الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

021

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين. اللهم صل وسلم على محمد وآل محمد.

برهان الحركة

بقي لنا قبل أن نبحث في برهان الحركة أن نعرف مقدمة منطقية وفلسفية وضع أساسها أرسطو وأكمله صدر المتألهين (قدس سره). وهذا البرهان يبتني على جملة من المقدمات:

المقدمة الأولى في تعريف الحركة: قد عرفنا في علم المنطق أن الشيء قد يتصف أنه بالفعل وقد يتصف بأنه بالقوة. فيقال: زيد متزوج بالقوة وهو أعزب بالفعل. ومع ذلك لا يوجد تناقض في حمل العزوبة عليه والزواج في آن واحد؛ لأن أحد الوصفين قد حُمل عليه بالفعل والآخر قد حُمل عليه بالقوة.

وبعبارة ثانية: إن واحدة من الوحدات التي يشترط وجودها من أجل التناقض بين الشيء هو أن يتحدا قوة وفعلاً. فالتناقض إنما هو بين قولنا: زيد موجود، أو زيد متزوج بالفعل وغير متزوج بالفعل. أما أن نقول إن زيداً غير متزوج بالفعل وهو متزوج ولكن بالقوة، فهذا لا تناقض فيه؛ وذلك لأن حيثية الفعل هي حيثية الوقوع وحيثية ترتب الآثار الفعلية، أي الآن. فقولنا: زيد متزوج بالفعل، يعني أن آثار الزواج متحققة له الآن وبالفعل. وأما قولنا: زيد متزوج بالقوة، فأقصى ما تدل عليه هو أن لزيد قابلية لأن تترتب عليه آثار الزواج فيما بعد.

فالمراد من القوة هو الاستعداد والقابلية لحصول تلك الآثار. وهذا يستلزم أن هذه الآثار لم تحصل حتى الآن، لم تحصل بالفعل، لم تتحقق فعلاً، وإنما له قوة وصلاحية واستعداد لأن يقبل تلك الآثار فيما بعد.

ثم إنه من الواضح أن كل فعلية فهي مسبوقة بقوة؛ وذلك لأن زيداً لو لم يكن له القابلية لأن يتزوج لما حصل له الزواج فعلاً؛ لأن نفي القابلية يعني نفي الإمكان، نفي الاستعداد. ومعنى أنه لا استعداد عنده أنه لا قابلية، أي لا إمكان، وعندما ينتفي الإمكان يكون ذلك مساوقاً للامتناع. وإذا كان الشيء ممتنعاً فهو لا يقع. نعم، الفعلية يعني وقوع الشيء فعلاً، يستلزم أن يكون ذلك الشيء الواقع ممكناً في رتبة سابقة؛ إذ لو لم يكن ممكناً لما وقع، ولذلك يقال دائماً في كلماتهم: الوقوع فرع الإمكان؛ لأن الشيء لو لم يكن ممكناً بأن كان ممتنعاً لما وقع؛ لأن معنى امتناعه أن ذاته آبيَة عن الوقوع والتحقق.

فكل فعلية تكون مسبوقة بقوة قبلها، أي بقابلية واستعداد. فإذا تحقق لزيد مرتبة من المراتب بالفعل، هذا يعني أن تلك المرتبة كانت له القوة وكان له الاستعداد على قبولها وإلا لم تتحقق له بالفعل.

إذا اتضح ذلك فنقول: إن كل موجود -ولذلك كان هذا البرهان برهاناً إنياً؛ لأنه ينطلق من الآثار إلى وجود المؤثر- إن كل وجود أو كل موجود من موجودات عالم الطبيعة، من موجودات عالم الأجسام، أي كائن نأخذه، أي مادة من مواد الطبيعة نأخذها، فإننا نجدها بالتجربة وبالحس وبالاستقراء، نجدها قابلة لأن تتحول من مادة إلى مادة، ومن نوع إلى آخر.

فإذا أخذنا نطفة الإنسان مثلاً، فهذه النطفة لها قابلية واستعداد لأن تتحول من صورة إلى علقة، والعلقة تتحول بعد ذلك إلى مضغة، والمضغة تتحول إلى إنسان. وكذلك إذا أخذنا الخشب مثلاً، فله قابلية واستعداد لأن يتحول من خشب إلى رماد. وكل كائن طبيعي، كل مادة من مواد الطبيعة له قابلية لأن يتحول من شيء إلى شيء بحسب الشروط اللازمة للتحول؛ فالخشب يلزم لكي يتحول رماداً أن يتعرض إلى الإحراق وأن يرتفع المانع بأن لا يكون هناك رطوبة تمنع من نفاذ هذه الحرارة إلى الخشب. والنطفة لكي تحول إلى علقة أو إلى مضغة أو إلى إنسان تحتاج إلى شروط لازمة كأن تتكون في رحم امرأة بشروط محددة وظروف لازمة إلى آخره.

والنطفة لكي تحول إلى علقة فلا بد أن يكون لها قابلية واستعداد لأن تصير علقة، فلولا تلك القابلية والقوة لما صارت علقة بالفعل، لأن كل فعلية فإنها مسبوقة بقوة. وحينئذ فخروج هذه النطفة إلى مرحلة العلقة يعد كمالاً لها؛ لأن هذه النطفة قد استحصلت فيما بعد على مرتبة وجودية، يعني على مرتبة كمالية لم تكن ثابتة لها بالفعل، ثم ثبتت لها بالفعل.

والتحقيق أن يقال: إن كل موجود من موجودات عالم الطبيعة له استعداد لأن يتحول إلى شيء، إذاً فهو موجود يتصف بالقوة ولو بالنسبة إلى شيء. فالنطفة لا بد لها قابلية استعداد لأن تصير علقة، فالعلقة كمال بالنسبة إلى النطفة، والنطفة تريد أن تأخذ وتصل إلى هذه المرتبة الكمالية. ولكن لكي تصل النطفة -عليكم السلام ورحمة الله- لكي تصل النطفة إلى مرتبة العلقة، لابد أن تقطع مسافة من النطفة إلى العلقة. فصار حيازة النطفة على المرتبة الكمالية للعلقة موقوفاً على قطع مسافة بين النطفة والعلقة، وهي تلك الشروط اللازمة في رحم المرأة وغيرها من الظروف الطبيعية والمناخية اللازمة لكي تحول هذه النطفة إلى العلقة.

فصار للنطفة كمالان: الكمال المنشود، الكمال الأخير، الكمال الثاني هو أن تحول هذه النطفة إلى العلقة. فعندما تصير النطفة علقة بالفعل يقال أنها قد وصلت إلى كمالها الأخير. ولكن في مرحلة قطع المسافة من النطفة إلى العلقة، يعد هذا الكمال كمالاً أولاً بالنسبة إلى ذلك الكمال الثاني. فاجتياز الشيء مرحلة القوة إلى الفعل يعد كمالاً أولاً، وبلوغه حد الفعل يعد كمالاً ثانياً. هذا الخروج من القوة إلى الفعل يعد كمالاً أول، ويقال له إنه الحركة.

فالحركة هي خروج الشيء من القوة إلى الفعل، أو كما في تعريف أرسطو هي: (كمال أول لما بالقوة من حيث أنه بالقوة). وقد احترز بالكمال الأول عن الكمال الثاني، أي عن مرتبة بلوغ الفعلية.

وخلاصة المطلب إلى الآن أن الموجود تارة يتصف بأنه بالفعل بالنسبة إلى شيء، وتارة يتصف بأنه بالقوة. وقد عرفنا أيضاً أن الفعلية دائماً تكون مسبوقة بالقوة؛ لأن الفعلية تساوق الوقوع والوقوع فرع الإمكان، ولا نريد من القوة إلا القابلية والاستعداد للتحقق الفعلي، فكل فعلية فهي مسبوقة بالقابلية ومسبوقة بالاستعداد وبالقوة.

وعرفنا كذلك أن كل موجود من موجودات عالم الطبيعة ما دام يمكن تحويله إلى وجود آخر من نوع آخر، فله قابلية لأن تحصل عنده عملية التحول والتغير، فكل موجود من موجودات عالم الطبيعة له قوة واستعداد للتحول وللتغير، فخروج هذا الشيء من مرحلة القوة إلى مرحلة الفعل هو الذي يقال له الحركة. فالحركة خروج من القوة إلى الفعل.

فإذا أخذنا التفاحة مثلاً، فإن التفاحة في أول عمرها تكون تفاحة خضراء، ثم بعد ذلك يحصل لها الاستواء بفعل الحرارة فتتحول إلى صفراء أو حمراء بحسب طبيعة هذه التفاحة. فهذه التفاحة الخضراء لما تحولت فيما بعد إلى تفاحة حمراء، فلابد أن هذه التفاحة حال كونها خضراء عندما كانت خضراء، كان لها قوة واستعداد وقابلية لأن تصير حمراء وإلا لم تصر كذلك؛ لأن الوقوع فرع الإمكان. فالتفاحة الخضراء حال كونها خضراء هي حمراء بالقوة وإن لم تكن حمراء بالفعل، فلها قابلية واستعداد لأن تصير حمراء. ثم بفعل عوامل الحرارة والطقس وغير ذلك من الظروف اللازمة والشروط المناسبة، تبدأ هذه التفاحة بالتحول من اللون الأخضر إلى اللون الأحمر. فخروج هذه التفاحة من القوة إلى الفعل يقال له حركة، فيقال إن للتفاحة حركة -شوف- في الكيف؛ لأن اللون من مقولة الكيف، فهذه حركة في الكيف، فخروجها من مرحلة القوة إلى مرحلة الفعل خروجاً تدريجياً يقال له الحركة.

وهذه الحركة حركة في الكيف، وفي قبالها حركة في الكم مثلاً، كما إذا أخذنا هذا الكتاب. هذا الكتاب موجود في هذا الحيز يشغل هذا الفراغ، الآن بفعل العوامل الخارجة -جيد- أقوم بنقله من هذا المكان إلى هذا المكان، فهذا الكتاب قطعا كان له قابلية وقوة لأن ينتقل من هذا المكان إلى هذا المكان، إذ لو لم تكن له القابلية لما انتقل؛ لأن الوقوع فرع الإمكان، وإذا كانت له قوة سابقة فهذا الكتاب حال كونه في هذا المكان، هو في هذا المكان بالقوة وإن لم يكن فيه بالفعل، فخروجهم من مرحلة القوة إلى مرحلة الفعل بهذا النحو من التدرج يقال له الحركة، فالحركة تغير تدريجي من القوة إلى الفعل، وهذه حركة في الكم.

إذا اتضحت هذه المقدمات فخلاصة البرهان أن يقال: إن الموجود لا يخلو إما أن يكون موجوداً بالقوة من كل وجه -يعني هو بالنسبة إلى كل شيء هو بالقوة- وإما أن يكون موجوداً بالفعل من كل وجه، وإما أن يكون موجوداً بالفعل بالنسبة إلى شيء وبالقوة بالنسبة إلى شيء آخر -يعني أن يكون متصفاً ببعض الأشياء اتصافاً فعلياً، وببعض الأشياء الأخرى اتصافاً بالقابلية وبالقوة وبالاستعداد-.

إذاً فالموجود لا يخلو إما أن يكون بالقوة من كل وجه، أو بالفعل من كل وجه، أو بالقوة من وجه وبالفعل من وجه.

أما كونه بالقوة من كل وجه فهذا واضح البطلان وهذا في غاية الاستحالة؛ لأن معنى أن يكون الشيء -التفت- موجوداً بالقوة من كل وجه وانه ليس له أي أثر فعلي، ولكننا قد فرضناه موجوداً فلا بد أن يكون له فعلية ما. بعبارة ثانية: الموجود بالقوة من كل وجه لابد أن تثبت له فعلية ما حتى نصف هذه الفعلية بأنها بالقوة؛ لأن القوة والقابلية والاستعداد هذه الأمور تقع صفة لموجود من الموجودات، وما دمنا فرضناه موجوداً فلا بد أن يكون له تحقق فعلي. فلو كان متصفاً بالقوة من كل وجه حتى بنفسه، فسوف يكون في وجوده أيضاً متصفاً بالقوة؛ لأنه معنى أن يتصف بالقوة من كل وجه أن وجوده أيضاً بالقوة، إذاً هو لم ينوجد بعد، فيشكل حينئذ أن نجعله موجوداً ثم نصفه بأنه موجود بالقوة، فلا وجود لموجود يكون بالقوة من كل وجه.

طبعاً في الفلسفة يقولون: لأن هذا الاستعداد يحتاج إلى صورة تحمله. على كل حال، إذاً لأن الموجود لو كان متصفاً بالقوة من كل وجه، فمعنى أن يتصف بالقوة من كل الوجوه أن وجوده أو أنه في اتصافه بالوجود أيضاً سوف يكون بالقوة، إذاً فوجوده أيضاً وجود غير فعلي، فلا يكون موجوداً وقد فرضناه موجوداً، هذا خلف.

فانحصرت دائماً دائرة الوجودات في قسمين:

إما أن يكون الموجود موجوداً بالفعل من كل وجه، ومعنى ذلك أنه لا وجود لجهة ومرتبة كمالية إلا وهو حائز عليها بالفعل؛ إذ لو لم يكن حائزاً عليها بالفعل لكانت هذه المرتبة الكمالية بالنسبة إليه بالقوة لا بالفعل، وقد فرضناه موجوداً بالفعل من كل وجه؛ أي ما من أمر وجودي -والأمر الوجودي هو المرتبة الكمالية- وما من مرتبة كمالية إلا وهي حاصلة ومتحققة له بالفعل.

وأما أن يكون الموجود موجوداً بالفعل من وجه وبالقوة من وجه آخر.

أما الأول فهو غاية مطلوبنا وهو الذي يثبت واجب الوجود حقيقة؛ لأن الموجود لو كان بالفعل من كل وجه فهذا يعني أن هذا الموجود -التفت- لا حركة فيه؛ لأن الحركة ما هي؟ هي الانتقال من القوة إلى الفعل، وهذا الموجود قد فرضناه موجوداً بالفعل من كل وجه، فليس له مرتبة كمالية تكون بالنسبة إليه بالقوة حتى نحتاج إلى أن نخرجها إلى حيز الفعلية، فهو موجود ثابت لا حركة فيه، وما من مرتبة كمالية إلا وقد حصل عليها، ولا يمكن أن يكون قد سبق عليه العدم ثم وجد؛ لأنه حينئذ سوف يكون قد خرج من القوة إلى الفعل. فالموجود بالفعل من كل وجه، هذا هو واجب الوجود، وهذا الذي يكون حائزاً على جميع المراتب الكمالية والسعات الوجودية.

وأما أن يكون الموجود -وهو الشق الثاني- موجوداً بالفعل من وجه وبالقوة من وجه آخر، وذلك كالنطفة التي هي نطفة بالفعل، تترتب عليها آثار النطفة ترتباً حقيقياً، ولكنها علقة بالقوة. وحينئذ فيلزمها أن تكون متحركة من القوة إلى الفعل.

وبالجملة: فالموجود إما هو بالفعل من كل وجه فيثبت مطلوبنا، وإما هو بالفعل من وجه وبالقوة من وجه، وحينئذ يلزمه أن يكون متحركاً، وإذا كان متحركاً فلا بد له من محرك. وهذا المحرك لا يمكن أن يكون نفسه؛ لأن المحرك حتى يكون محركاً يجب أن يكون بالفعل، يجب أن تكون تلك المرتبة الكمالية حاصلة له بالفعل، وقد فرضناها حاصلة له بالقوة وإلا لم يحتج إلى الحركة، فوجب أن يكون محركه شيئاً خارجاً عنه.

ثم ننقل الكلام إلى ذلك المحرك، فإن كان موجوداً بالفعل من كل وجه فقد ثبت مطلوبنا، أو كان متحركاً بدوره فيلزمه محرك، وهكذا لابد أن نصل إلى محرك غير متحرك، وهو الذي يكون موجوداً بالفعل من كل وجه فيثبت مطلوبنا.

وهكذا يظهر لنا أن هذا البيان لهذا البرهان لا يفترق عن البراهين السابقة في أنه يبتني على بطلان كل من الدور والتسلسل. غاية ما في الأمر أن أرسطو قد انطلق من الحركة الداخلية للموجودات الطبيعية؛ إذ ما من موجود في عالم الطبيعة إلا وله قابلية لأن يتحرك وإلى أن يتحول إلى شيء آخر، من أن نقلبه من حقيقة إلى حقيقة أخرى، وهذا التغير يسمى حركة، والحركة لابد لها من محرك، ومحركها لا يمكن أن يكون نفسها؛ إذ قد فرضناها تفتقر إلى تلك المرتبة الكمالية، فهي بالنسبة إلى ما تريد أن تحول إليه بالقوة، فلو كانت هي المحرك لكانت هذه المرتبة بالنسبة إليها بالفعل، وهذا واضح البطلان. ولأن المحرك يجب أن يتقدم على المتحرك إلى آخره.

الأمور صارت واضحة، ولكن إنما ذكرنا هذا البيان لأننا نريد أن نتممه بتتمة كانت من اكتشافات وإبداعات صدر المتألهين (قدس سره).

الحركة الجوهرية

ولن نتعرض إلى هذا البحث بشكل تفصيلي، ولكن سوف نذكره على نحو الإجمال لما فيه من فائدة جليلة.

كيف كان؟ الآن إذا رجعنا إلى نفس الحركة وحقيقة الحركة، وقلنا إن الحركة هي تغير تدريجي من القوة إلى الفعل، هذه الحركة في عرف الفلاسفة قبل صدر المتألهين كانت حركة أو كانت من المقولات العرضية، كانت تعد عند الفلاسفة من الأعراض الخارجية. الحركة عرض يعرض الجواهر؛ قد عرفنا في المنطق أن الموجود إما في موضوع وإما لا في موضوع، الموجود إما جوهر وإما عرض؛ لأنه إما أن يكون في محل غير مستغنٍ وإما أن يكون في محل مستغنٍ، فالإنسان جوهر، والبياض العارض عليه عرض، واللون العارض عليه عرض، والرائحة التي تصدر منه عرض.

عند الفلاسفة قبل صدر المتألهين، قد ذهبوا إلى أن الحركة إنما تجري في الأعراض ولا تجري في الجواهر. فما يقبل الحركة هي الأعراض، أما الجواهر فلا يمكن أن تقبل الحركة. فنحن إذا أخذنا التفاحة مثلاً، فالتفاحة يمكن أن نحركها في مقولة الكم بأن ننقل هذه التفاحة من هذا المكان إلى هذا المكان، فهذه حركة لا في نفس التفاحة، في نفس حقيقة التفاحة، وإنما هذه التفاحة التي كانت هنا هي بعينها التي صارت هنا، وإنما الذي تحرك هو المكان، إذاً هذه حركة في الكم، أو فقل حركة في الأين. ويمكن أن تتحرك حركة في الكيف بأن يتغير لونها، ولكن هذه التفاحة التي كان لها اللون الأصفر هي بعينها التي كان لها اللون الأخضر. التفاحة واحدة لم يحصل فيها أي تغير، وإنما تغير لونها.

فالحركة في نظر الفلاسفة قبل صدر المتألهين هي حركة تقتصر على الجريان في الأعراض، إما في الكم، أو في الأين، أو في الكيف. الإنسان الذي له هذا الطول ثم يحصل له طول زائد في فترة النمو، فهذه حركة في الكم؛ إذ كان له طول ما وقد تغير هذا الطول إلى طول آخر، ولكن هذا الإنسان الذي كان له ذلك الطول الأقل هو بعينه الذي صار له الطول الأزيد، فالجوهر واحد وهو هذا الإنسان، وإنما حصل له تغير -يعني حركة، لأن التغير هو الحركة- حصل له تغير تدريجي في جانب الكم، في جانب الطول أو العرض أو الارتفاع.

فالحركة تجري في مقولة الكم، وتجري في مقولة الكيف، وتجري في مقولة الأين -يعني المكان- وتجري في الزمان، حركة في الزمان؛ الآن أنا في هذا الآن -التفت- ثم نفسي أنا نفسي موجود في الآن الآتي واللاحق والسابق، إذاً فهذه حركة.

جيد، ولكن الذي يتصف بالحركة شيء واحد ثابت لا يمكن أن يتبدل وهو الجوهر. فالفلاسفة قبل صدر المتألهين أنكروا أن يكون هناك حركة في الجوهر، وإنما تكون الحركات في الأعراض، وعللوا ذلك بأن الحركة لو كانت في الجواهر للزم أن تنتفي الحركة من أساسها؛ وذلك لأن الحركة وصف من الأوصاف الخارجية التي تعرض للشيء، فالحركة عرض يعرض على المتحرك، فهي صفة للمتحرك، فلا بد أن يكون هذا المتحرك ثابتاً، إذ لو لم يكن المتحرك ثابتاً -التفت- لانتفت الحركة من أساسها، لم يعد هناك حركة؛ لأن المتحرك يجب أن يكون واحداً في كل الآنات التي تثبت فيها الحركة.

فالتفاحة التي يعرض عليها اللون الأخضر هي بعينها يجب أن تكون التفاحة التي يعرض عليها اللون الأصفر. ليش؟ إذ لو لم تكن هي بعينها لم يكن هناك حركة؛ لأن هذه التفاحة التي اتصفت بأنها خضراء سوف تكون مغايرة للتفاحة التي تتصف بأنها صفراء. لو كانت هذه التفاحة -التفت، نحن نفترض أن الجوهر تارة نفترضه ثابتاً وتارة نفترضه متحركاً، الآن الجوهر ما هو؟ هي نفس التفاحة التي لها اللون الأخضر والتي لها اللون الأصفر-.

طيب، الفلاسفة قبل صدر المتألهين قالوا: يجب أن يكون الجوهر ثابتاً؛ بمعنى أن هذه التفاحة التي كان لها اللون الأخضر يجب أن تكون هي بعينها التي لها اللون الأصفر حتى تتصف هذه التفاحة بأنه قد جرى عليها هذه الحركة وهذا التغير من الأخضر إلى الأصفر. وأما إذا فرضنا أن الجوهر أيضاً يكون متحركاً، فهذا يعني أن التفاحة التي كان لها وصف الأخضر سوف تكون مغايرة للتفاحة التي لها اللون الأحمر، وحينئذ فسوف لا يكون هناك حركة، بل هناك وجود لتفاحة لها لون، ثم انعدام، فوجود لتفاحة أخرى لها لون آخر، وهذا ليس حركة؛ لأن الحركة هي انتقال الشيء من مرحلة القوة إلى الفعل، فلا بد أن يكون هذا الشيء واحداً ثابتاً على امتداد هذه المسافة بين القوة وبين الفعل.

وبالجملة: فالحركة لما كانت وصفاً خارجياً للشيء، فلا بد أن يكون ذلك الشيء المتصف بالحركة ثابتاً على امتداد هذه المسافة، وإلا لو كان بنفسه متغيراً فحينئذ لا يصدق أن الشيء قد انتقل من مرحلة إلى مرحلة؛ لأن الشيء الذي كان له اللون الأصفر قد انعدم، وقد وجد شيء آخر وقد حصلت له صفة أخرى، فلا يكون هناك تغير تدريجي من القوة إلى الفعل، بل يكون هناك انعدام لشيء ووجود لشيء آخر له صفات أخرى.

ومن هنا أنكر الفلاسفة وجود الحركة الجوهرية، قالوا: لا يمكن أن يكون الجوهر متحركاً. التفت: لا نريد من الحركة الجوهرية ما قد يتداعى إلى بعض الأوهام، وهي أن الذرات والخلايا دائماً سوف تفسد وينشأ غيرها ويتولد غيرها؛ لأن هذه الحركة ليست حركة في الجوهر أيضاً، هي أيضاً حركة في الكم. هناك ذرة -جيد- أو خلية من الخلايا في جسمي، حتى أنه قيل إن الإنسان يجدد جميع خلاياه كل ثمان سنوات مرة، تمام؟ فأنت قبل ثمان سنوات لا يوجد فيك أي خلية من الخلايا الموجودة بعد سنوات، إلا أن هذا لا يعلم أن هناك، هذا ليس الحركة الجوهرية. الحركة هذه حركة في الكم، هذه حركة في الأين، في هذا في هذه المنطقة من يدي كان هناك خلية ماتت ثم وجد غيرها. المراد من الحركة الجوهرية لا يدرك بالحس، والأمر لا يدرك بالحس، وهي أن الشيء دائماً في حركة -التفت!- دائماً في حالة انعدام ووجود، أن الشيء في جوهره هو دائماً في حالة تجدد، أي في حالة انعدام ووجود، لا بمعنى الانعدام يعني، ولكن هو دائماً في حالة تجدد مستمر، هذا هو المراد من الحركة الجوهرية.

الفلاسفة قالوا: موضوع الحركة يجب أن يكون ثابتاً حتى يصح أن تعرض عليه الحركة.

وأما صدر المتألهين (قدس سره) فقد ذهب إلى أن الحركة في الأعراض إنما تنشأ من الحركة في الجوهر. بعبارة ثانية: لون التفاحة أو حجمها أو شكلها، هذه عوارض لنفس التفاحة، والتغير في العرض ينبئ عن وجود حالة من حالات التغير وين؟ في الذات؛ لأن كل ما بالعرض يستند إلى ما بالذات، وهذه مسألة بديهية، ولكن الذي منع الفلاسفة من القول بالحركة الجوهرية هي هذه الشبهة التي ذكرناها لكم قبل قليل.

فحاصل ما ذهب إليه صدر المتألهين هو أن الحركة في الأعراض يجب أن تستند إلى حركات في الجواهر، فتغير الأعراض ينبئ عن تغير الجواهر؛ لأن كل ما بالعرض يرجع إلى ما بالذات على ما عرفناه في المنطق. فتغير التفاحة في لونها أو في رائحتها أو في حجمها أو في شكلها ينبئ عن نحو من أنحاء التغير في ذاتها، وإذا كانت التفاحة متغيرة في ذاتها فهي متحركة في جوهرها، فهي على نحو دائم من التجدد، من الانعدام والوجود.

وأما الشبهة التي تمسك بها الفلاسفة لإنكار الحركة الجوهرية، فهي شبهة من ترسبات القول بأصالة الماهية؛ وذلك لأن الفلاسفة فهموا أن الحركة من الأمور الخارجية التي تعرض وين؟ تعرض على الشيء. ولكن الحركة ليست أمراً خارجيّاً، ليست عرضاً خارجيّاً حتى يحتاج إلى موضوع ثابت في الخارج، وإنما هي عرض تحليلي، الذهن يحلل الوجود فينتزع الحركة، لا أن هناك حركة في الخارج تعرض على الوجود.

وبعبارة ثانية -شوف- كما قلنا بناءً على أصالة الوجود، كيف أنه ليس هناك ماهية ثم تأتي هذه الماهية وتلتصق بالوجود الخارجي؟ ليس هناك إلا الوجود، وأنت في مقام التحليل تنتزع الماهية. كذلك لا يوجد في الخارج حركة تأتي وتلتصق بالوجودات، بل ليس هناك إلا الوجود، وأنت بتأملك للوجودات تنتزع الحركة. فالحركة عرض، ولكن عرض في الذهن لا عرض في الخارج، ليس لها وجود في الخارج حتى تحتاج إلى موضوع ثابت، بل العرض أمر ذهني، في مقام التحليل أنت تنسبه إلى الوجود، تقول: هذا الوجود متحرك.

وبالجملة: خلاصه ما ينتهي إليه صدر المتألهين -لا نريد أن نقيم بحثاً فلسفياً- هي أن الحركة نحو من أنحاء الوجود، وأن كل وجود غير واجب الوجود، وغير الوجودات المجردة، كل وجود مادي ففيه حركة في جوهره، وإذا كان فيه حركة في جوهره فهو دائم التجدد، فهو دائم الانعدام والوجود، وإذا كان دائم التجدد بهذا المعنى، فهو مفتقر إلى الفيض من واجب الوجود في كل آن من آناتنا. وهذا كان تحليل نظرية الفيض أو دوام الفيض عند صدر المتألهين؛ لأن واجب الوجود من صفاته الكمالية أنه دائم الفيض، لا بمعنى أنه يوجد كوناّ وعندما ينتهي هذا الكون يوجد كوناّ آخر، بل بمعنى أن كل موجودات عالم الطبيعة ما دام لها طور من، أي الانعدام والتجدد في كل آن -حتى التعبير بالآن خطأ طبعا- جيد، فهي فكل موجود من موجودات عالم الطبيعة هو مرتبط بواجب الوجود بفيض دائم، لا أنه أفاض علينا الوجود ثم يقوم بدور المشرف علينا، لا، هو في كل طور وفي كل آن من الآنات هو موجد وموجد لنا.

طبعا صدر المتألهين يستشهد بجملة من الآيات التي يرى أنها تدل على الحركة الجوهرية، طبعاً من هذه الآيات الآن مضمون الآية أنا نسيت النص، ﴿وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب﴾ (النمل: 88) أو هيك شيء، هلا بعد الدرس إن شاء الله -بعد الدرس مع انتهاء الحصة إن شاء الله- نبحث عن الآية.

كيف كانت هذه الضميمة، وإن لم تكن أساسية في برهان الحركة، ولكنها تعطي نحواً وتعطي انطباعاً لطبيعة الإيجاد، لطبيعة الفيض، لطبيعة الخلق، مغايرة للطريقة المتداولة في الفهم.

هذا تمام الكلام في برهان الحركة.

صفة القدرة الإلهية

نرجع إلى أصل بحثنا وهو البحث في الصفة الأولى من الصفات الكمالية، وهي قدرته تعالى. وقد عرفنا في الأبحاث السابقة أننا لا نريد من القدرة إلا صحة الفعل والترك. وما دام واجب الوجود واحداً وكان سائر ما عداه ممكناً، فكل هذه الممكنات سوف تكون بحاجة إلى هذا القادر، إلى هذا الواجب.

وبعبارة ثانية: قد ثبت لنا أن هناك واجباً للوجود، وثبت لنا أن كل ما عداه سوف يكون ممكناً، وثبت لنا أن كل ممكن فيحتاج إلى موجد، والموجد إن كان ممكناً افتقر إلى غيره، فلما استندت تلك الممكنات إلى ذلك الواجب فيصح أن تصدر عنه؛ لأن الوقوع فرع الإمكان، فثبت أنه قادر؛ إذ لا نريد من القدرة إلا صحة صدور الشيء عنه. وهذه الصفة مما لا خلاف فيه.

فهل هو قادر على كل شيء، أو أن هناك جملة من الأشياء لا يكون قادراً عليها أو لا تتعلق قدرته بها؟ والأقوال في هذه المسألة كثيرة قد استعرضها كل من الماتن أو استعرضها الشارح (قدس سره). نقرأ هذا المقدار إلى أن نصل إلى أصل النزاع.

قال العلامة (قدس سره): (وقدرته تتعلق بجميع المقدورات؛ لأن العلة المحوجة إليه هي الإمكان، ونسبة ذاته إلى الجميع بالسوية، فتكون قدرته عامة).

هذا دليل العلامة على عموم القدرة إلى جميع المقدورات لا على كل شيء، على كل مقدور، تمام؟ يعني على كل ما يمكن وجوده.

أما تمام -واضح؟- عندما نقول هو قادر على كل مقدور هذا غير قولنا هو قادر على كل شيء؛ لأن الأشياء يعني الذوات أعم من أن تكون واجبة أو ممكنة أو ممتنعة، تمام؟ فعندما نقول هو قادر على كل شيء، يعني هو حتى قادر على أن يدخل الكرة الأرضية بما لها من حجم كبير في البيضة بما لها من حجم صغير، هذا معنى القول بأنه قادر على كل شيء، ولو كان ذلك الشيء ممتنع الوجود.

أما قوله: وقدرته تتعلق بجميع المقدورات، أي أنه قادر على كل مقدور، أي أنه قادر على ما يكون ممكن الوجود. أما ممتنع الوجود فلا تتعلق قدرته بهذه الممتنعات، بمعنى أنه ليس قادراً عليها، ولكن سيأتي أنه لا لنقصد في القادر على ما سنشرح، تمام؟

إذاً القول الأول: أنه قادر على كل ذات ولو كانت ممتنعة.

القول الثاني: أنه قادر -التفت- على كل مقدور، يعني قادر على، تتعلق قدرته بالأمور الممكنة.

طيب، القول الثالث -الآن سوف نشرح-: أقول لما ثبت كونه قادراً في الجملة -شو يعني في الجملة؟ ولو على نحو الموجبة الجزئية ولو على أن له قدرة على شيء واحد؛ إذ لا شك في أن هناك ممكناً في الخارج، وهذا الممكن يحتاج إلى علة، وعلته لا يمكن أن تكون ممكنة دائماً وإلا لزم التسلسل، فيجب أن تستقر إلى واجب ما، فقد ثبتت قدرته؛ إذ قد صدر عنه موجود من الموجودات- طيب.

لما ثبت كونه قادراً في الجملة، شرع في بيان عموم قدرته، في بيان سعة دائرة القدرة وضيقها. وقد نازع فيه الحكماء حيث قالوا: إنه واحد لا يصدر عنه إلا واحد. فالفلاسفة ذهبوا إلى أنه تعالى لا يقدر إلا على شيء واحد. القدرة هي بمعنى صحة الفعل، تمام؟ وهو لم يصدر عنه إلا فعل واحد، ولا يمكن أن يصدر عنه فعل آخر، يعني لا يمكن أن يوجد موجودين، وإنما يوجد موجوداً واحداً، ثم هذا الموجود يوجد سائر الموجودات. تمام؟ هذه هي نظرية الحكماء وسوف ناتي على شرحها مفصلاً، تمام؟

إذاً فمذهب الحكماء: أنه لا يقدر إلا على شيء واحد، تمام؟ الحكماء حيث قالوا: إنه واحد لا يصدر عنه إلا واحد.

والثنوية حيث زعموا: أنه لا يقدر على الشر، وهم الذين ذهبوا إلى أن هناك إلهين: إله للخير وإله للشر، وفاعل الخير لا يمكن أن يكون فاعلاً للشر. وسياتي وسناتي على شرح الداعي إلى مثل هذه الأقوال، وكل هذه الأقوال نشأت من دواع من أجل تنزيهه تعالى، ولكن سوف نبين الخطأ في كلامهم.

والنظام -وهو من مشايخ المعتزلة- حيث اعتقد: أنه لا يقدر على القبيح.

والبلخي حيث منع قدرته على مثل مقدورنا، يعني هو لا يقدر على ما نقدر عليه نحن.

والجبائيان حيث أحالاه، يعني ذهبا إلى استحالة قدرته على عين مقدورنا، يعني ما نقدر عليه نحن لا يقدر عليه هو، أما البلخي قال: هو ما نقدر عليه نحن لا يقدر على مثله هو.

كل ذلك سوف يأتي، والحق خلاف ذلك كله، والدليل على ما ادعيناه إلى آخره.

يقع الكلام في عرض كل مذهب من هذه المذاهب مع بيان الداعي إلى ارتكابه مع التعليق والاعتراض والإشكال على هذه المذاهب، ثم بعد ذلك نبين كلام الماتن (قدس سره). يأتي هذا إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد وآل محمد.