فجاءت حصة زمانية أخرى فوجدت في تلك الحصة، فأنا مسبوق بعدم سبقًا زمانيًا.

فالمراد من السبق الزماني أن يكون هناك آن وزمان لم يكن فيه ذلك الشيء موجودًا ثم وجد في آن وزمان لاحق. في قبال الحادث الزماني القديم الزماني، وهو الذي لا يكون مسبوقًا بعدمه سبقًا زمانيًا، بمعنى أنه لم يكن هناك آن لم يكن فيه ذلك الشيء موجودًا ثم وجد فيما بعد، وهذا واضح.

وهذا التقسيم أو المعنى للحدوث والقدم هو أول معنى ارتكبه المتكلمون والفلاسفة، ولكن الذي دعاهم إلى استحداث تقسيم آخر للحدوث والقدم هو أنهم وقعوا في مشكلة نفس الزمان. إذ إن الزمان نفسه لا يخلو إما أن يكون حادثًا أو قديمًا، التفت لو أخذنا نفس الزمان، مجموع الزمان، والزمان موجود لا يمكن إنكاره، وإذا كان موجودًا فسوف يكون مشمولًا للمن... القضية المنفصلة وهي أن الزمان لا يخلو إما أن يكون حادثًا أو قديمًا، وكلاهما ممتنع؛ لأن الزمان إذا كان قديمًا فقد تعدد القديم؛ لأن الزمان ليس واجب الوجود الذي نتحدث عنه الذي ننسب إليه القدرة والاختيار إلى آخره، ولانه يلزم حينئذ أن يكون القديم أو أن يكون واجب الوجود متحددًا بذلك... بذلك الزمان المصاحب له، تمام؟

وكذلك لا يمكن أن يكون حادثًا بحدوث زماني؛ لأنه معنى أن يكون الزمان -التفت- حادثًا أن هذا الزمان في لحظة زمانية سابقة لم يكن موجودًا ثم وجد، والفرض أننا قد أخذنا الزمان بمجموعه، فكيف يصح لنا أن نفرض جزءًا متقدمًا على ذلك الزمان؟ فيلزم تقدم الشيء على... على نفسه.

إذا فالزمان إن قلنا بحدوثه زمانًا فمعنى الحدوث الزماني أن مجموع أجزاء الزمان كانت في لحظة زمانية مناسبة انعدمت ثم وجدت فيما... فيما بعد، فيلزم تقدم الشيء وتأخره ويلزم وجود الشيء وانعدامه؛ لأن هذه اللحظة الزمنية التي لم يكن موجودًا فيها الزمان بمجموعه، والذي من جملته نفس ذلك... نفس هذه اللحظة الزمنية، يلزم أن تكون اللحظة الزمنية موجودة ومعدومة. وإن قلنا بقدمه فيلزم تعدد ال... تعدد القديم، وتعدد القديم تعدد لواجب الوجود؛ لأن القدم الزماني في مفهوم الأوائل كان مساوقًا لوجوب الوجود.

لكن الفلاسفة والمتكلمين بعد ذلك ابتكروا تقسيمًا آخر، وهو الحدوث والقدم في مرتبة الذات، أي كون الشيء مسبوقًا بعدمه سبقًا في مرتبة الذات. بيان ذلك أننا قد عرفنا في علم المنطق أن المعلول لا يتخلف عن علته، ومعنى أن المعلول لا يتخلف عن علته أن الظرف الزماني لوقوع العلة هو بعينه يجب أن يكون الظرف الزماني لوقوع المعلول، لا أن العلة تنوجد في الآن الأول ثم ينوجد المعلول بعد ذلك في الآن الثاني، ولو كان الآنين متعاقبين... ولو كان الآنان متعاقبين ويصدق التخلف، ولو كانت هذه الآنات الزمنية بحيث لا يشعر بها العرف أو لا يشعر يعني العرف بالفارق الدقي فيما بينها يعني يتوهم تعاقبها أو وحدتها، ولو كان هذا الآن الزمني جزءًا من الثاني يجب أن يكون وجود المعلول في نفس الظرف الزمني لوجود العلة مهما كان ذلك الظرف الزمني يسيرًا، وإلا صدق التخلف في حكم العقل.

فعندما نقول إن حركة اليد علة لانفتاح الباب، تحريك يدي للمفتاح عندما نقول إنها علة لانفتاح الباب، لا نريد من ذلك أننا نحرك يدنا في الآن الأول ثم في آن آخر مغاير للآن الأول يحصل الانفتاح، بل زمان حصول الانفتاح هو بعينه زمان حركة اليد، فالمعلول لا يمكن أن يتخلف وأن ينفك عن علته، ولكنه مع عدم الانفكاك والتخلف، شو يعني؟ يعني فهما متصاحبان زمانًا حقيقة، لا يوجد تقدم وتأخر بينهما في الوجود، هذا معنى أن زمان حصول المعلول هو بنفسه زمان حصول العلة أو بالعكس، يعني أنهما يتصاحبان وجودًا، فليس أحدهما متقدمًا والآخر متأخرًا.

ولكننا نجد من أنفسنا أننا مع ذلك نحكم على أحد هذين المتصاحبين بالتقدم ونحكم على الآخر بالتأخر، لأننا نحكم بأن حركة... أو بأن انفتاح الباب لم يكن ليحصل لولا حركة اليد، فنعطي نحواً من التقدم للعلة ونحواً من التأخر للمعلول، إلا أن هذا التقدم والتأخر ليس تقدمًا وتأخرًا في الوجود؛ لأنهما في الوجود متصاحبان، وإنما هو تقدم وتأخر في حكم العقل، تقدم وتأخر في... في مرتبة التحليل.

وذلك لأننا إذا نظرت إلى ذات الانفتاح -انفتاح الباب- من حيث إنه انفتاح، إذا نظرنا إلى الانفتاح في مرتبة ذاته نجد أنه ليس ضروري الوجود وليس ضروري العدم، إذاً فهو ممكن، لا تقتضي ذاته الوجود ولا تقتضي ذاته العدم، وما لا تقتضي ذاته الوجود يكون معدومًا؛ لأن الشيء ما لم يجب لا يوجد، فهو في مرتبة ذاته معدوم لولا أن علته قد أوجدته، فهذا سبق، ولكن سبق في مرتبة الذات.

بخلاف ما إذا نظرنا إلى العلة؛ فإن العلة... العلة في مرتبة ذاتها تكون موجودة. الآن دعك من... من مثال الانفتاح وحركة اليد لأن كلًا من العلة والمعلول من... من الممكنات. الآن إذا أخذنا الواجب والممكن؛ فالممكن لما كان معلولًا للواجب فاللازم ألا يتخلف وجوده عن وجوده؛ لأن المعلول لا يتخلف عن علته، تمام؟ ولكن إذا نظرنا إلى... إلى الممكن في مرتبة ذاته فذاته لا تقتضي الوجود، وما لا تقتضي ذاته الوجود يجب أن يكون معدومًا؛ لأن الشيء ما لم يجب لا يوجد، فهو معدوم في مرتبة ذاته لولا أن علته هي التي أوجدته، وأما واجب الوجود العلة الواجبة فهي في مرتبة ذاته تقتضي الوجود، وإن كان في عالم الخارج لا يوجد انفكاك بينه... وبين المعلول وبين... وبين علته.

وعلى هذا فقد ذهب المتكلمون إلى... شو المتكلمون؟ ذهب الحكماء -يعني الفلاسفة- ذهب الحكماء إلى أن الزمان قديم زمانًا إلا أنه حادث بالحدوث الذاتي، وأن... قديم زمانًا إذ ليس هناك زمان سابق على وجوده، وهو قديم ذاتًا بمعنى أنه في مرتبة الذات يكون متقدمًا على غيره من... من المعاليل. فالنار في مرتبة ذاتها متقدمة على وجود الحرارة، وإن كان في عالم الخارج يتصاحبان وجودًا ولا ينفك وجودًا أحدهما عن وجود الآخر، ولكن إذا نظرنا إلى المعلول في مرتبة ذاته نجده أمرًا عدميًا لولا أن علته قد أوجدته، ولذلك نحن نعطي نحواً من التقدم وآخر من التأخر لكل من العلة والمعلول وإن كانا متصاحبين في الوجود دائماً، ولذلك نحن إذا أردنا أن نوجد المعلول فإننا نعقد مقصودنا نحو العلة مباشرة لأنها هي التي توجد المعلول، والموجد متقدم رتبة عن الموجد وإن لم يكن يتقدم عليه وجودًا في الخارج.

وبالجملة فإن حصرنا الحدوث والقدم بالحدوث والقدم الزماني فيلزم... يلزمنا أن الزمان حينئذ قديم زمانًا، فيشارك واجب الوجود في القدم والقديم لا يتعدد، هذا أولًا، وثانيًا يلزم حينئذ أن يكون ذلك القديم مصاحبًا لقديمه... للقديم الآخر فيتحدد بالزمان، وهذا واضح البطلان.

وإن وسعنا دائرة الحدوث والقدم وقسمنا -يعني جئنا بنوع آخر من الحدوث والقدم وهو الحدوث والقدم الذاتي- فلا إشكال في أن مشكلة الزمان تصبح أمرًا يسيرًا وينحل ذلك الاعتراض؛ لأن الزمان حينئذ لا يثبت له إلا القدم الزماني، أما هو في مرتبة ذاته فهو ممكن من الممكنات، ففي مرتبة ذاته يكون معدومًا لأن ذاته لا تقتضي الوجود، ويكون واجب الوجود قديمًا بالقدم الزماني وبالقدم الذاتي كذلك.

ولكننا نقع حينئذ في مشكلة جديدة لا تقل عن المشكلة... وهي أن الحادث بالحدوث الذاتي لا يتخلف وجوده عن القديم بالقدم الذاتي، وإنما يتصاحبان في الوجود، وإذا كان الحادث مقارنًا للزمان، وكان ذلك الحادث مقارنًا في الوجود للقديم فيلزم أن يكون القديم مقارنًا للزمان كذلك، ومن ثم نشأت بين المتكلمين والفلاسفة معضلة سميت فيما بينهم بإشكالية ربط الحادث بالقديم، ونحن سوف نتعرض في نهاية هذا البرهان إلى رأي المتكلمين في المسألة طريقة معالجتهم لهذه الإشكالية، ثم رأي الحكماء ما قبل صدر المتألهين، ثم رأي... ثم نذكر رأي صدر المتألهين (قدس سره).

يلتفت: فإن قلنا بالحدوث والقدم الذاتي فهذا يدفع مشكلة أصل الزمان، ولكن هذا الـ... هذه الممكنات الحادثة لما كان تقدمها وتأخرها -يعني لما كان تأخرها عن القديم ذاتًا عن واجب الوجود الذي يثبت له القدم الذاتي، لما كانت تأخرًا في الرتبة وفي التحليل- فهما متصاحبان بالوجود، فيلزمه ألا يتخلف وجود المعلول عن وجود علته، والحادث لا إشكال في أنه مقارن للزمان، فيلزم أن يكون القديم المصاحب للحادث مقارنًا للزمان كذلك، ولا نحتاج إلى تصوير المشكلة بهذه الطريقة. كيف يكون الحادث مع كونه حادثًا مقارنًا في وجوده للقديم مع كونه قديمًا؟ هي سارس الإشكالية في نفس تصور المفردة إشكالية ربط الحادث... الحادث بالقديم، هذا سوف نتعرض إليه بعد أن ننتهي من بيان هذا الدليل. عليكم السلام ورحمة الله.

الجواهر والأعراض

هذا تمام الكلام في المفردتين الثالثة والرابعة، بقي عندنا مفردتان وهما مفردتا الأجسام والأعراض.

قد عرفنا في علم المنطق أن الموجود لا يخلق... إما أن يكون موجودًا في موضوع أو لا يكون موجودًا في موضوع. والمراد من الموجود لا في موضوع هو الوجود المستغني وغير القائم بوجود آخر، وذلك كالحائط فإن وجوده لا يتوقف على كونه في موضوع، بخلاف البياض الذي على الـ... على الحائط فإنه وجود غير مستغن، هو وجود قائم في وجوده بوجود... بوجود آخر.

فما يكون موجودًا لا في... عفوًا، ما يكون موجودًا في موضوع يكون محتاجًا في وجوده إلى وجود ذلك الموضوع، فيسمى ذلك الموجود في موضوع عارضا، ويسمى الموجود لا في موضوع جوهرًا ومعروضًا.

فالبياض يعرض على الحائط، ورائحة التفاح لا يمكن أن تنوجد إلا في... إلا بالتفاح نفسها، ونحن في الحقيقة لا ندرك إلا الأعراض، وإنما ندرك الجواهر عن طريق إدراكنا لأعراضها؛ لأننا إذا نظرنا إلى هذه الطاولة الآن، أنت ماذا تدرك منها؟ تدرك لونها وطولها وعرضها وارتفاعها وغير ذلك، وكل من هذه الأوصاف لا يمكن أن تقوم بنفسها، فالطول لا يمكن أن يقوم بنفسه من دون موضوع يحل فيه وهو الشيء الذي يتصف بالطول، والعرض كذلك والرائحة والطعم واللون وغير ذلك من... من الأوصاف من الكيف والكم وغيرها.

فنحن حقيقة لا ندرك إلا الأعراض، نحن لا نرى إلا... أو لا يعني لا نشعر ولا نحس ولا نلمس إلا اللون والطعم والنعومة والرائحة وغير... وغير ذلك، ولذلك بعض الغربيين أنكر وجود الجواهر وقال بوجود الأعراض، قال: لا يوجد جوهر، ليش؟ لأنهم حصروا معرفتهم بالتجربة، وإذا كانت المعرفة عندهم منحصرة بالتجربة فما لا تطاله يد التجربة والحس لا يكون موجودًا، والحس إنما يطال الأعراض، أما أنه هل هناك جوهر يتصف بهذه الأعراض وتقوم هذه الأعراض به فهذا لا يؤمنون به.

واعترض عليهم الشهيد مطهري (قدس سره) آنذاك، قال: من إنكاركم للجواهر انقلاب الأعراض كلها جواهر، ليش؟ لأنكم إذا كنتم تؤمنون فقط بوجود الرائحة تمام والطعم واللون والنعومة وغيرها من الأوصاف -جيد؟- وتنكرون وجود الجواهر، إذاً فأنتم تقولون إن اللون موجود لا في موضوع؛ لأن لو كان في موضوع فكان فيثبت الجوهر، إذاً فاللون صار موجودًا لا... لا في موضوع، فصار موجودًا قائمًا بنفسه، فقد ثبت الجوهر من حيث... من حيث انتفى.

لا أعرف لماذا وصلنا إلى هذه النقطة من البحث، نرجع إلى ما كنا فيه: إذا الموجود إن كان في موضوع، أي إن لم يستغن في قيامه عن محل، فهذا هو العرض، وإن كان مستغنيًا في قيامه عن المحل فهذا هو... هذا هو الجوهر. جيد؟ طيب، فالجوهر هو الجسم حقيقة، وهو الموجود الذي يقبل الانقسام في أبعاده الثلاثة، يعني الذي له طول وعرض وارتفاع.

التفت: ليس الجسم عبارة عن الطول والعرض والارتفاع، كل من الطول والعرض والارتفاع من الأعراض، وإنما الجسم هو الموجود الذي له طول وعرض وارتفاع، هو الموجود ذو الطول والعرض والارتفاع. نعم نحن إنما ندركه بإدراك هذه الأوصاف، فصح أن يقال حينئذ إن الموجود على قسمين: إما أجسام وهي الموجودات التي تقبل الانقسام في أبعاده الثلاثة، وإما أعراض وهي الأوصاف اللاحقة لهذه الأجسام، فما يلحق الطاولة طول وعرض وارتفاع وملوثة وخشونة وغير ذلك مثلاً، وما يلحق جسم التفاح طول وعرض وارتفاع ويلحقها أيضًا من الأوصاف الرائحة والطعم واللون إلى آخره، وهكذا.

هذا تمام الكلام في بيان مفردات هذا الدليل.

تأسيس القواعد والملازمات للبرهان

يقع الكلام في الأمر الثاني في التأسيس للقواعد والملازمات التي نريد أن نستخدمها للوصول إلى النتيجة، وهي جملة من المقدمات:

المقدمة الأولى: أن الحركة والسكون حادثان. والدليل على ذلك ما عرفنا أن الحركة لما كانت حصولًا... ولـ في المكان الثاني فهي مسبوقة بالمكان الثاني، والزمان لما كان حصولًا ثانيًا في المكان الأول فهو مسبوق بالحصول الأول، فصدق أن كلًا من الحركة والسكون مسبوق بالغير، فالحركة في المكان الأول كانت منعدمة فصارت مسبوقة بعدمها في المكان الأول، والزمان مسبوق بعدمه وين؟ لا في المكان الأول بل في الحصول الأول. فصح أن كلًا من الحركة والسكون مسبوقان بعدمهما، الحركة مسبوقة بعدمها عندما كان هناك المكان الأول، والسكون مسبوق بعدمه عندما كان هناك... يعني في لحظة الحصول الأول. ولا نريد من الحادث إلا ما كان مسبوقًا بعدمه. فقد ثبتت هذه المقدمة كمبدأ تصديقي نريد أن نستخدمها فيما بعد في تشكيل البرهان.

المقدمة الثانية: أن العالم لا ينفك، العالم يعني الكون، لا ينفك عن الحركة والسكون. بيان ذلك أننا لا نريد من العالم إلا عبارة عن السماوات والأرض وما بينهما من الأفلاك والجرام وغيرها من الوجودات، وهذه الوجودات الواقعة بين السموات والأرض لا يخلو إما أن تكون أجسامًا وإما أن تكون أعراضًا، لما عرفنا من أن الموجود لا يخلو إما أن يكون في موضوع أو لا... أو لا في موضوع. وإذا كان، طيب إما -التفت- إذاً إما أجسام وإما أن...

فإن... فإن كانت... أما الأجسام فقد عرفنا أن الجسم بعد وجوده لا يخلو إما أن يكون متحركًا أو... أو ساكنًا؛ لأن هذا الجسم بعد وجوده لا يخلو إما أن يلبث في مكانه على امتداد الآنات أو لا يلبث في مكانه بل ينتقل من مكان إلى آخر، فالأول هو الساكن والثاني هو المتحرك، وقد عرفنا أنه لا واسطة بين الحركة والسكون بعد الوجود.

إذاً فنحن لا نريد من العالم إلا السماوات والأرض وما بينهما، وهذه كلها إما أجسام وإما أعراض، أما الأجسام فلا يخلو إما أن تكون متحركة أو حادثة، وأما الأعراض فلما كان وجودها قائمًا بوجود الأجسام فهي تابعة في حركتها وسكونها لحركة وسكون الأجسام، فلون التفاح تابع في السكون والحركة لسكون وحركة نفس التفاحة؛ لأن التفاحة عندما تتحرك سوف يتحرك اللون معها وعندما تلبث في مكان واحد فسوف يستقر ذلك اللون في هذا المكان، وهذا واضح في غاية الوضوح.

فقد ظهر أن العالم لا ينفك عن الحركة والسكون؛ لأن العالم إما أجسام وإما أعراض، وكلا الشقين لا ينفك... إما أن يكون متحركًا وإما أن يكون ساكنًا.

الآن صار عندنا مقدمتان:

الأولى: أن الحركة والسكون حادثان.

والمقدمة الثانية ما هي؟ أن العالم لا ينفك عن الحركة والسكون.

فنأخذ المقدمة الأولى في ترتيبنا فنجعلها كبرى في القياس، ونأخذ المقدمة الثانية ونجعلها صغرى في القياس، لينتج عندنا قياس من الشكل الأول حاصل: أن العالم لا ينفك عن الحركة والسكون، والحركة والسكون حادثان، فالعالم لا ينفك عن الحوادث. هذه النتيجة نريد أن نحتفظ بها لاننا نريد أن نجعلها صغرى أو كبرى في قياس آخر. هذا تمام الكلام في المقدمة الثانية.

المقدمة الثالثة: أن كل ما... كل ما لا ينفك... ينفك عن الحوادث فهو حادث. وذلك لأنه ماذا نريد من عدم الانفكاك؟ نريد من عدم الانفكاك هو اللزوم، فاللازم هو الذي لا ينفك، فعدم الانفكاك يساوق اللزوم. وحينئذ فقد ثبت أن العالم لا ينفك عن الحركة والسكون الحادثين، يعني لا ينفك عن الحوادث، إذاً فالعالم ملازم دائماً لهذه الحوادث، فالحوادث مصاحبة في وجودها لهذا... لهذا العالم، وحينئذ فلا يخلو إما أن يكون العالم حادثًا كذلك فيثبت مطلوبنا، أو لا يكون حادثًا فيلزمه أن يكون قديمًا، فإن كان قديمًا فلا يخفى؛ إما أن يكون معه في القدم شيء من تلك الحوادث أو لا يكون معه شيء من تلك الحوادث.

فإن كان معه شيء من تلك الحوادث يلزم أن تكون الحوادث حال كونها حوادث قديمة، وإن لم يكن معه شيء من تلك الحوادث تلزم الانفكاك وقد فرضناها أنها لا تنفك عنه. فنقول: ما لا ينفك عن الحوادث لابد أن يكون حادثًا؛ لأنه لو لم يكن حادثًا لكان قديمًا، وحينئذ فإما أن يكون معه في القدم شيء من تلك الحوادث، فإذا كان معه شيء من تلك الحوادث فقد... فقد اتصفت بالحدوث والقدم في آن واحد؛ لأنها من جهة أنها حوادث ومن جهة أنها كانت معه في القدم فيلزم أن تصير قديمة كذلك، فقد اجتمع النقيضان. أو لا يكون معه في القدم شيء من تلك الحوادث فيلزمه أن تكون تلك الحوادث قد انفكت عنه آناً ما في... عند القدم، فما فرض غير منفك فقد انفك، فقد اجتمع النقيضان كذلك.

إذا اتضح... فهذه المقدمة الثالثة نجعلها كبرى للنتيجة التي أخذناها من القياس السابق، لينتج قياس من الشكل الأول حاصل أن العالم لا ينفك عن الحوادث، وكل ما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث، وينتج أن العالم حادث.

إذا اتضح ذلك فهذه النتيجة أيضًا نريد أن نأخذها ونجعلها متممًا لقياس آخر، فنقول: العالم حادث، والحادث يحتاج إلى محدث، فالعالم يحتاج إلى محدث... إلى... إلى محدث. وهذا القياس لا نحتاج إلى أن نخوض فيه كثيرًا، صارت مطالبه واضحة مما تقدم؛ لأن العالم لما اتصف بالحدوث فهذا يعني أنه مسبوق بعدمه، وإذا كان مسبوقًا بعدمه فهذا يعني أن الوجود ليس ضروريًا بالنسبة إليه، وإلا كيف صح أن ينسب إليه... العدم؟ وإذا لم يكن الوجود ضروريًا بالنسبة إليه صار ممكن الوجود، لا واجب الوجود، وإلا كيف سبق بالعدم؟ ولا ممتنع الوجود، وإلا كيف وجد؟ إذاً صار ممكن الوجود، وإذا صار ممكنًا فالممكن تستوي نسبته إلى الطرفين، ولا يخرج عن حد الاستواء إلا بمرجح، فيلزمه الاحتياج إلى الغير، فننقل الكلام إلى الغير، فإن كان حادثًا كذلك -جيد؟- فيحتاج إلى محدث، ومحدث الثالث إن كان... المحدث الثالث إن كان حادثًا أيضًا تسلسل، أو كان ذلك الحادث الأول فيدور إلى أن تنتهي إلى محدث ليس بحادث وهو... وهو القديم، تمام؟

فينتج عن هذا القياس الثالث أن العالم يحتاج إلى محدث ويجب أن يكون محدثه قديمًا.

إلى هنا انتهى الكلام في بيان برهان الحدوث بحيث يتكفل هذا البرهان إثبات واجب الوجود، ولكنهم وقعوا بسبب هذا البرهان في إشكالية ومعضلة استنزفت الجهود عند الحكماء في إشكالية ربط الحادث بالقدم. إذا كان الحادث معلولًا للقديم والمعلول لا يتخلف عن علته، فكيف يتصاحب الحادث بوصف كونه حادثًا مع القديم بوصف كونه قديمًا؟

المتكلمون عالجوا هذه الإشكالية بطريقة، ثم الفلاسفة عالجوا... بطريقة، والفلاسفة قبل صدر المتألهين عالجوها بطريقة، وكذلك صدر المتألهين كان له طريقة، والإنصاف أن يقال إن كلًا من المتكلمين والحكماء والمتألهين أيضًا تشعبت أقوالهم في المسألة، ولكننا سوف نركز على أهم الأقوال، يعني لن نتعرض مثلاً إلى رأي المحقق الداماد الذي جاء بفكرة الحدوث الدهري، ما هو عملي؟ اخترع عالمًا غير هذا العالم، على كل حال هذا يأتي في الفلسفة إن شاء الله، تاتي هذه الأقوال وبيانها والتعليق عليها غدا إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد وآل محمد.