الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

002

لازال الكلام في شرح المفردات التي وردت في قول العلامة (قدس سره) فيما يجب على عامة المكلفين من معرفة أصول الدين. وقد عرفنا معنى الوجوب لغة واصطلاحا، وأنه ينقسم إلى كفائي وعيني. وعرفنا كذلك أن المراد من الوجوب في كلامه هنا الوجوب أو الوجوب العيني؛ لقوله: (يجب على عامة المكلفين).

من مفردات هذه العبارة أيضا قوله: (المكلفين)، وهو جمع مكلف، والمكلف هو الإنسان الحي البالغ العاقل، وهذا واضح. فبالحي احترز عن الميت، فإنه لا يكون مكلفا؛ لأن التكليف تحريك للعبد، والميت لا قدرة له على التحرك، فيكون تكليفه تكليفا بما لا يطاق، فيكون ذلك ظلما من المولى. وكذلك الصبي في قبال البالغ؛ وذلك لأن الصبي الذي لم يبلغ حد البلوغ بعد لا تكون قدرته العقلية مكتملة، فيكون هناك قبح في تكليفه. وكذلك المجنون؛ لأنه فاقد عاقل. جيد، إذا المكلف هو الإنسان الحي البالغ العاقل، فالميت والصبي والمجنون ليسوا بمكلفين.

جيد، من مفردات هذه العبارة قوله: (معرفة أصول الدين). فها هنا أمور ثلاثة: المعرفة، والأصول، والدين.

إطلاقات المعرفة والفوارق بينها وبين العلم

أما المعرفة، فهي تطلق على جملة من المعاني؛ من هذه المعاني أن المعرفة تطلق على الجزئيات، ويقابلها العلم في إطلاقه على الكليات. لا بمعنى أن العلم لا يطلق إلا على الكليات، العلم علم بالجزء وبالكل، ولكن عندما تطلق المعرفة على الجزئيات يختص إطلاق العلم حينئذ على الكليات. فالمعرفة تطلق بإحد- بأحد معانيها على إدراك الجزئيات، ويقابلها حينئذ العلم في إطلاقه على إدراك الكليات، ولذلك يقال: عرفت الله، ولا يقال: علمت الله؛ لأن الله متشخص فهو جزئي، فإدراكه إدراك لجزئي، فيقال: عرفت الله، ولا يقال: علمت الله. هذا واحد من إطلاقات لفظ المعرفة.

من معاني المعرفة أيضا أن، أو من الفوارق بين المعرفة وبين العلم، أن المعرفة لا تكون إلا تفصيلية، بخلاف العلم فإنه يكون تفصيليا ويكون إجماليا أيضا. وفي هذا التعبير منه (قدس سره) إشارة إلى أن المعرفة المطلوبة هنا هي الإدراك التفصيلي لأصول الدين دون الإدراك الإجمالي، بخلاف مشهور العلماء، على ما سيأتي سوف نشير إلى أن هناك خلافا بين علماء الإمامية في أن معرفة أصول الدين هل يجب أن تكون معرفة بحيث نعلم جميع الصفات التي يتصف بها الله تعالى، ويجب أن نعلم جميع الصفات التي يتنزه عنها الله تعالى، أو لا، تكفي المعرفة الإجمالية؟ ولكن مبنى العلامة (قدس سره) واضح ومعروف في أن اللازم والواجب هي المعرفة التفصيلية، أي الإدراك التفصيلي لأصول الدين، ولذلك عبر هنا بلفظ المعرفة.

إذا، من الفوارق بين المعرفة وبين العلم:

أولا: أن المعرفة تطلق على إدراك الجزئيات، فيما يطلق العلم على إدراك الكليات.

ثانيا: أن المعرفة لا تكون إلا تفصيلية، بخلاف العلم فإنه يكون إدراكا تفصيليا ويكون إدراكا إجماليا.

من الفوارق بين المعرفة والعلم أيضا أن المعرفة إدراك شيء إدراكا ثانيا بعد توسط نسيانه؛ كأن يكون الذهن محتفظا بالصورة الذهنية المنعكسة عن واقع الشيء، ولكن يعرض عليه نسيان هذه الصورة، ثم إذا عاد إلى تذكرها فيقال: عرفتها، ولا يقول: علمتها. فالمعرفة إدراك شيء إدراكا ثانيا بعد توسط نسيانه في الرتبة الأولى، بخلاف العلم، فإنه إدراك الشيء إدراكا أولا ومن دون توسط، فحضور الصورة الذهنية إلى الذهن حضورا أول يقال له: علم. ثم إذا عرض على تلك الصورة أو عرض على الذهن النسيان فعاد إلى تذكرها، لا يقال: علمتها، وإنما يقال: عرفتها.

هذه واحدة من الفوارق التي قد تستعمل أحيانا، وليس كلما عبرنا بلفظ المعرفة فنحن نريد هذا النحو من الفوارق.

والإطلاقات التي قد تستعمل فيها لفظة المعرفة أيضا أن تطلق -طبعا بحسب الفارق الثالث الذي ذكرناه وهو أن المعرفة تكون بعد نسيان، والعلم يكون من دون نسيان، لذلك لا يقال إن الله عارف، وإنما يقال إن الله عالم- يعني إطلاق لفظ العلم على الذات الإلهية ناظر إلى هذه التفرقة. جيد، وهذا بخلاف الفارق الأول، نحن إطلاقنا على أنفسنا لفظ معرفة الله هو يكون ناظرا إلى الفارق الأول.

من الفوارق بين المعرفة والعلم أيضا أن المعرفة تطلق على الإدراك التصوري، فيما يطلق العلم على الإدراك التصديقي. بيان ذلك أننا قد نصدق بوجود الشيء ونذعن بواقعيته، غير أننا لا نقف على حقيقة ماهيته، فقد نصدق بأن شيئا ما موجود من دون أن نعرف آثاره الحقيقية وصفاته وخصائصها، فيقال إننا ندرك وجوده إدراكا تصديقيا، ولكننا لم نقف على حقيقة أمره ولم نتصوره تصورا تفصيليا. لا يقال: كيف تصدق بالشيء من دون تصوره؟ إذ لابد أن نتصوره ولو تصورا إجمالياً. ولكن قد نصدق بوجوده من دون أن نتصور حقيقته بالتصور التفصيلي، أما التصور الإجمالي فلا بد منه حتى نصدق بوجوده؛ لأن الحكم على شيء فرع تصوره ولو إجمالاً.

ومن هنا فإننا قد نصدق بوجود الذات الإلهية، إذ يكفي أن ننظر إلى تلك الآثار وإلى تلك النعم التي نعيش لنستكشف أن منعما ما هو الذي أوجدها، فلا بد أن يكون موجودا. فقد نصدق بوجود الذات الإلهية مع الغفلة والجهل بصفاتها الجمالية أو الجلالية وغير ذلك، فيقال إننا نعلم بوجود الله ولكننا لا نعرف الله؛ بمعنى أننا ندرك وجوده إدراكا تصديقيا، ولكننا لا ندرك تصوره على حقيقته -طبعا هو لا يدرك كنهه أحد، ولكن لا ندركه بصفاته من صفات الجمال والجلال وما يصح له وما يمتنع منه إلى آخره-. ومن هنا سمي علم العرفان عرفانا، لأنه يوجب الاطلاع التفصيلي على الصفات الجمالية والصفات الجلالية، فيوجب إدراك الذات الإلهية إدراكا تصوريا، لا بمعنى أن العارف يعرف الله بكنهه، إذ لا يعرف كنهه أحد بالدليل العقلي على ما سيأتي، تمام؟ ولكن لذلك جعل العرفان أعظم من العلم، فيقال إن كل عالم، أو إن كل عارف فهو عالم، وليس كل عالم يكون عارفا.

هذا تمام الكلام في الفوارق بين لفظ المعرفة ولفظ العلم.

إطلاقات الأصل

جيد، قوله: (الأصل) أو (أصول الدين). الأصول جمع أصل، ولفظ الأصل يطلق أيضا ويراد منه جملة من المعاني؛

منها أن يراد من الأصل الغلبة، فيقال مثلا: إن الأصل في الكلمة أن تكون اسما، هذا بمعنى أن الغالب في الكلمات أن تكون اسما، مثلا بمعزل عن المثال لا أعرف إذا كان صحيحا أو لا. أو يقال مثلا: إن الأصل في الإنسان أن يكون متعلما، هذا بمعنى أن الغالب في الإنسان -نحن إذا تتبعنا افراد البشر وجدنا أن الغالبية الآن هي للمتعلمين مثلا-. فمن إطلاقات لفظ الأصل أن يراد منه الغلبة، وحينئذ فما يقابل الأصل بمعنى القلة.

ومن إطلاقات لفظ الأصل أن يطلق لفظ الأصل ويراد منه القاعدة أو ما تقتضيه القاعدة، فيقال مثلا: إن الأصل في المبتدأ أن يكون معرفة، هذا بمعنى أن القاعدة تقتضي أن يكون المبتدأ معرفة، وما يقابل الأصل حينئذ هو ما يخالف القاعدة، أي الاستثناء. وذلك لأن الجملة الاسمية التي تتركب من مبتدأ وخبر يكون الخبر فيها حكما على المبتدأ، كما في قولك: زيد قائم، فالقيام حكم على زيد، والحكم على شيء فرع تصوره، فلا بد أن يكون زيد متصورا في رتبة سابقة، وأفضل الطرق إلى تصور المبتدأ هو تعريفه؛ لأن الألف واللام فيه أو لأن العلمية فيه تفيد التعريف، أي تفيد تصوره. فيقال: إن الأصل في المبتدأ أن يكون معرفة، بمعنى أن القاعدة تقتضي ذلك؛ لأن المبتدأ لما كان محكوما عليه، والحكم على شيء فرع تصوره، وجب أن يكون متصورا، وأفضل الطرق لتصور الاسم تعريفه.

كيف كان، من إطلاقات لفظ الأصل أيضا أن يطلق لفظ الأصل ويراد منه ما يبتني عليه غيره، أو فقل: ما يتوقف عليه غيره. ومن هذا الباب إطلاقهم على أعمدة البيت أصوله، إنها أصول البيت؛ لابتناء السقف على وجود هذه الأعمدة، وكذلك قولهم أو تسميتهم لعلم الأصول بأنه علم الأصول؛ لأن القواعد الفقهية والأحكام الشرعية تبتني على جملة من القواعد، هذه القواعد لما كانت تتوقف عليها معرفة الأحكام الشرعية، جعلت أصولا لتلك القواعد الفقهية أو الأحكام الفقهية، فسمي علم الأصول بهذه التسمية لابتناء علم الفقه عليه. وعلم أصول الدين إنما سمي بعلم الأصول لابتناء سائر الأحكام والعلوم الشرعية عليه، لما عرفنا في الدرس السابق من أن امتثال الأحكام الشرعية أو معرفتها متوقفة على وجود مشرع لتلك الأحكام، وهو الله تعالى، فلا بد من معرفة وجوده ومن إثبات وجوده وغير ذلك.

معنى الدين في اللغة والاصطلاح

المفردة الأخيرة في هذه العبارة هي الدين في قوله: (من معرفة أصول الدين).

أما لغة، فالدين لغة بمعنى الجزاء، كما في قوله (صلى الله عليه وآله): ﴿كما تدين تدان﴾، أي كما تجازي فإنك تجازي.

وأما اصطلاحا، فالدين بحسب تعريف الشارح هو الطريقة أو الشريعة، أو فقل: الدين هو البرنامج العملي الذي يوصل إلى الرؤية النظرية.

بيان ذلك: أن كل إنسان فإنه معني بما له من العقل بأن يبحث عن أمور ثلاثة: من أين، وفي أين، وإلى أين؟ هذه المسألة لطالما حازت على الفكر البشري، ولما طالما أوقع المفكرون أبحاثهم في معرفة المبدأ والمنتهى، والطريق بين المبدأ والمنتهى، ولابد أن يستخلص كل إنسان نتيجة، ولابد أن ينتهي إلى نتيجة فيكون رؤية كونية بهذه الأسئلة أو من هذه الأسئلة، وهو أن يسأل الإنسان أنه: كيف ابتدأ الوجود؟ وكيف ابتدأ وجوده؟ وكيف سوف ينتهي وجوده؟ وما هي المسافة التي سوف يقطعها بين المبدأ وبين المنتهى؟

الجواب الذي يتحصل والذي يتأتى منها عن هذه الأسئلة الثلاثة يسمى بـ الرؤية الكونية، وهي طريقة رؤيتنا للكون، فرب شخص يرى الكون بهذه الطريقة وهو أنه وجد اتفاقا وسوف ينعدم إلى غير رجعة، وحينئذ فطريقة رؤيته للكون هو أن الكون محصور بين هذا المبدأ وذاك المنتهى، وحينئذ سوف يستثمر كل طاقاته من أجل صرفها بين المبدأ والمنتهى، فسوف يصرفها على لذائذ هذه الدنيا. ولكن قد يرى إنسان آخر أن المبدأ والمنتهى مغايران لطريقة رؤية الأول، وهو أن هناك عالما آخر هو عالم البقاء بعد هذه الدار الدنيا إلى آخره. فالرؤيا الكونية هي عبارة عن الإجابة النظرية عن أسئلة: من أين؟ وفي أين؟ وإلى أين؟

ثم إن هذه الرؤيا الكونية توجب على صاحبها أن ينتخب برنامجا عمليا يوصله من المبدأ إلى المنتهى بالطريقة التي يراها طريقة كمال. هذا البرنامج العملي هو الذي يقال له الأيديولوجيا. فالرؤية الكونية هي الإجابة النظرية عن هذه الأسئلة، وهي طريقة رؤيتنا لهذا الكون أو طريقة رؤيتنا للمبدأ والمنتهى والطريق بين المبدأ والمنتهى. والأيديولوجيا عبارة عن البرنامج العملي الذي ينتخبه الإنسان من أجل أن يصله بين المبدأ وبين المنتهى. هذا البرنامج العملي هو الدين، هو الطريقة، هو الشريعة. ومنه يتضح أن الملحد أيضا لابد أن يكون له ديانة، ولو كانت تلك الديانة عبارة عن ديانة الإلحاد؛ لأننا لا نريد من الدين إلا الطريقة والسلوك الذي يوصل بين المبدأ والمنتهى، وهذا يكون تابعا دائما لطريقة رؤيتنا للكون. جيد، فهذان الاصطلاحان يستعملان كثيرا في الكتب الحديثة من كتب الكلام، وهي الرؤية الكونية والأيديولوجيا.

تطبيق عبارة المتن وشرح مسائل علم الكلام

جيد، كيف كان، هذا تمام الكلام في العبارة التي ذكرها الماتن (قدس سره). نطبق على الكتاب، نشرح في المطالع. قوله: (فيما يجب على عامة المكلفين من معرفة أصول الدين). الوجوب في اللغة الثبوت والسقوط، ومنه قوله تعالى: ﴿فإذا وجبت جنوبها﴾. واصطلاحا الواجب هو ما يذم تاركه على بعض الوجوه. وهو على قسمين:

واجب تعيينيا [كذا]، وهو ما لا يسقط عن البعض بقيام البعض الآخر به.

واجب كفاية، وهو بخلافه، يعني ما يسقط عن البعض بقيام البعض الآخر به.

والمعرفة من القسم الأول؛ فلذلك قال: (يجب على عامة المكلفين). والمكلف هو الإنسان الحي البالغ العاقل، فالميت والصبي والمجنون ليسوا بمكلفين. والأصول جمع أصل، وهو ها هنا ما يبتني عليه غيره. والدين لغة الجزاء، ومنه قول النبي (صلى الله عليه وآله): ⟦كما تدين تدان⟦. واصطلاحا الدين هو الطريقة والشريعة، وهو المراد ها هنا. وسمي هذا الفن أصول الدين؛ لأن سائر العلوم الدينية من الحديث والفقه والتفسير مبنية عليه؛ فإنها متوقفة على صدق الرسول، وصدق الرسول متوقف على كونه رسولا، وكونه رسولا متوقف على وجود مرسل قد أرسله، على ثبوت المرسل وصفاته.

أما التوقف على وجود المرسل فواضح، وأاما التوقف على صفاته فلأن المرسل إنما يرسل رسولا بسبب أنه لطيف بعباده، فلا بد أن نثبت أنه عدل، أو أنه عادل، وأن العدل يقتضي اللطف بعباده، وأن اللطف بالعباد يقتضي إرسال رسوله -قال: (وسفاته)- وعدله وامتناع القبح عليه؛ إذ كيف يكلفون بتكليف من دون أن يوصله إلينا. وعلم الأصول هو ما يبحث فيه عن وحدانية الله تعالى.

التفت، لم يقل: هو يبحث فيه عن وجود الله تعالى ووحدانيته، وإنما قال ابتداءً: يبحث فيه عن وحدانية الله تعالى وصفاته وعدله؛ فكان الشارح (قدس سره) قد افترض أن مسألة وجود الله مسألة في غاية البداهه، وأنها من مقتضيات الفطرة التي لا تحتاج معها إلى الدليل نظري، والعلم إنما يكون علما إذا اشتمل على مسائل نظرية. كيف كان، الآن في زماننا باتت مسألة انكار وجود الإاله مسألة واسعة أو شائعة. على كل حال، ما يبحث فيه عن وحدانية الله تعالى وصفاته وعدله، فكان مشكلة الأنبياء مع المشركين أو مع قومهم لم تكن مشكلة إثبات وجود الإله، كانت دائما عبارة عن التوحيد في الربوبية [كذا] أو التوحيد في الخالقية، لم تكن المشكلة هي الوحدانية في الوجود، ولذلك كانوا يعبدون الأصنام، فكانوا دائما يعتقدون بوجود معبود ما، غاية ما في الأمر أنهم كانوا يعتقدون أن هذه الأصنام هي التي تدير لهم أمورهم. قال: ونبوة الأنبياء، والإقرار بما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله)، وإمامة الأئمة (عليهم السلام)، والمعاد.

الآن نرجع إلى قول العلامة (قدس سره)، قال: أجمع العلماء كافة على وجوب معرفة الله تعالى وصفاته الثبوتية والسلبية وما يصح عليه وما يمتنع منه، والنبوة، والإمامة، والمعاد.

هذه هي المسألة الأولى من مسائل علم الكلام، وهي أن معرفة هذه الأصول هل هي واجبة أم أنها ليست واجبة؟ ما هو الدليل على وجوب المعرفة؟ بعبارة ثانية: إن أهمية هذا العلم متوقفة حقيقة على إثبات وجوب هذه المعرفة. ما هو الذي يدل على أن معرفة أصول الدين واجبة؟ ولذلك لو لم تكن المعرفة واجبة، لصح لنا أن نتجنب هذا العلم، وأن لا نطلع على هذه الأصول ما إذا كانت موجودة أو لا. فلا بد أن نثبت أولا أن كل إنسان معني بحكم العقل في أن يبحث عن هذه الأصول وأن يثبت وجودها أو أن يثبت عدمها.

وظاهر كلام العلامة (قدس سره) أن الدليل على وجوب المعرفة إنما هو الإجماع، إذ قال (قدس سره): أجمع العلماء كافة على وجوب تعالى والصفات، فكان دليله على وجوب المعرفة هو إجماع العلماء، والشارح قد فسر كلام العلامة بما ذكر، ثم بين الوجه في حجية الإجماع. والحاصل أن إجماع العلماء كافة حجة عند الفريقين، عند الإمامية وعند السنة.

أما حجية الإجماع عند الإمامية فلأن معنى الإجماع هو اجتماع العلماء كافة من دون أن يشذ عنهم فرد، ولازم ذلك أن يكون المعصوم داخلا فيهم؛ إذ لو لم يكن المعصوم بينهم لما صدق إجماعهم كافة، وإذا كان المعصوم بين هؤلاء المجمعين، فلا بد أن يكون إجماعهم صحيحا، لا لاجتماعهم، وإنما لوجود المعصوم بينهم. فحجية الإجماع حقيقة ليست ناشئة من نفس الاجتماع، ليست ناشئة من توافق العلماء على مسألة ما، وإنما هي ناشئة من دخول المعصوم بينهم. فعندما نقول إن الإجماع حجة -التفت- فالحجية ليست ذاتية للإجماع، وإنما هي ذاتية لقول المعصوم حقيقة. فلو أن الأمة كلها قد اجتمعت على رأي، وكان المعصوم على رأي آخر، لكانت الحجية في جانب قول المعصوم.

جيد، إذا فالحجية ليست ذاتية للإجماع. بعبارة منطقية، عندما نقول: الإجماع حجة، هذا المحمول ليس ذاتيا للموضوع، ليس الإجماع بما هو إجماع هو الذي اقتضى الحجية. نعم، إجماع الأمة لما كان كاشفا عن دخول المعصوم بينهم، وجب أن يكون الإجماع حجة. تمام؟ طبعا هذا المعنى للإجماع معنى قديم يسمى الإجماع الدخولي، بمعزل عن النظريات الحديثة في الإجماع في علم الأصول، وهذه تأتي في محلها. كيف كان، إذا الإجماع حجة عند الفريقين.

أما أنه حجة عند الإمامية فلأن الإجماع كافة لابد يكشف عن دخول المعصوم بين المجمعين؛ إذ لا تخلو الأرض من حجة، فلا يمكن أن يكون هناك زمان ما ولا معصوم فيه، وإجماعهم كافة يستدعي وجود المعصوم بينهم، وكلام المعصوم حجة بلا إشكال، فتكون حجية الإجماع ناشئة من كونه كاشفا عن رأي المعصوم، هذا عند الإمامية.

وأما عند السنة، فالإجماع تنشأ حجيته من قول نسبوه إلى النبي (صلى الله عليه وآله): ⟦لا تجتمع أمتي على ضلالة⟦ أو: ⟦لا تجتمع أمتي على خطأ⟦. ولا يقال إن الإجماع ها هنا كاشف عن رأي المعصوم؛ إذ لا يعترفون بوجود معصوم بعد النبي (صلى الله عليه وآله). فهذه الرواية بمعزل عن سندها تدل على أن نفس الاجتماع هو الذي يعطي الحجية لرأي المجمع، فتكون حجية الإجماع عند السنة ذاتية ونابعة من نفس الاجتماع.

كيف كان، إن العلماء اتفقوا على وجوب المعرفة، لا فرق في ذلك بين الإمامية وبين الأشاعرة وبين المعتزلة، واجتماعهم هذا حجة عند الفريقين. إلا أن هذا النحو من الاستدلال في غير محله حقيقة؛ وذلك لأن حجية الإجماع عند كلا الفريقين: حجية عقلية أو حجية شرعية؟ حجية شرعية. أما عند الإمامية فلأن حجية الإجماع موقوفة على الإذعان والاعتراف بوجود معصوم في رتبة سابقة، والاعتراف بوجود معصوم فرع الاعتراف بوجود نبي وبوجود رسول قد أبلغ عن عصمة الأئمة وبوجود مرسل قد أرسل ذلك النبي، فهي فرع معرفة الله حقيقة، فصار الاستدلال على وجود معرفة الله متأخرا رتبة على معرفة الله في رتبة سابقة، وإذا كان الله بصفاته وما له وما يمتنع عنه معروفا، فلا معنى لأن نبحث عن وجوب المعرفة فيما بعد؛ لأن ذلك يصبح طلبا لتحصيل الحاصل. وأما عند السنة فلأن حجية الإجماع ناشئة من ذلك القول المنسوب إليه (صلى الله عليه وآله)، فهو فرع الاعتراف بوجود نبي وبوجوب تصديقه، وهو فرع الاعتراف بوجود مرسل ورسول ومرسل إلى آخره. فالاستدلال على وجوب معرفة الله لا يمكن أن يكون بالإجماع؛ لأن حجية الإجماع ليست حجية عقلية، وإنما هي حجية شرعية. بل لابد أن يكون الدليل على وجوب المعرفة دليلا عقليا.

نعم، هذا الإجماع له ثمرة بعد المعرفة. وما هي ثمرة هذا الإجماع؟ أننا يكفي أو ثمرة هذا الإجماع أننا لا نحكم على الإنسان بالإسلام إلا بعد تحصيل المعرفة، هذا هو الإجماع. الإجماع إنما هو على وجوب المعرفة، فمن لا يعرف لا يحكم عليه بالإسلام، ومن يعرف يحكم عليه بالإسلام، هذه هي الثمرة الشرعية، ولكن كلامنا إنما هو عن معرفة الله وعن وجوب هذه المعرفة، والوجوب يجب أن يكون.

ولذلك نجد أن الشارح (قدس سره) بعد أن شرح معنى الإجماع وحجيته، شرع في بيان الأدلة العقلية التي تثبت وجوب المعرفة: الدليل الأول، ويسمى في كلمات العلماء بدليل أو لزوم دفع الضرر، والدليل الثاني هو دليل لزوم شكر المنعم. يقع الكلام في الدليل الأول.

أدلة وجوب المعرفة عقلاً

الدليل الأول: لزوم دفع الضرر المحتمل

ويمكن بيانه بمقدمات:

المقدمة الأولى: أن كل إنسان ما دام إنسانا فلا بد أن يكون مختارا، والمختار لا تصدر منه الحركة نحو أي شيء إلا بعد أن يتعلق له غرض بهذه الحركة. بعبارة ثانية: الإنسان ما دام إنسانا لا يمكن أن يتحرك إلا لغرض، وذلك الغرض لابد أن يكون بنظره راجعا إلى كمال له. ولذلك فإن الإنسان دائما بفطرته يسعى نحو الكمال، أو نحو ما يراه كمالا بالنسبة إليه. ولذلك نحن نستدل وجدانا على أن الوجود أشرف من العدم؛ إذ يكفي لكي نحكم بأشرفية الوجود على العدم ما نجده من أنفسنا هو أننا دائما نحرص على البقاء، دائما نصارع من أجل البقاء، فلو كان العدم أشرف من الوجود لتحركنا نحو العدم، ولكن تحركنا الغريزي نحو البقاء يكشف عن أننا نرى الوجود أو نرى في الوجود كمالا ونرى في العدم نقصا. فكل إنسان بفطرته ووجدانه وغريزته يحرص على البقاء؛ لأن البقاء كمال بالنسبة إليه، والمختار ما دام مختارا لا يتحرك إلا لغرض يرجع إليه بالكمال، وهذه من القضايا الفطرية الوجدانية حقيقة التي لا تحتاج إلى استدلال.

المقدمة الثانية: أن الشيء إنما يحرك بوجوده العلمي لا بوجوده الواقعي. وذلك لأن الإنسان إنما يرتبط بالواقع الخارجي عن طريق استحصال صور تلك الموجودات في ذهنه، فنحن حقيقة إنما نتعاطى مع الصور الذهنية المنطبعة في أذهاننا عن ذلك الواقع الخارجي، لا أننا نرتبط بالواقع الخارجي ارتباطا مباشرا، ولذلك فإننا نتعامل مع الواقع بحسب ما ينعكس لنا في الذهن. ولذلك نجد من أنفسنا أن الإنسان قد يفر إذا ما أخبر بوجود أسد وراءه، فإنه يعمد إلى الفرار -وإن لم يكن هناك أسد وراءه-؛ لأن الأسد بصورته العلمية هو الذي يحرك الإنسان، ولذلك نجد أن الإنسان الذي يوجد أسد وراءه لا يفر ما لم يعلم وما لم يتصور أن هناك أسدا وراءه. فالأشياء إنما تحرك بوجودها العلمي لا بوجودها الواقعي.

ولذلك أيضا نجد أن الإنسان قد يتحرك إلى ما ليس بكمال حقيقة، ولكن لظن منه أن فيها كماله، فالذي يرى كماله في شيء ما هو ناقص في الواقع سوف يتحرك إلى ذلك الشيء لأنه يراه كمالا، فلا يرد النقد أننا نرى بشرا لا يتحركون إلى الكمال؛ نقول: هم يتحركون إلى ما ليس بكمال في الواقع، ولكنهم يتحركون إلى ما يرون فيه كمالهم، والأشياء إنما تؤثر بوجودها العلمي لا بوجودها الواقعي. وكذلك الإنسان يفر مما فيه ضرر؛ لأن الضرر نقص، وهو يتحرك نحو الكمال، ولكن كثيرا ما يغفل الإنسان ويجهل بالضرر، فيتراءى له أن في ذلك الضرر كمالا فيتحرك نحوه، وكثيرا ما يتراءى له أن في الكمال الواقعي ضررا فيفر عنه. فالمسألة ترتبط حقيقة بمعرفة الضرر وبمعرفة الكمال. هذا تمام الكلام في المقدمة الثانية.

المقدمة الثالثة: أن الإنسان أو أن كل واحد منا يجد من نفسه أن هناك جملة من العلماء السابقين الذين بشروا بوجود عالم بعد هذه الدار الدنيا، وأن هذه الدار الدنيا ليست إلا دار امتحان، وأن الدار الآخرة هي دار البقاء، وأن ثوابا وعقابا هو في انتظار كل واحد منا. هذه الإخبارات الهائلة من العصور الأولى إلى يومنا هذا توجد في أذهاننا احتمالا في أن يكون كلامهم كلاما صادقا، وكلامهم إذا كان صادقا فلو لم نلتزم به الآن فإننا سوف نقع في ضرر فيما بعد. فإخبار الأنبياء والعلماء والصالحين السابقين غاية ما يوجبه هو احتمال أن يكون هناك ضرر فيما لو لم نلتزم بكلامهم، وهذا الضرر نقص مناف للكمال، فيحكم العقل بلزوم دفع ذلك الضرر. وهذا الضرر إنما نشأ من الاحتمال حقيقة، فدفع الضرر إنما هو بدفع الاحتمال، ودفع الاحتمال إنما يكون باليقين؛ أما اليقين بأن هناك عالما آخر بعد الموت، وأما اليقين بأن لا عالم آخر بعد الموت. إذا فدفع الضرر إنما يكون بالمعرفة، ولا سيما إذا رجعنا إلى هؤلاء المخبرين، فإننا نجد أن سيرتهم لم تكن سيرة عبث، وأنهم كانوا جادين في إخباراتهم، وأنهم كانوا من الناحية العملية مع ما يخبرنا به يحدث في أذهاننا مثل ذلك الاحتمال، وهذا الاحتمال ضرر أي ألم نفساني يحكم العقل بضرورة دفعه.

ولذلك يقال: إن إخبار السابقين عن وجود إله وعن وجود معاد وعن وجود ثواب وعقاب أقصى ما يحدثه في الذهن هو احتمال وقوع الضرر فيما لو لم نلتزم بما يقولون، أو احتمال وقوع الضرر فيما لو كانت إخباراتهم مطابقة للواقع. وهذا الاحتمال يوجد نوعا من الألم النفساني؛ لأن الإنسان سوف يظل مضطربا، خائفا، مترقبا مما سوف يأتي، فيحكم العقل بضرورة دفع ذلك الضرر، وهذا الضرر نشأ من الاحتمال، فدفع الضرر إنما يكون بدفع الاحتمال، ورفع الاحتمال إنما يكون بتحصيل اليقين؛ لأن اليقين هو الذي لا يقبل الاحتمال أو لا يقبل الخلاف. وبهذا صارت المعرفة واجبة بحكم العقل على كل ذي إدراك وشعور.

إشكال وجوابه على الدليل الأول

فإن قلت: ولكننا كثيرا ما نجد أناسا يرتكبون ما فيه ضرر من أجل مصالح أعظم؛ كالذي يحرص على أن يرتكب ضررا وهو أن يستشعر مرارة الدواء مثلا، أو أن يستشعر صعوبة العلاج، فليس دفع الضرر واجبا بحكم العقل.

هذا الإشكال حقيقة إشكال على أي شيء؟ إشكال على الكبرى، حتى نرجع إلى الاستدلال حتى نجعلها على قياس من الشكل الأول، نقول: إن عدم المعرفة موجب لاحتمال الضرر، هذه الصغرى، والضرر واجب رفعه بحكم العقل، ورفعه ها هنا إنما يكون بالمعرفة. قد يقال في مقام الإشكال على الكبرى: إننا لا، لأن الكبرى حتى تكون موجبة يجب أن تكون كلية، إن دفع الضرر أو إن العقل لا يحكم دائما بضرورة دفع الضرر أو بلزوم دفع الضرر، ويكفي في نقد الموجبة الكلية السالب الجزئي؛ إذ إننا نجد من أنفسنا أن بعض العقلاء يحرصون على ارتكاب الضرر كالذي يتحمل ضرر الدواء وألم العلاج.

والجواب على ذلك: أن الذي يرتكب ضرر العلاج فإنما يرتكبه من أجل الفرار من ضرر أعظم، فكأن العقل يجد نفسه بين ضررين لا ثالث لهما: ضرر قليل محتمل، وضرر كبير غير محتمل. فلما وجد العقل نفسه بين ضررين لا ثالث لهما انطلق من لزوم دفع الضرر بأن ارتكب الضرر الأقل.

بعبارة ثانية: أن العقلاء في مثل هذا المورد إنما يرتكبون الضرر لأن الضرر لا يمكن دفعه؛ لأنه واقع على كل حال، وما يمكن دفعه من الضرر هو ذلك الضرر المقدار الزائد، فيحترز عن الضرر الزائد بارتكاب الضرر الأقل الذي هو ثابت على كل تقدير.

بعبارة ثالثة: أن الكبرى هي قاعدة كلية، غاية ما في الأمر أن العقل يحكم بلزوم دفع الضرر، أي ضرر؟ الذي يمكن دفعه، أما الضرر الذي لا يمكن دفعه فالعقل لا يحكم بلزوم دفعه.

ولذلك أو من هذا الباب يبطل اعتراض آخر في المقام، حاصل هذا الاعتراض أن يقال: إن الإنسان في كل حركة من حركاته يحتمل وقوع ضرر أو لا، فيلزمه حينئذ أن لا يتحرك أساسا. أما أنه يحتمل الضرر فلأنني بهذه الحركة يوجد احتمال عقلي أن تكون هذه الحركة سببا في حصول تجلط مثلا في الشرايين، أو لا يحتمل، ويحتمل أن يكون في حركتي إلى اليمين احتمال في وقوع الموت؛ إذ يحتمل أن يقع هذا الحائط عليه، ويحتمل في كل حركة من حركاتى إذا وقوع الضرر، والضرر كما تقولون ألم نفساني يجب يحكم العقل بلزوم دفعه ولزوم دفع ذلك الضرر بأن لا أتحرك تمام.

فحاصل الاعتراض أن يقال: إن الإنسان في كل حركة من حركاته يحتمل الضرر ويحتمل الألم، فلو كان العقل يحكم بلزوم دفع الضرر لوجب على الإنسان ألا يتحرك، ولكنه يتحرك قطعا، فالعقل لا يحكم بلزوم دفع الضرر استثناء النقيض التالي ينتج نقيضا المقدم.

والجواب على ذلك: أن الإنسان وإن كان يحتمل في كل حركة من حركاته الضرر، ولكنه يحتمل الضرر أيضا في سكونه، ويحتمل أن يكون سكونه سببا للضرر. فالضرر في مثل هذه الموارد بحيث لا يمكن يعني احتمال الضرر بحيث لا يمكن دفعه، والعقل إذا عرف أنه لا يمكنه دفع هذا الاحتمال لا يحكم بلزوم دفعه؛ لأنه يكون تكليفا بما لا يطاق، وقت الإنسان لا يكلف نفسه بما يعرف أن لا قدرة له عليه؛ لأن هذا خلاف العقل، فلا يحكم العقل بما يخالف حكم العقل، وهذا واضح. ولذلك فنحن كما نحتمل الضرر بسبب الحركات المختلفة، نحتمله بسبب السكون أيضا، والأمر لا يخلو: إما أن نكون متحركين وإما أن نكون ساكنين. فلما كان احتمال الضرر في جميع حالات الإنسان بنحو سواء، فإن العقل يغمض عن هذا الاحتمال ولا يعتني به؛ لأنه يرى من نفسه أن لا قدرة له على دفعه، فلا يحكم بلزوم دفعه.

ولذلك يقال: إن القاعدة الكبرى الكلية هي أن العقل يحكم بلزوم دفع الضرر الذي يمكن دفعه لا مطلقا، فلا زالت القاعدة كلية، غاية ما في الأمر أن موضوعها ضيق من أول الأمر، كما تقول مثلا: كل عالم إمامي يجب إكرامه، هذه قاعدة كلية: كل عالم إمامي، غاية ما في الأمر أن موضوعها ضيق وهو خصوص العالم الإمامي، تمام! فليس تخصيصا للقاعدة الكلية. جيد؟ فليست الكبرى ها هنا جزئية وإنما هي كلية ولكن موضوعها ضيق من أول الأمر.

نعم، نقرا هذا المقدار: قال (قدس سره): اتفق أهل الحل والعقد -إذا الكلام عن المتشرعة. جيد؟- من أمة محمد (صلى الله عليه وآله) على وجوب هذه المعارف، وإجماعهم حجة. اتفاقا -اتفاقا لا بمعنى الصدفة ها هنا في قبال اللزوم في المنطق، اتفاقا يعني إجماعهم حجة حجة اتفاقا يعني بالاتفاق، باتفاق الجميع-. أما عندنا فلدخول المعصوم (عليه السلام) فيه؛ إذا فحجية الإجماع ليست ذاتية، وإنما الإجماع بما هو كاشف عن رأي المعصوم يكون حجة. وأما عند الغير فلقوله (صلى الله عليه وآله): ⟦لا تجتمع أمتي على خطأ⟦. تمام؟

هل هذا هو الدليل على وجوب المعرفة؟ إجماعهم حجة، بمعنى أن هذا الإجماع منجز ومعذر، بمعنى أن هذا الإجماع يترتب عليه ثمرة، وهي أننا نحكم على الإنسان بالإسلام إذا كان محصلا لهذه المعرفة، وإذا لم يكن محصلا لهذه المعرفة فلا نحكم عليه بالإسلام، ولكن لا يمكن أن يكون الدليل على وجوب المعرفة هي هذه الأمور؛ لأن هذه فرع المعرفة. والدليل ولذلك نجد أن الشارح بطريقة مبطنة من غير أن يشير إلى الإشكال قال: (والدليل على وجوب المعرفة) كأن هذا الإجماع ليس أسقطه عن مرتبة دليليته فقال: (والدليل على وجوب المعرفة) سنداً للإجماع على وجهين: عقلي -تمام شوف- وسمعي. كيف يمكن أن يكون سمعي يعني يعني شرعي يعني منقول؟ كيف يمكن أن يكون الدليل على وجوب المعرفة دليلا شرعيا؟ هذا سوف نأتي ونشير إليه.

طيب قال: أما الأول، أما الدليل العقلي فلوجهين:

الأول: أنها أي المعرفة دافعه للخوف الحاصل للإنسان من الاختلاف، اختلاف السابقين والحاضرين، اختلاف العلماء في مسألة تحديد الرؤية الكونية في أنه هل هناك معاد وثواب وعقاب أو لا يوجد ثواب وعقاب؟ هذا الاختلاف الخوف الحاصل من الاختلاف جيد يجب دفعه. قال: أن هذه المعرفة هي التي تدفع الخوف -خوف الضرر يعني- الحاصل للإنسان من الاختلاف، ودفع الخوف واجب؛ ليش؟ قال: لأنه -يعني لأن الخوف أي احتمال الضرر- ألم نفساني، شوف، يمكن دفعه، فيحكم العقل بوجوب دفعه، فيجب دفعه. واضح لماذا أضاف هذا القيد: (يمكن دفعه)؟ أما ما لا يمكن دفعه فلا يحكم العقل بلزوم دفعه. ولا يرد الاعتراض بأن القاعدة ليست كلية، هي كلية من أول الأمر، غاية ما في الأمر أن موضوعها ضيق، وهو أن العقل يحكم بلزوم دفع ما يمكن دفعه من الضرر، والضرر إنما هو إنما نشأ من احتمال وجود ثواب وعقاب. جيد؟ فلا بد أن يدفع الضرر بدفع ذلك بنفي ذلك الاحتمال، ونفي الاحتمال إنما يكون بتحصيل مرتبة اليقين؛ أما الظن والوهم والشك فهذه الثلاثة تجتمع مع الاحتمال، وإنما الذي يلغي الاحتمال هو اليقين، فالمعرفة التي يجب أن نطلع بها هي المعرفة اليقينية لا غير.

طيب هذا تمام الكلام في الدليل الأول أو في الوجه الأول من الأدلة العقلية. قال:

الثاني: إن شكر المنعم واجب ولا يتم إلا بالمعرفة.

يأتي هذا غدا إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين، اللهم صلي على محمد وعلى آل محمد.