الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

020

مقدمة في برهان الحدوث وإشكالية ربط الحادث بالقديم

كان الكلام في تقرير برهان الحدوث، وقد سقنا ذلك على مقدمات، وهي أن الحركة والسكون حادثان؛ فقلت إن العالم لا ينفك عن الحركة والسكون، والحركة والسكون حادثان، فينتج من الشكل الأول أن العالم لا ينفك عن الحوادث. ثم ضممنا هذه المقدمة إلى كبرى، وهي قولنا: «إن كل ما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث»؛ لينتج من الشكل الأول أيضاً أن العالم حادث. وإذا كان العالم حادثاً فيحتاج إلى محدث، ومحدثه يجب أن يكون قديماً وإلا لزم الدور أو التسلسل.

ولكن القول بأن العالم حادث وأنه معلول لموجد ما يجب أن يتصف بالقدم، قد أوقع إشكالية ربط الحادث بالقديم، سواء قلنا بأن الحدوث حدوث ذاتي أو كان حدوثاً زمانياً. أما القائل بالحدوث الزماني، فإشكالية الربط عنده بين الحادث والقديم في غاية الوضوح؛ لأن الحادث الزماني والذي لم يكن له وجود ثم وجد، فقد سبق عليه العدم مع كونه معلولا للقديم. فهو لجهة أنه حادث بالحدوث الزماني يلزم أن يتخلله العدم، فيفصل بينه وبين القديم العدم. ولجهة أنه معلول لذلك القديم -والمعلول لا يتخلف عن علته- فيلزم أن يكون قد وقع التخلف؛ لأنه لجهة كونه معلولاً يلزم أن لا يتخلف وجوده عن وجود علته، ولجهة أنه حادث بالحدوث الزماني، والحادث زماناً هو الذي سبق عليه العدم.

وهذا يعني أن علته لكونها قديمة كانت موجودة، وهو لكونه مسبوقاً بالعدم ففي اللحظة التي كان فيها منعدماً لم يكن فيها موجوداً. فقد وجدت العلة آنا ما ولم يكن المعلول فيها موجوداً، فيلزم تخلف المعلول عن علته. وأما القائلون بالحدوث الذاتي، فلأنهم وإن قالوا بالحدوث الذاتي بالنسبة إلى العالم، ولكنهم قائلون أيضاً بالحدوث الزماني بالنسبة إلى سائر الظواهر التي هي موجودة في هذا العالم؛ فنحن من الحوادث الزمنية، ومع ذلك فإن علتنا يجب أن ترجع إلى ذلك القديم، فيلزم تخلف المعلول أيضاً عن علته.

بعبارة ثانية: الذين ذهبوا إلى الحدوث الذاتي لم يدعوا أن كل شيء ممكن فهو حادث بالحدوث الذاتي، وإنما ذهبوا إلى أن هذا الكون، هذا العالم، قد وجد بنفس وجود علته فهو حادث بالحدوث الذاتي. أما سائر الظواهر التي وجدت في هذا الكون فيما بعد والتي منها نحن أفراد البشر، فلا إشكال في أننا حادثون بالحدوث الذاتي؛ لأنني في السنة الكذائية لم أكن موجوداً ثم وجدت. فحتى القائلون بالحدوث الذاتي أو بحدوث الكون حدوثاً ذاتياً أيضاً يعتقدون بالحدوث الزماني بالنسبة إلى غير الكون من الوجودات، وحينئذ فتقع نفس الإشكالية، وهي إشكالية ربطنا نحن الحوادث الزمانية بذلك الواجب القديم.

فإن قلت: نحن لسنا معلولين مباشرة لذلك القديم، وإنما نحن نقع معلولاً لعلة، ثم تلك العلة تكون معلولومة بدورها لما؟ لما فوقها، وهكذا إلى أن ينتهي الأمر إلى ذلك الموجود القديم الموجد.

قلت: لا زال الإشكال على حاله حينئذ؛ لأننا إذا لم نكن معلولين مباشرة للعلة الأولى، فلا أقل من أن نكون معلولين لعلة ترتبط هي بدورها بتلك العلة الأولى. فنحن بجهة أننا معلولون لعلة فوقنا فيجب أن لا يكون وجودنا بحيث يتخلف عن وجود تلك العلة، فزمان وجودنا هو زمان وجود تلك العلة. ثم ننقل الكلام إلى العلة، فهي بدورها معلولة لعلة فوقها فيلزم أن لا يتخلف وجودها عن وجودها. وبالتالي فإن المعلول الأخير أيضاً لا يتخلف في وجوده عن العلة الثالثة والرابعة والخامسة وهكذا انتهاء إلى واجب الوجوب، فيعود الإشكال على حاله.

وبالجملة، فسواء قلنا بالحدوث الذاتي أو الزماني، فلما كان القول بوجود حوادث زمانية مما لا مفر منه، فإن الإشكال واقع على كل حال.

هذا من جهة. ومن جهة ثانية -يعني الجهة الأولى، الإشكالية الأولى هي تخلف المعلول عن علته- فالحوادث الزمانية لو كانت مصاحبة للقديم في وجودها للزم أن يصير القديم حينئذ بحيث يقارن الزمان؛ لأن الحوادث الزمانية هي التي ترتهن لأحكام الزمان، فهي التي تكون موجودة في آن ولا تكون موجودة في آن، فيمكن تحديد عمر لهذه الحوادث. فإذا كانت مصاحبة في وجودها للقديم للزم أن يكون آن وجود تلك الحوادث هو آن وجود ذلك القديم. ولكن القديم يجب أن يكون منزهاً عن الزمان، كذلك هذا خلف.

ومن هنا تعددت الأجوبة عن هذه الأسئلة باختلاف المدارس.

أجوبة الفلاسفة والمتكلمين عن إشكالية ربط الحادث بالقديم

الجواب الأول الذي قدمه المتكلمون عن هذا الإشكال حاصله: أن هناك نحوين من العلل؛ العلة الموجبة والعلة المختارة. فالعلة لكونها تنتج معلولها فلا إشكال في أن هذه العلة تتصف بالقدرة، إذ لا نريد من القدرة إلا صحة صدور الفعل، فالقادر هو ما يصح وما يمكن صدور الفعل عنه، إلا أن القادر على نحوين: قادر مختار، وقادر موجب.

والفارق بينهما أن الذي يصح منه الفعل إما أن يصح منه الترك أيضاً، فهذا هو المختار. وإما أن لا يصح منه الترك، فهذا هو الفاعل الموجب المجبر، كأفعال الإنسان الاختيارية؛ فأنا إذا شئت حركت يدي وإذا لم أشأ لا أحركها، فيصح مني ذلك الفعل ويصح مني تركه، أو فقلت: أنا إذا شئت فعلت وإذا شئت لم أفعل. وهذا بخلاف الفاعل الموجب كالضوء المستفاد من نور الشمس، فإن الشمس عندما توجد يصدر عنها ضوؤها ولكن ليس لها قدرة على سلب ذلك الضوء حال وجودها، وكذلك الحرارة بالنسبة إلى النار؛ فالحرارة تنوجد عند وجود النار، فقد صح صدور الحرارة من النار وهذه قدرة ولكن لا يصح الترك منها بأن تنوجد النار ولا توجد الحرارة.

فالقدرة هي صحة صدور الفعل، فإن اقترنت مع صحة الترك فهذه هي القدرة مع الاختيار، وإن لم يصح معها الترك فهذه هي القدرة مع الإيجاب. ولذلك يمكننا أن نعرف القادر المختار بأنه الذي إذا شاء فعله وإذا شاء تركه، وأن القادر الموجب هو الذي لا يصح له أن يترك، أو فقل هو الذي لا مشيئة له.

إذا اتضح ذلك فواجب الوجود قادر مختار، وإذا كان قادراً مختاراً فلابد أن تثبت له المشيئة، وهي التي يعبر عنها أيضاً في كلامهم بالإرادة، فهو يفعل بالمشيئة والإرادة. وحينئذ يقال: إن المعلول الذي لا يتخلف وجوده عن وجود علته، هو المعلول الذي يكون معلولا للعلة الموجبة. أما الفاعل المختار فيمكن أن يتخلف وجود معلوله عنه؛ فأنا موجود الآن وإذا شئت فعلت وإذا شئت لم أفعل.

فإن قلت: أليس هذا الكلام تخصيصاً لحكم العقل؟ فإنكم قد حكمتم بأن المعلول لا يتخلف عن علته وأحكام العقل آبية عن التخصيص، فكيف خصص حكم العقل بالفاعل المختار بالعلة المختارة؟ بعبارة ثانية: العلة الموجبة لا يخلو إما أن تكون علة تامة أو لا، فإن كانت علة تامة فيلزم أن لا يتخلف معلولها عنها أيضاً. أو الفاعل المختار -عفوًا- العلة المختارة إما أن تكون علة تامة أو لا تكون تامة؛ فإن كانت تامة فيلزم أن لا يتخلف المعلول عنها أيضاً، أو لا تكون تامة فهذه تكون خارجة عن أصل بحثنا؛ إذن الفرض أن واجب الوجود علة تامة لوجود سائر تلك الحوادث.

والتحقيق أن يقال: إن قاعدة أن المعلول لا يتخلف عن علته هي قاعدة كلية وحكم عقلي آب عن التخصيص، لا يمكن تخصيصه لا بالعلة الموجبة ولا بالعلة المختارة؛ غاية ما في الأمر أن العلة الموجبة لما لم يكن لها مشيئة واختيار فنفس وجودها يكون علة تامة لوجود المعلول، كالنار التي نفس وجودها سبب تام لوجود الإحراق أو الحرارة. وأما العلة المختارة فلما كان لها مشيئة واختيار فمشيئتها واختيارها الدخيلان في تحقق العلة التامة، غاية الأمر أن العلة قد تكون موجودة ولا مشيئة لها، ولكن عندما تحصل المشيئة تحصل الإرادة ينشأ السبب التام الذي لا يتخلف معلوله عنه.

وحينئذ فقد نفرض علة موجودة منذ الأزل ولكن لم تتعلق إرادتها بايجاد ذلك المعلول، ثم عندما تعلقت تلك الإرادة فيما بعد حصل ما هو سبب تام يستمر وجود المعلول من غير تخلف. وبهذا فإذا التزمنا بأن واجب الوجود فاعل أو قديم فاعل مختار، فنحن قد التزمنا أنه لا يفعل إلا بالمشيئة، ولا مانع حينئذ من أن يكون موجوداً منذ الأزل ولكن لم يشأ إيجاد تلك الحوادث، ثم حصلت تلك المشيئة، (إذا أراد أمراً فإنما يقول له كن فيكون) فقال له كن فكان، من غير أن يلزم تخلف المعلول عن علته؛ لأن العلة التامة في الفاعل المختار لا تكون مجرد وجود الفاعل، بل هو وجوده مع وجود المشيئة والإرادة.

وخلاصة جواب المتكلمين أنهم قد أثبتوا للفاعل مشيئة يفعل بسببها. وبهذا صح ارتباط الحادث بالقديم عند المتكلمين؛ لأن ما هو قديم هو وجوده تعالى، ومجرد وجود الفاعل المختار ليس سبباً تاما لوجود المعلول ما لم يحصل الاختيار وما لم تتحقق المشيئة، فهو شاء أني أوجد أنا في هذا الوقت فوجدت عند حصول المشيئة التي هي الجزء الأخير من العلة التامة، فبقيت الحوادث على حدوثها والقديم على قدمه مع ارتباط الحادث بالقديم من غير أن يتخلف عنه.

إلا أن هذا الجواب إذا تأملنا في مضمونه نجد أنه لا يحل المشكلة وإنما يزيدها إشكالا؛ وذلك لأننا نتساءل حينئذ -لنا أن نسأل- أن هذه الإرادة حينئذ التي هي الجزء الأخير من العلة التامة والتي يقع المعلول بعدها مباشرة من غير تخلف، لا يخلو إما أن تكون حادثة أو قديمة بدورها. فإن كانت قديمة فيلزم أن يكون المعلول موجوداً منذ القدم لأن المعلول لا يتخلف عن علته. وإن كانت حادثة فهذا يعني أن العلة لكي توجد تلك الإرادة تحتاج إلى إرادة أخرى لكي توجدها؛ لأنكم قلتم إن الفاعل المختار هو الذي لا يفعل إلا بإرادة. فهذه الإرادة إن كانت قديمة عاد الإشكال على حاله؛ إذ يلزم حينئذ أن يكون المعلول كذلك قديماً، إذا الفرض أن الإرادة هي الجزء الأخير من العلة التامة ولا يتخلف المعلول عن علته، فإذا كانت الإرادة قديمة يلزم أن يكون المعلول قديماً كذلك، تمام؟

وإذا كانت الإرادة حادثة فتحتاج إلى محدث، والفرض أن المحدث لا يفعل إلا بإرادة، فافتقرت تلك الإرادة إلى إرادة قبلها، ثم ننقل الكلام إلى تلك الإرادة، فإن كانت حادثة افتقرت إلى محدث لا يفعلها إلا بإرادة ثالثة أو كان قديماً فيلزم الإشكال. وبهذا فإن الجواب الذي قدمه المتكلمون ليس في محله.

الجواب الثاني هو الجواب الذي ذكره الحكماء قبل صدر المتألهين، وحاصله أن عالم المادة حادث بالحدوث الذاتي، فهو في وجوده مقارن لوجود واجب الوجود، والزمان قديم زماناً. فنحن نلتزم بأن الزمان والحركة تتصفان بالقدم ولكنهما تتصفان بالقدم الزماني لا بالقدم الذاتي. وحينئذ فهذه الحوادث الزمنية إنما هي وليدة الحركة في عالم المادة، وليدة حركة الظواهر في عالم الطبيعة، وليست وليدة لواجب الوجود؛ هي وليدة لهذا العالم المادي المتصف بالقدم الذاتي. وأما الزمان فيتصف بالقدم الزماني.

وهذا الجواب حقيقة يعني -طبعا حتى نوضح في هذا الجواب التفت- فهم يلتزمون بأن هناك تعدداً في القديم، ولكن هذا التعدد في القديم تعدد في القديم الزماني تمام وليس تعدداً في القديم الذاتي. وحينئذ فوجود هذا الكون، وجود عالم المادة أو عالم الطبيعة أو الكون بشكل مطلق، لا ينفك عن وجود واجب الوجود تمام. غاية ما في الأمر أن هذا الكون حينئذ سوف يتصف بالقدم الزماني، والزمان أيضاً سوف يتصف بالقدم الزماني، ولكنه لا يتصف بالقدم الذاتي. وحينئذ أما الكون والزمان فهما وإن اتصفا بالقدم إلا أن قدمهما زماني، فيثبت لهما نحو من التأخر عن واجب الوجود.

وأما الحوادث الزمنية الواقعة في عالم الكون، في نظام الكون، في الظواهر الكونية، في ظواهر عالم الطبيعة، فهذه الحوادث إنما هي وليدة حركة هذا الكون، وليست وليدة للقديم بنحو مباشر ولا بنحو غير مباشر، التزاماً القاعدة القائلة: «الواحد لا يصدر عنه إلا واحد» إلى آخره على ما سيأتي. وحينئذ فيندفع الإشكال.

ولكن هذا الجواب أيضاً إذا تأملنا فيه، وإذا تأملنا بالقدم الزماني للزمان، وجدنا مشكلة حقيقة؛ وذلك لأن الزمان -أو لأن، نعم، لأن الزمان إذا كان قديماً بالقدم الزماني- فهذا يعني أن الزمان مصاحب في وجوده لواجب الوجود، ونحن لنا قدرة أن نعرف عمر هذا الكون، فكذلك سوف يكون لنا قدرة على أن نعرف عمر ما صاحب هذا الكون ولم ينفك عنه في الوجود وهو واجب الوجود، فيصبح لواجب الوجود بداية حقيقة، يصبح له بداية ليش؟

التفت الآن هناك -طبعا أنا نسيت ربما اسم العالم كان، لا أعرف إذا كان هو أو لا، لا لا أعرف، نسيت ما اسم هذا العالم- الآن بعض العلماء اكتشف نظرية التمدد الكوني، وهو أنه كان يقيس على مقياس التلسكوب المسافة بين مجرة وبين أخرى، فقاس المسافة بين مجرة وبين مجرة ثانية فوجد هذه المسافة، يعني لاحظ هذه المسافة ودونها، ثم بعد سنة أو أكثر عاد ليقيس هذه المسافة بين ذات المجرتين، فوجد أن المسافة بينهما صارت أكبر من المسافة السابقة، فعرف واكتشف أن هذا الكون في تمدد مستمر.

فصار بالإمكان بواسطة القاعدة الثلاثية، أو باللغة الأجنبية نقول لها كروس مولتيبيليكيشن، جيد؟ صار بالإمكان بواسطة هذه القاعدة أن نعرف أن المسافة بين المجرتين في السنة الآتية على أي حال سوف تحصل؛ لأنه إذا كانت في السنة الأولى كذا وكذا وفي الثانية ففي الثالثة نستطيع أن نرصد هذه المسافة. ثم بعد ذلك قام بعملية عكسية، وهو أنه رجع بالزمن إلى الوراء فصار بالإمكان أن نضائل المسافة بين المجرتين إذا رجعنا بالزمن إلى الوراء، وهكذا إلى أن يرجع هذا الكون إلى حجم الذرة.

هذه النظرية التي قوت من احتمالية أن يكون تولد الكون عبارة عن انفجار كوني عظيم، فصار بالإمكان حينئذ أن نحدد عمر هذا الكون رجوعاً إلى كونه ذرة أو حتى أقل، فصار بالإمكان أن نعرف عمر هذا الكون. وإذا كان هذا الكون قديماً بالقدم الزماني، فهذا يعني أن كل ما كان مصاحباً في وجوده لهذا الكون فسوف يتحدد عمره بنفس ما يتحدد عمر هذا الكون.

حقيقة الزمان والمكان وعلاقتهما بالكون

والتحقيق أن هذه الإشكالية التي وقع فيها الحكماء ناشئة من خلل في فهم حقيقة الزمان؛ فإن الحكماء في ذلك الوقت قبل صدر المتألهين قد فهموا الزمان على أنه بحر -يعني أنا أريد من باب التشبيه- كأنه بحر ممتد، ثم أراد واجب الوجود أن يضع هذا الكون على نقطة من نقاط الزمان، حتى كأن الزمان قديم مصاحب في وجوده لوجود الواجب، فهو بحر ممتد إلى ما لا نهاية، ثم عندما أراد الله أن يوجد الكون، اختار نقطة زمانية فوضع الكون عليها.

ولذلك نحن بأوهامنا دائماً نتساءل: ماذا كان يوجد قبل الكون؟ ليش؟ لأن كلمة قبل وبعد لا تدل إلا على القبلية الزمانية والبعدية الزمانية. ونحن عندما توهمنا أن الزمان كان بحراً ممتداً ثم جاء الكون متأخراً في رتبة متأخرة عن الزمان ووضع الكون على نقطة زمانية، فإننا نقول: إن هناك نقطة زمانية سابقة كانت قبل، فماذا كان هناك قبل هذا الكون؟ هل كان هناك شيء آخر أو لم يكن؟ وإذا لم يكن هناك شيء آخر، فقد تخلف المعلول عن علته أيضاً، إذ يوجد لحظة زمان لم يكن فيه هذا الكون موجوداً ثم موجود. وكلما فرضنا أن هذا الكون قد وضع على نقطة زمانية، فإننا نتوهم أن هناك نقطة زمانية سابقة.

ولذلك فإن الجواب الذي قدمه الحكماء ما لم يخضع إلى تحقيق دقيق لمفهوم الزمان، فسوف لا يتسنى لنا أن نهتدي إلى جواب مقنع في هذه المسألة. وبهذا فإن الجواب الذي قدمه الحكماء لا يخلو عن شبهة وعن شائبة تكييف واجب الوجود بالزمان وتحديده بحدود زمانية. ومن هنا لابد أن نبحث عن مفهوم الزمان.

والحاصل أن قبل أن نبحث عن الزمان -لا بأس لكي نمرن أذهاننا على هذه المسألة- أن نبحث عن مفهوم المكان. الآن نحن مثلاً نقول إن زيداً موجود في مكان، أنا نلتفت: أنا موجود في هذه الغرفة، فالغرفة هي مكان قد حل فيه وجودي، هذا بحسب فهمنا العرفي؛ الفهم العرفي العام عندما نقول زيد في الغرفة هي أن الغرفة مكان لحلول وجود زيد فيه.

وإذا كانت الغرفة مكاناً لوجود زيد، فهذه الغرفة في أي مكان هي موجودة؟ أنت سوف تقول هي موجودة في باحة المسجد، فصارت باحة المسجد مكاناً، وإذا تسلسلنا في السؤال وتدرجنا في هذا السؤال فنسأل: وأين هي باحة المسجد؟ في أي مكان تكون باحة المسجد؟ وتقول في هذه القارة الفلانية، وهذه القارة في أي مكان؟ في الكرة الأرضية، والكرة الأرضية في أي مكان؟ في المجرة، وهكذا. فيلزم أن يصل الأمر إلى أن تتساءل: أن هذا الكون في أي مكان هو؟

وإذا كان الكون في مكان ما، فلا بد أن يكون ما فُرض كَوْناً، ليس بكون، يعني ماذا نريد من كلمة الكون؟ هو الجامع لكل المراتب الوجودية، الجامع لكل وجود؛ لأن الكون أخذت من الكينونة يعني من الوجود، عالم الكون أي عالم الوجود. فعالم الوجود في أي مكان؟ فكلما فرضت له مكاناً، كلما فرضت له مكاناً فقد زدت من عالم الكون، يلزم الخلف خلف الفرض؛ لأن عالم الكون إذا كان في مكان، شو يعني في مكان؟ يعني يلزم أن يكون هذا المكان مستوعباً لوجود هذا العالم، فقد انقلب ذلك المستوعب أو المستوعب، قد انقلب كَوْناً، وقد انقلب عالمًا آخر، وهكذا يتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

ومن هنا يتضح أن تحديد مفهوم المكان بأنه ما تحل فيه الأشياء، تحديد يفتقر إلى الدقة، إنما هو تحديد في نظر العرف؛ فلو كان المكان ما يكون مستوعباً للشيء، فلنا أن نتسلسل في السؤال إلى ما لا نهاية إذ نسأل: هذا الكون في أي مكان هو؟ فإن قلت إنه في مكان ما فيلزم أن يكون هناك ثمة مكان يستوعب عالم الوجود وشيء آخر حتى يصدق الحال والمحل، فما فرض كَوْناً لم يكن هو الكون، هذا خلف. وإن قلت: لا مكان له، فيلزم نفي المكان حينئذ، أو فقل شو يعني لا مكان له؟ الآن سيأتي.

طيب، هذا من جهة. ومن جهة ثانية: نحن قلنا وعرفنا في المنطق وقسمنا الموجودات إلى قسمين: إلى موجود في موضوع وهذه هي الجواهر، وإلى موجود لا في موضوع وهذه هي الأعراض. ثم الأعراض قسمت بدورها إلى كم وكيف ومتى وأين إلى آخره. جيد، الآن المكان من الأعراض، ونحن نتساءل الآن: تقولون إن زيداً هو جوهر، وإذا كان جوهراً فيجب أن يكون موجوداً لا في موضوع، مع أنه يصدق على كل فرد من هذه الأفراد أنها موجودة في هذا المكان، فيلزم أن ينقلب المكان موضوعاً لهذه الوجودات، فيلزم أن يصير كل موجود ما دام موجوداً في مكان فهو مفتقر في وجوده إلى ذلك المكان، فيلزم أن تصير كل الوجودات وجودات عرضية تندرج تحت مقولة العرض لا تحت مقولة الجوهر؛ لأن كل وجود يفتقر في وجود، كل جسم يفتقر في وجوده إلى مكان، فيلزم أن لا يكون هناك جوهر.

والجواب على هذا السؤال أيضاً يرتبط بالجواب على السؤال السابق، وهو أن فهمنا لحقيقة المكان ليست في محلها. والحاصل أن المكان عبارة عن صورة ذهنية نسبة ينتزعها الذهن من مقايسة جسم إلى آخر. فالذهن عندما ينظر ويلاحظ زيداً وهو جسم صغير، ثم يلاحظ هذه الغرفة كجسم، فيقايس هذا الجسم إلى ذاك فينتزع عن المقايسة والمقارنة بين هذين الجسمين مفهوم المكان. فالمكان نسبة ينتزعها الذهن من مقايسة ومقارنة جسم إلى جسم آخر.

ولذلك فإن انتزاع المكان موقوف على هذه المقايسة، والمقايسة موقوف على وجود جسمين اثنين. ولذلك إذا أخذنا جسم عالم الكون كجسم واحد، لا يمكن أن يكون له مكان؛ لأنه حتى يكون له مكان فلا بد أن نقايس هذا الجسم إلى جسم آخر، والفرض أنه لا جسم آخر خارجاً عن عالم الكون. ولذلك فإن عالم الكون ليس موجوداً في مكان ولا يمكن أن يكون له مكان.

نعم، إذا نظرنا إلى جسمين في عالم، في داخل عالم الكون، فقسنا أحدهما إلى الآخر، فينتزع عن هذه النسبة، عن هذه النسبة مفهوماً، مفهوم المكان. وبهذا يتضح أن المكان ليس سابقاً على وجود الكون؛ ليست المسألة أن هناك أمكنة ومساحات شاسعة ثم أراد الله تعالى أن يوجد الكون، فخختار بقعة ومساحة فأوجد فيها هذا الكون، وإنما أوجد هذا الكون فتولدت فيه مجموعة من الكائنات، فصار بسبب قياس جسم إلى آخر ينتزع نسبة المكان.

فالمكان هيئة منتزعة من قياس جسم إلى آخر، لا أن هذه الغرفة هي مكان وقد حللت فيها؛ أنا جسم وهذه الغرفة جسم، ثم بقياس هذا الجسم إلى ذاك ينتزع الذهن أمراً نسبياً وهو مفهوم المكان. فمفهوم المكان مقولة نسبية من المقولات النسبية التي يتوقف وجودها على وجود طرفي الانتزاع. ولذلك عندما يكون الجسم واحداً -ولنا أن نتخيل ذلك- فلا يمكن أن نقول إن له مكاناً، لأن المكان ليس أمراً له تحقق في الخارج بمعزل عن تحقق الطرفين أو عن تحقق الأجسام.

فالمكان متأخر في وجوده عن وجود الأجسام؛ فواجب الوجود أبدع الكون من العدم فولد مفهوم المكان داخل عالم الكون. إذا اتضح ذلك فكذلك الزمان، وليد الكون وليس متقدماً رتبة عن الكون.

التفت، نحن قلنا إن مشكلة الحكماء قبل صدر المتألهين أنهم تخيلوا أن حقيقة الزمان أنه بحر ممتد، ثم بعد ذلك أراد الله تعالى أن يوجد هذا الكون فاختار نقطة زمانية ووضع الكون فيها، فدائماً نجدنا نتسلسل: اللحظة السابقة على هذا الكون ماذا كان يوجد؟ إذا لم يكن يوجد شيء أو إذا، نعم، إذا لم يكن هناك شيء فقد حصل بين المعلول والعلة تخلف، وإذا كان هناك شيء كانت العلة فقد صارت العلة متحدة بحدود، الحدود الزمانية هي نفس الحدود الزمانية التي للمعرفة.

التفتوا، الزمان فهم كبحر ممتد من آنات زمانية وحصص متصرمة، ثم أراد واجب الوجود أن يضع وأن يوجد هذا الكون فأوجده في هذه النقطة الزمانية ههنا، فنحن نتساءل: النقطة الزمانية السابقة على وجود الكون ما قبل وجود الكون؟ التفتوا إلى هذه العبارة هي، هي سوف أنها هي، هذا التساؤل في غير محله؛ اللحظة ما قبل الكون إن كانت هذه اللحظة موجودة فقد تخلف الحادث عن القديم، وإذا كانت هذه اللحظة غير موجودة بل كان واجب الوجود موجوداً بنفس اللحظة الوجودية التي وجد فيها الكون -شوف موجود بنفس اللحظة الوجودية بنفس اللحظة الزمانية التي وجد فيها الكون- فصار واجب الوجود متخذاً بحدود زمنية هي نفس عمر وحدود الكون.

نقول: هذه الشبهة، هذه الإشكالية إنما نشأت من توهم أن الزمان سابق على وجود الكون، فورد هذا التساؤل. ولكن الحقيقة، حقيقة أن الزمان ليس سابقاً على وجود الكون وإنما هو وليد الكون نفسه، عندما، شوف حتى التعبير تعبير خاطئ: عندما، لأن عندما يعني تدل على لحظة زمانية عند وجود الكون بدأ الزمان، فالزمان مخلوق من مخلوقات هذا الكون.

بيان ذلك: أننا إذا أردنا أن نحلل مفهوم الزمان، فالزمان حقيقة عبارة عن مقدار الحركة. فإذا أردت أن تحدد سرعة فلان مثلاً، فتقول: هو يخطو عشرين متراً خلال حركة يدي من هذا المكان إلى هذا المكان. يعني أنا عندما أريد أن أحرك يدي من هذه النقطة إلى هذه النقطة فخلال هذه الحركة سوف يقطع هذه المسافة. فالزمان حقيقة هو مقدار الحركة التي يقطعها المتحرك من نقطة إلى نقطة آخر.

ولذلك تعالوا لنفترض أنه ليس هناك أي حركة أساساً ولا حتى دقات القلب ولا حتى أي حركة من الحركات، ولا حركة الأرض ولا حركة الشمس ولا حركة المجموعة الشمسية ولا أي حركة، كيف يمكن أن تحدد الزمان؟ كيف تختلف لحظتك الزمنية السابقة عن لحظتك الزمنية اللاحقة؟ لا يمكن أن يتحقق زمان من دون حركة.

ولذلك مثلاً، التفت، عندما -طبعا هذه تشبيهات عرفية لا ربط لها بالبحث الفلسفي ولكن سوف نذكرها لتقريب الفكرة- ولذلك التفت عندما تكون منتظرا للشيء، عندما تجلس منتظرا للشيء ولا تفعل شيئاً وإنما تنتظر مجيء هذا الشيء، تشعر بأن الفترة سوف تطول، لأنه عندما لا يكون هناك حركة ينعدم الزمان، فأنت عندما لا تصدر عنك حركة تشغلك تشعر بأن الوقت لا يأتي كأن الزمان قد توقف. ولكن عندما تذهب لمراسلة الحبيب أو لمجالسته فلأن الحركة تكون سريعة يمضي الزمان ويقطع بسرعة. طبعا هذه تشبيهات عرفية، ولكن بالدقة الزمان إنما يتحدد بحسب الحركة، ليش؟ لأن الزمان مقدار الحركة، فعندما لا تكون الحركة موجودة فلا يكون هناك مقدار.

ولذلك فإنك تحدد الزمان على أساس الحركة، ولذلك هم حددوا الزمان على أساس حركة ثابتة بالنسبة إلى جميع البشر في الكرة الأرضية وهي دوران الأرض حول نفسها ثم دورانها حول الشمس إلى آخره، فعندما لا تكون هناك حركة لا يكون هناك زمان. إذا اتضح ذلك فقبل وجود عالم الكون لا يوجد حركة، فلا يوجد زمان، فلا تسأل قبل وبعد ماذا فعل وماذا لم يفعل.

عندما وجد الكون -وهذه كلمة عندما أيضاً هي من باب ضيق الخناق، لأننا موجودون في عالم يحكمه الزمان والمكان، فنحن محكومون في أفكارنا لحدود زمانية ومكانية، وإلا فمن الخطأ أن يقال: عندما وجد الكون؛ لأنك عندما تقول عندما وجد الكون فكأنك فرضت حصة زمانية سابقة لم يكن الكون موجوداً فيها ثم أراد تعالى أن يوجد كونا في الحصة الزمانية اللاحقة- والمسألة ليست كذلك؛ لأن قبل وجود الكون لم تكن هناك حركة، فلم يكن هناك زمان، فوجد الكون. عندما وجد الكون حصلت الحركة فولد الزمان، فالزمان وليد عالم الكون.

وواجب الوجود أوجد الكون من دون أن يتخلف وجود الكون عن وجود واجب الوجود في عالم الخارج، ولكن هذا لا يعتي أن الكون صار متخذاً بحصة -عفواً لا يعني أن واجب الوجود صار متخذاً بالزمان- لأنه التفت: تارة نفترض أن واجب الوجود والكون على بساط الزمان وهما متصاحبان فلم ينفك أحدهما عن الآخر زماناً. وتارة نفترض أن واجب الوجود أوجد كونا وأوجد فيه الزمان، فالزمان صار وليد هذا الكون، وحينئذ فلا مانع من أن نلتزم بقدم الكون زماناً وانه في وجوده مصاحب، يعني الكون -يعني عالم الوجود- مصاحب بوجود واجب، غير أنه لا يلزم أن يكون واجب الوجود متخذاً بحدود زمانية هي نفس الحدود الزمانية للكون؛ لأن الزمان ولد داخل عالم الكون، ولد عندما حصلت الحركة. فليست المسألة كأننا وضعنا كرتين على بساط واحد، بل هناك من أوجد كرة وأوجد في هذه الكرة الزمان.

فالكون لم يوجد في آن زماني معين، لا يصح أن نسأل هذا، أن نطرح هذه القضية، لا يصح أن نقول إن الكون قد وجد في هذا الآن؛ لأن الآن مخلوق -يعني لأن الزمان مخلوق- ومتأخر عن عالمنا. الكون عندما وجد الكون وجدت الحركة فوجد الزمان، فلا يصح أن يقال إن الكون وجد في هذا الآن ليصح أن نتساءل فيما بعد وقبل هذا الآن ماذا كان يوجد؟ وإنما وجد الكون فوجدت الآلات الزمانية نظراً للحركة، لأن الزمان مقدار الحركة وقبل الكون لم يكن هناك حركة فلم يكن هناك زمان.

فليس لك أن تسأل أن الله تعالى قبل الكون ماذا كان يفعل؟ لأن هذه القابلية تدل على القابلية الزمانية، والزمان وليد الحركة لأنه مقدارها، وقبل ولادة الكون لم يكن هناك مقدار، لم يكن هناك حركة، فلم يكن هناك زمان. فكان الله تعالى وكان عالم الكون ثم ولد الزمان.

ولأننا مخلوقات محكومة لنظام الزمان والمكان، لأننا من مخلوقات هذا الكون من مخلوقات هذه الحركة، فنحن محكومون للزمان والمكان، ودائماً أفكارنا تأتي بطريقة يسودها ويتحكم فيها كل من قيد الزمان وقيد المكان. ولكن العقل إذا دقق وتأمل يجد أن الزمان متأخر عن ولادة الكون؛ فهو تعالى أوجد الكون فوجدت الحركة فأوجد الزمان -شوف فوجد الزمان- وليس لك أن تسأل ماذا كان قبله، لأنك عندما تقول قبل فكأنك جعلت الزمان سابقاً على الكون.

هذا تمام الكلام فيما أراد بيانه، وبه يتضح أن لا مشكلة في أن نلتزم بأن الكون قديم -بأن العالم يعني- قديم زماناً، ومع ذلك لا يرد أي من الإشكالات على ربطنا للحادث بالقديم، لا إشكال تخلف المعلول عن علته لأنه ما دام قديماً زماناً فهو في وجوده لا يتخلف عن وجود علته، ولا يلزم تحدد الكون، تحدد القديم بحدود زمانية؛ لأن الزمان ليس بساطاً وجد فيه كل من القديم والحادث، وإنما هو نظام خلق وجُعل داخل عالم الكون. فكل ما هو خارج عالم الكون، خارج هذا العالم يعني، خارج هذا العالم لا يتحدد بحدود زمانية ولا بحدود مكانية.

هذا تمام الكلام فيما أراد بيانه، وللفلاسفة أقوال كثيرة في المسألة، البعض أرجع أو حاول أن يحل مشكلة ربط الحادث بالقديم عن طريق الحدوث الدهري، وهذا يأتي في الفلسفة. كيف كان نقرأ هذا المقدار؟

برهان الحدوث وقدرة الواجب واختياره

قال الشارح -أقول-: لما فرغ وبهذا كان برهان الحدوث دليلاً وبرهاناً على القدرة والاختيار؛ لأننا نحن في نهاية هذه نهاية عرضنا لمقدمات برهان الحدوث انتهينا إلى نتيجة وهي أن العالم حادث فيحتاج إلى محدث، ومحدثه يجب أن يكون قديماً هرباً من محظور التسلسل أو الدور. فنكمل الاستدلال فنقول: وهذا القديم لا يخلف، إما أن يكون موجباً أو مختاراً، فإن كان مختاراً فقد ثبت مطلوبنا، تمام؟ وإن كان موجباً فالموجب لا يتخلف أثره عنه، فيلزم إما قدم العالم وإما حدوث المحدث، وكلاهما ممنوع.

التفت: هذا العالم حادث فيحتاج إلى محدث قديم، تمام؟ فهذا القديم إن كان مختاراً ثبت مطلوبنا، وإن كان موجباً -شوف لا يتخلف معلوله عنه؛ لأن المتكلمين قالوا: أما العلة المختارة فيمكن أن يتخلف معلولها عنها- طيب، وحينئذ إذا كان لا يتخلف المعلول عنه، فيلزم إما قدم الحادث وإما حدوث القديم، وهذا خلف، فيلزم أن يكون فاعلاً مختاراً، وإذا كان مختاراً فقد صار قادراً بلا إشكال؛ لأن الاختيار أخص من القدرة، وإذا صدق الأخص صدق الأعم، أو قل: إن الاختيار فرع القدرة.

جيد، نقرا هذا المقدار: قال لما فرغ من إثبات الذات شرع في إثبات الصفات، وقدم الصفات الثبوتية لأنها وجودية والسلبية عدمية، والوجود أشرف من العدم، والأشرف مقدم على غيره، وابتدأ بكونه قادراً لاستدعاء الصنع القدرة؛ لأن كونه صانعاً يستدعي أن يكون قادراً، لأننا لا نريد من القدرة إلا ما يصح صدور الفعل عنه، ولنذكر أو ولنذكر هنا مقدمة تشتمل على تصور مفردات هذا البحث.

فنقول: القادر المختار هو الذي إن شاء أن يفعل فعل، وإن شاء أن يترك ترك مع وجود قصد وإرادة، إذاً فأثبت للمختار مشيئة وإرادة. ولذلك نحن مثل الشيخ المصباح يقول: هذه الإرادة مفهوم اعتباري لا معنى لأن تبحث عنها هل هي عين الذات أو هي شيء زائد على الذات، هذا يأتي في لأن هذه الإرادة إما أن تكون حادثة أو قديمة؛ فإن كانت قديمة رجعنا إلى نفس الإشكال، وإن كانت حادثة افتقرت في وجودها إلى محدث، ومحدثها لا يفعلها إلا بإرادة، فيلزم التسلسل إلى ما لا نهاية. والموجب بخلافه -يعني الفاعل الموجب- شو يعني القادر الموجب بخلافه؟

والفرق بينهما من وجوه:

الأول: أن المختار يمكنه الفعل والترك معاً بالنسبة إلى شيء واحد، والموجب بخلافه.

الثاني: أن فعل المختار مسبوق بالعلم والقصد والإرادة بخلاف الموجب.

الثالث: أن فعل المختار يجوز تأخره عنه، وفعل الموجب ينفك عنه، كالشمس في إشراقها والنار في إحراقها.

يعني كأنه يريد أن يقول: المعلول الذي لا يتخلف، لا، الذي لا يتخلف عن علته هو المعلول الذي يكون علة للموجب لا للمختار، وواجب الوجود مختار فيمكن أن يحصل الانفكاك. طبعا إذا دققنا في هذا القول نرجع إلى أن هذه القاعدة لا يمكن تخصيصها، غاية ما في الأمر أن المشيئة صارت جزءاً أخيراً من العلة التامة حتى يرجع الإشكال حينئذ.

طيب، والعالم: كل موجود سوى الله تعالى، هذا هو المراد من العالم، وإلا إذا أردت من العالم الوجود بأسره فهو واحد من الوجودات، بل هو عالم الوجود بأصله. والمحدث: هو الذي وجوده مسبوق بالغير أو بالعدم، والقديم بخلافه، واضح؛ لأنه إذا كان مسبوقاً بالغير فهو عند وجود ذلك الغير كان معدوماً، فهو مسبوق بالعدم يعني. والجسم: هو المتحيز الذي يقبل القسمة في الجهات الثلاث، يعني الذي يقبل الانقسام في الأبعاد الثلاثة؛ الطول والعرض والارتفاع.

والحيز والمكان شيء واحد، وهو الفراغ المتوهم الذي تشغله الأجسام بالحصول فيه. الفراغ -شوف المتوهم ولا لا يوجد فراغ في عالم الخارج، يعني ما معنى الفراغ؟ والفراغ هو العدم، والعدم لا يمكن أن يكون له تحقق في الخارج وإلا انقلب العدم وجوداً. نعم، هنا التفت، هنا الآن في المسافة التي بيني وبينك لا يوجد فراغ، يوجد هواء، والهواء جسم يشغل حيزاً، ولكن نحن نتوهم نرسم في وهمنا صورة للفراغ وإلا الفراغ أمر عدمي.

والحركة: هي حصول الجسم في مكان بعد مكان آخر. والسكون: هو حصول ثان في مكان أول، يعني في مكان واحد.

إذا تقرر هذا فنقول: كلما كان العالم محدثاً كان المؤثر فيه وهو الله تعالى قادراً مختاراً، فهذا أصل البرهان. فهنا دعويان: الأولى أن العالم محدث، والثانية أنه يلزمه اختيار الصانع -يعني يلزم أن يكون صانعه مختاراً-.

أما بيان الدعوى الأولى -يعني أن العالم محدث- قال: فلأن المراد بالعالم عند المتكلمين هو السماوات والأرض وما فيهما وما بينهما، وذلك إما أجسام وإما أعراض، وكلاهما حادث. أما حدوث الأجسام فلأنها لا تخلو من الحركة والسكون الحادثين، وكل ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث. أما أنها لا تخلو من الحركة والسكون فلأن كل جسم لابد له من مكان ضرورة، لأنه يشغل حيزاً، وحينئذ إما أن يكون لابثاً فيه وهو الساكن، أو منتقلاً عنه وهو المتحرك، إذ لا واسطة بينهما بالضرورة.

وأما أنهما حادثان فلأنهما مسبوقان بالغير، لا شيء من القديم بمسبوق بالغير، فلا شيء من الحركة والسكون بقديم فيكونان حادثين، إذ لا واسطة بين القديم والحادث. أما أنهما مسبوقان بالغير فلأن الحركة عبارة عن الحصول الأول في المكان الثاني، فهي مسبوقة بالمكان الأول فيكون مسبوقاً بالمكان الأول ضرورة، والسكون عبارة عن الحصول الثاني في المكان الأول فيكون مسبوقاً بالحصول الأول بالضرورة.

وأما أن كل ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث، فلأنه لو لم يكن حادثاً لكان قديماً، وحينئذ إما أن يكون معه في القدم شيء من تلك الحوادث اللازمة له أو لا. فإن كان الأول -يعني كانت معه في القدم- لزم اجتماع القدم والحدوث، كيف تكون معه في القدم وهي حوادث معا في شيء واحد وهو محال؟ وإن كان الثاني يلزم بطلان ما علم بالضرورة، إذا لم تكن معه في القدم فكيف انفكت عنه وهي لازمة له؟ وهو امتناع.

وأما الأعراض فلأنها محتاجة -يعني أما حدوث الأعراض نعم- فلأنها محتاجة في وجودها إلى الأجسام، والمحتاج إلى المحدث أولى بالحدوث.

وأما بيان الدعوى الثانية فهو أن المحدث لما اتصفت ماهيته بالعدم تارة وبالوجود أخرى، لأنه مسبوق بالعدم وقد حصل له الوجود، فلا يمكن أن يكون ممتنعاً ولا يمكن أن يكون قديماً، فكان ممكناً فيفتقر إلى المؤثر؛ لأن الممكن تستوي نسبته إلى أحد الطرفين، فإن كان مختاراً فهو المطلوب، وإن كان موجباً لم يتخلف أثره عنه فيلزم قدم آثاره، لكن ثبت حدوث الآثار، ثبت حدوث العالم، فيلزم حدوث مؤثره للتلازم، وكلا الأمرين محال؛ لا يمكن أن نلتزم بحدوث الواجب ولا يمكن أن نلتزم بقدم الآثار. تمام، فإذا نلتزم بأن الواجب مختار، وهذا يمكن أن يتخلف معلوله عنه، فقد بان أنه لو كان تعالى موجباً لزم إما قدم العالم أو حدوث الله تعالى، وهما باطلان، فثبت أنه تعالى قادر مختار وهو المطلوب. وهذا هو الجواب الذي تقدمه المدرسة الكلامية، مدرسة المتكلمين.

قال قدس سره: وقدرته تتعلق بجميع الممكنات أو المقدورات. التفت، قد ثبت بموجب هذا البرهان أنه تعالى قادر، إذ لا نريد من القدرة إلا صحة الفعل، وثبت أنه مختار -طبعا في دليل المتكلمين، دليل الفلاسفة نحن لم نتعرض إلى الاختيار بعد-. ولكن كلما صدر شيء عن شيء فقد ثبتت القدرة للأول على أن يصدر الثاني، إذاً فالصنع الإيجاد يساوق القدرة ويساويها، فكلما ثبت أن هذه الممكنات قد أوجدها الواجب، إذاً فللواجب قدرة على إيجادها بلا إشكال. ولذلك يقع البحث في حدود هذه القدرة: أنه تعالى هل يقدر على كل شيء؟ أو أنه يقدر على كل مقدور فقط؟ أو أنه لا يقدر إلا على شيء واحد؟

قال قدس سره: وقدرته تتعلق بجميع المقدورات؛ لأن العلة المحوجة إليه هي الإمكان إلى آخره. يأتي هذا إن شاء الله بعد أن نتعرض غدا إلى برهان الحركة، وهو البرهان الأخير الذي نريد أن نستعرضه في المقام للاستدلال على وجود الواجب تعالى، يأتي إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين.