الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

022

يقع الكلام في تحديد قدرته تعالى، وأنها هل تتسع لكل شيء، أم أنها تتسع لكل مقدور، أم أنها يستثنى منها القبيح أو الشر أو غير ذلك مما تعرضت له إلى ذكره بالأمس، أو أنه لا يقدر إلا على واحد؛ بناءً على أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد.

كيف كان، في المسألة أقوال:

القول الأول: أن قدرة الله تتسع لكل مقدور.

القول الثاني: أن الله تعالى لا يقدر إلا على شيء واحد.

والتحقيق أن هذا القول الثاني لا ينبغي عده قولاً ثانياً في قبال القول الأول؛ لأن الذين ذهبوا إلى أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد يريدون بذلك أن ما هو مقدور لله تعالى هو الواحد، فحينئذٍ فعندما نقول إن الله تعالى لا يقدر إلا على واحد، فلأن أكثر من واحد لا يكون مقدوراً له. فلا يكون هذا القول الثاني قولاً ثانياً، بل هو عبارة عن نفس القول الأول، وهو أن قدرته تتعلق بكل مقدور، غاية ما في الأمر أن هؤلاء الذين جعلوا دائرة القدرة متعلقة بالمقدور قد وقع الخلاف فيما بينهم في أن المقدور هل هو شيء واحد، أو أن المقدور أكثر من شيء واحد؟ فلا ينبغي عد هذا القول قولاً ثانياً في قبال القول الأول؛ يعني الحكماء عندما ذكروا قاعدة أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد، هم مع ذلك يعتقدون بأن قدرته تتعلق بكل مقدور، غاية ما في الأمر أن ما هو مقدور عندهم هو شيء واحد، وهذا بخلاف سائر الأقوال الأخرى.

إذن، القول الأول: أن قدرته تعالى تتعلق بكل مقدور.

القول الثاني: أن قدرته تتعلق بالمقدور، ولكن المقدور شيء واحد.

القول الثالث: أن قدرته لا تتعلق بالشر، وإنما تتعلق بالأمور التي هي خيرة.

القول الرابع: أنه لا يقدر على خلاف المعلوم.

القول الخامس: أنه لا يقدر على مثل أفعال العبد.

السادس: أنه لا يقدر على عين أفعال العبد.

وسوف نتعرض إلى كل واحد من هذه الأقوال.

القول الأول: سعة القدرة لكل مقدور

أما القول الأول، وهو الذي ذهب إليه العلامة (قدس سره) في هذا الكتاب، فحاصله أن واجب الوجود قدرته واسعة عامة لتشمل كل ما يكون مقدوراً، أو فقل: قدرته تتعلق بكل شيء يصح أن تتعلق القدرة به. بيان ذلك: أننا قد أثبتنا في رتبة سابقة وجود واجب الوجود، وأثبتنا كذلك أن واجب الوجود واحد لا تعدد فيه، وأثبتنا أيضاً أن كل موجود ما خلا هذا الواجب فهو متصف بالإمكان.

وإذا كانت الوجودات كلها ما عدا واجب الوجود متصفة بالإمكان، والإمكان عبارة عن استواء النسبة إلى الطرفين، ولا يخرج الشيء عن حد الاستواء إلا بمرجح، فقد علم أن كل ما عدا واجب الوجود فهو مستند في وجوده إلى ذلك الواجب؛ إما استناداً مباشراً كما إذا كان الواجب هو الذي أوجد ذلك الممكن مباشرة، أو استناداً غير مباشر كما إذا كان هذا الممكن قد صدر عن ممكن آخر، ولكن كان ذلك الممكن الآخر بحيث يستند إلى واجب الوجود، فلا بد من رجوع كامل حلقات السلسلة إلى ذلك الموجد الأول. فصارت قدرته شاملة وواسعة لكل تلك الوجودات التي هي ما عداه.

إلا أن هذا البيان بهذه الطريقة إنما يثبت قدرة الواجب على الممكنات الموجودة، ولا يثبت قدرة على الممكنات التي لم تنوجد بعد؛ لأن هذا البيان ينطلق من الوجودات التي حصل لها الوجود فعلاً، وهذه الوجودات تشترك في كونها ممكنة، والإمكان يقتضي استواء النسبة، فلا بد أن ثمة موجوداً قد أخرجها من حد الاستواء، فنرجع بذلك إلى الواجب.

هذا البيان بهذه الطريقة إنما يثبت قدرة واجب الوجود على تلك الممكنات التي وجدت فعلاً. أما الأمور الأخرى التي لم تنوجد بعد، فلا بد أن نثبت قدرة الواجب عليها فيقال: إن أي موجود ما خلا واجب الوجود نريد أن نفرض وجوده، فلا شك أنه سوف يكون وجوداً ممكناً، بوضوح أن الواجب لا يتعدد والممتنع لا يمكن أن ينوجد، فأي وجود نريد أن نرفضه فيما بعد فسوف يكون وجوداً إمكانياً، والإمكان علة للاحتياج إليه.

فما دامت سائر الوجودات ما خلا الواجب، الموجود منها والمعدوم الذي لم تنوجد بعد، ما دامت تتصف بالإمكان، والإمكان علة لاحتياج الممكن، فسوف تكون سائر الأمور المفروضة محتاجة إلى ذلك الواجب، ومعنى احتياجها إلى الواجب أنها تستند في وجودها إليه، ولا نريد من القدرة إلا هذا المعنى.

وبعبارة ثالثة: قد عرفنا أن المعلول لا يتخلف عن علته، فكلما وجدت العلة وجد معلولها معها من غير تخلف. والعلة عبارة عن وجود المقتضي وارتفاع المانع. فالنار لا تؤثر في إحراق الورق إلا إذا كان لها مقتض وكان المانع مرفوعاً. أما المقتضي فهي نفس النار لأنها هي التي تؤثر الحرارة أو الإحراق. وأما ارتفاع المانع، فيجب أن لا تكون الورقة رطبة؛ لأن الرطوبة مانع من تأثير المقتضي. فإذا وجد المقتضي وارتفع المانع، فقد وجدت العلة التامة، والعلة التامة لا يتخلف معلولها عنها.

إذا اتضح ذلك، فنقول: إن العلة في احتياج الممكنات هي إمكانها، فالمقتضي موجود. وقد عرفنا في دروس سابقة أن ذات واجب الوجود نسبة هذه الذات إلى أحد الوجودات عين نسبته إلى الوجود الآخر؛ وذلك لأن الذات الإلهية منزهة عن الزمان والمكان، فنسبته إلى الموجود الواقع في هذا المكان عين نسبته إلى الوجود الواقع في ذاك المكان؛ لأن واجب الوجود ليس في مكان حتى يكون أقرب بالنسبة إلى أحد الوجودات وأبعد بالنسبة إلى الوجود الآخر، وليس واجب الوجود في خط الزمان حتى يكون أقرب إلى موجود زماني منه إلى موجود زماني آخر، بل واجب الوجود فوق عالم الزمان والمكان، فهو يمسك ذلك العالم الذي فيه الزمان وفيه المكان.

وحينئذ فنسبته إلى الآن الأول عين نسبته إلى الآن الثاني، ونسبته إلى المكان الأول عين نسبته إلى المكان الثاني، فلا يمكن أن يكون وجود الواجب أقرب إلى وجود هذا الممكن من قربه إلى الممكن الآخر، أو أن يكون أبعد من ممكن عن ممكن آخر، فنسبة واجب الوجود نسبة ذاته إلى سائر الممكنات على حد واحد، فلا معنى لأن يكون هناك أرجحية لأحد الممكنات على الآخر؛ لأن نسبة الذات الإلهية إلى ما عداها نسبة متساوية؛ وذلك لأن الذات الإلهية منزهة عن الزمان وعن المكان.

إذاً، فعلة الاحتياج إلى العلة هي الإمكان، والإمكان صفة مشتركة في كل الأمور المفروضة، الموجود منها والمعدوم. فمقتضي الاحتياج ثابت وهو الإمكان، والمانع مفقود، يعني لقاءً أن يقول: نعم، هذا ممكن ولكن لا يترجح وجوده لبعده عن الذات الإلهية. نقول: هذا المانع مفقود؛ لأن الذات الإلهية لتجردها فنسبتها إلى الجميع واحدة. فمقتضي الاحتياج والاستناد موجود، وما يمكن أن يمنع من الاستناد مفقود، فقد وجدت العلة التامة، والعلة التامة لا يتخلف معلولها عنها، فصارت جميع الممكنات مستندة في وجودها إلى ذلك الواجب؛ التي وجدت منها، والتي لم تنوجد بعد، أو التي لم تنوجد ولن تنوجد؛ لأن القدرة الإلهية لا تريد أن تتعلق بإيجاد هذا الشيء، ولكن له قدرة على إيجادها، غاية ما في الأمر أن إرادته لم تتعلق بذلك الشيء، لا لمانع خارجي جيد، وإنما لعلمه بالأصلح على ما سيأتي.

إذاً فالدليل على سعة قدرته تعالى هو أن جميع ما عداه إذا فرضنا وجوده -شوف، إذا فرضنا وجوده- فيجب أن يكون وجوداً متصفاً بالإمكان، والإمكان صفة مشتركة بين جميع الأمور المفروضة، وهي علة الاحتياج إلى علة؛ لأن الإمكان ليس إلا عبارة عن استواء النسبة إلى الطرفين، فلا بد لخروجه إلى أحد الطرفين من مخرج، ونسبة ذات واجب الوجود إلى جميع هذه الممكنات نسبة واحدة، فنسبته إلى الماضي عين نسبته إلى المستقبل، ونسبته إلى هذا المكان عين نسبته إلى ذاك؛ لأنه ليس في مكان حتى يكون بالنسبة إلى أحدهما أقرب وبالنسبة إلى الآخر أبعد. وعندما يكون المقتضي موجوداً وهو الإمكان، والمانع مفقوداً وهو تساوي نسبة ذاته إلى الجميع، يؤثر المقتضي أثره ولا يتخلف المعلول عن علته التامة.

دائرة المقدورات وامتناع الممتنعات

إلا أن هذا البيان إذا تأملنا فيه نجد أنه يجعل علة الاحتياج هي الإمكان. وحينئذ فهذا الدليل إنما يثبت قدرة الله على الممكنات، أما ما يكون ممتنَعاً فلا يتصف بالإمكان -نتحدث عن الامتناع بالذات- ما يكون ممتنعاً لذاته فهذا لا يتصف بالإمكان، وإذا لم يكن متصفاً بالإمكان، فلا تثبت له علة الاحتياج إلى موجد. ولذلك كانت قدرة الله تعالى بحيث لا تطال الممتنعات، وإنما تطال الممكنات؛ وذلك لأن القدرة من المعاني النسبية التي تنتزع من وجود طرفين، أحدهما أصدر الثاني، فسمي الأول قادراً، وسمي الثاني مقدوراً. وإذا كانت القدرة بحيث تتوقف على طرفين؛ على قادر وعلى مقدور، التفت، فهذه القدرة يكفي في انعدامها انعدام واحد من الطرفين؛ إما أن تنعدم القادرية في القادر، أو أن تنعدم المقدورية عند المقدور.

ولذلك فعندما لا يكون الشخص قادراً لا يكون هناك قدرة، ولكن ليس بالضرورة أن يكون نفي القدرة مساوقاً لنفي القادرية، بعبارة ثانية: ليس كلما انتفت القدرة فلاجل أن القادر كان لم يكن قادراً، بل كان عاجزاً، بل القدرة تنتفي في موردين:

المورد الأول: أن لا يكون هناك قادر.

المورد الثاني: أن لا يكون هناك مقدور.

وذلك لأن المعنى الذي يتوقف على طرفين يكفي في انعدامه انعدام واحد من الطرفين. وحينئذ فعندما يكون القادر عاجزاً، عندما نفرض عجزا فيه، لا يفرض عجزا فيه، يكون هناك قدرة ويكون مرجع نفي القدرة إلى نقص وعجز في القادر. ولكن ليس كلما حصل انتفت القدرة فقد كان ذلك لنقص في القادر، بل قد تنتفي القدرة مع كمال القادر ولكن مع انتفاء المقدورية.

ومعنى أن يكون الشيء مقدوراً -التفت، مقدور اسم فاعل، معنى أن يكون الشيء اسم مفعول عفواً- معنى أن يكون الشيء مقدوراً أي أن يكون بحيث -التفت- يصح أن تتعلق القدرة به. ومعنى أن يصح أن تتعلق القدرة به أن يكون ممكناً. ولذلك عندما يكون الشيء ممتنع الوجود لذاته، فسوف لا يكون مقدوراً، ولازم أن لا يكون هناك قدرة، إلا أن نفي القدرة هاهنا لا يكون لأجل عجز في القادر، بل من أجل نقص ومانع وامتناع في المقدور.

وهذا القدر من نفي القدرة ليس فيه أي مشكلة؛ وذلك لأننا نريد أن نثبت القدرة لواحد واجب الوجود لجهة أن القدرة تعبر عن صفة كمالية ثبوتية لذلك الواجب، ونحن ننزه الواجب عن أي صفة تورث نقصاً وتثبت نقصاً فيه، والقدرة لا يلزم من انتفائها دائماً أن يكون هناك نقص في واجب الوجود، وإنما يكون هناك نقص في الواجب إذا كان انتفاء القدرة من أجل انتفاء القادرية، أما لو كان نفي القدرة من أجل انتفاء المقدورية، فهذا لا يعبر عن نقص في الذات الواجبة.

كما إذا قيل لأستاذ في الرياضيات: هل تقدر أن تجعل لنا نتيجة ضرب اثنين في اثنين خمسة؟ ولا يمكن ذلك، وهذا لا يعلم أن عندهم نقصاً في هذا العلم، ولكن لمانع فيما تصب عليه القدرة. وجملة المطلب أن يقال: إن الذين ذهبوا إلى أن قدرة الله يجب أن تكون ثابتة لكل شيء ولو كان ذلك الشيء ممتنعاً، فقد ذهبوا إلى ذلك لشبهة، وهي أنهم فهموا من نفي القدرة على هذه الأشياء إثبات العجز لها، ولكننا نقول: لا ملازمة بين انتفاء القدرة وبين ثبوت العجز؛ وذلك لأن القدرة تتقوم بوجود قادر ووجود مقدور، وحينئذ فما يتقوم بشيئين يكفي في انتفائه نفي أحد هذين الشيئين.

ونفي القدرة إنما يكون موجباً لإثبات النقص عندما يكون نفي القدرة مستنداً إلى نفي القادرية، كما عندما أقول: أنا لا قدرة لي على الطيران؛ لأنني أنا لا أستطيع أن أطير، ليس عندي مقومات الطيران، فهنا نفي القدرة كان من أجل نفي القادرية أي من أجل عجز القادر.

ولكن قد يكون نفي القدرة ناشئاً من انتفاء المقدور، وذلك إذا كان الشيء ممتنعاً لذاته؛ إذ معنى امتناعه لذاته أن ذاته تأبى عن الوجود، وإذا كانت تأبى عن الوجود، فلا يمكن أن يصح تعلق القدرة به. ولذلك لا يرد بعد ذلك مثل هذه الأسئلة: هل يستطيع الله أن يوجد البيضة أو الكرة الأرضية بما لها من حجم كبير في البيضة الصغيرة حال كونها باقية على صغرها؟ نقول: لا يمكن ذلك، لا لأجل نقص فيه، بل لأجل نقص في ذلك القابل، بمعنى أن هذه الفرضية بما لها من الأوصاف، وهي وجود البيضة الصغيرة بما هي صغيرة محتوية للكبيرة بما هي كبيرة، هذا الفرض ممتنع لذاته، وإذا كان ممتنعاً لذاته فلا يمكن أن يكون مقدوراً، وإذا لم يكن مقدوراً فلا يكون هناك قدرة، ولكن انتفاء القدرة كان بسبب انتفاء المقدورية لا بسبب انتفاء القادرية.

وحينئذ فنفي القدرة بهذا المعنى لا يوجب نقصاً في ذات القادر، وإنما أوجب نقصاً في ذات القابل، ونحن إنما أثبتنا القدرة ووسعنا من هذه الدائرة؛ لأن أي نقص في هذه الدائرة سوف يوجب نقصاً في الذات الواجبة، ولكن مثل هذا النفي للقدرة ليس بحيث يورث نقصاً ويثبت نقصاً للذات الواجبة، وإنما يثبت نقصاً للطرف الآخر.

ولذلك أيضاً لا يصح أن يتساءل بأنه هل يمكن لواجب الوجود أن يوجد إلهاً آخر أقوى منه؟ ومعنى أن يوجد إلهاً آخر أقوى منه أنه لم يكن إلهاً، فكأنك تتساءل: هل يمكن لذلك القادر -جيد- أن لا يعود قادراً؟ هو فرض للنقيضين حقيقة، فأنت تريد أن تثبت له قدرة مطلقة حتى على إيجاد خالق آخر أقوى منه، في حين أن ثبوت مثل هذه القدرة يستدعي نفي القدرة بالكلية؛ لأنه لو كان له القدرة على أن يوجد مثل هذا الخالق الأقوى منه، فلو أوجده لزالت قدرته هو؛ لأنه صار أضعف، ومثل هذه الفروض كلها فروض ترجع إلى الممتنع لذاته، والممتنع لذاته لا يمكن أن تتعلق به القدرة؛ لأن المقدور وما يكون ما يصح -يعني ما يمكن أن تتعلق به القدرة- ما لا يكون مقدوراً سوف لا يكون هناك قدرة عليه، لا لنفي ولنقص في القادرية، وإنما لنقص في المقدورية. ولذلك نحن نقول: نعم، لا قدرة -التفت- يعني لا قدرة على مثل هذه الأمور، ومع ذلك لا يلزم من هذا النفي أي نقص يتجه إلى الذات الواجبة؛ لأن القدرة تتقوم بالقادرية والمقدورية.

ونفس هذا الكلام يؤمن به الحكماء القائلون بأن الواحد لا يصدر إلا عن واحد، غاية ما في الأمر أنهم اعتقدوا بأن هذه الذات الواجبة لا يمكن أن تصدر وأن توجد أكثر من معلول واحد. ليش؟ قالوا: لأن المعلول الثاني سوف لا يكون مقدوراً للذات الواجبة، لا لنقص في القادر، وإنما لمانعية ولامتناع في المقدور، وحينئذ فما هو مقدور للواجب هو الذات الوا... هو المعلول الواحد الصادر الأول بحسب تعبيرهم، وأما غيره فلا يمكن أن يكون مقدوراً، وحينئذ فلا قدرة إلا على إيجاد معلول واحد، ولا يلزم من ذلك أي نقص في الذات الواجبة.

ولذلك قلنا: لا ينبغي عد هذا القول ثانياً في قبال الأول، وإنما هو عين القول الأول، غاية ما في الأمر أن أصحاب هذا القول قد وقع النزاع فيما بينهم في أنه هل يمكن أن... في أن المقدور لله تعالى، هل هو شيء واحد؟ أو أنه أكثر؟

جيد، هذا تمام الكلام في القول الأول، وقد عرفنا أن قدرته واسعة لتشمل كل مقدور لا لتشمل كل شيء ولو كان ممتنع الوجود لذاته؛ لأن الممتنع لا يكون مقدوراً فتنتفي القدرة لتقومها بالقادرية والمقدورية. فقد تبين لنا بموجب هذا الدليل:

أولاً: أن قدرته واسعة لكل الممكنات؛ لاشتراك هذه الممكنات بصفة الإمكان، وهي علة الاحتياج إلى علة، مع تساوي ذات نسبة واجب الوجود إلى كل فرد من أفراد هذه الممكنات.

وثانياً: أن هذه الدائرة لا تتسع لتشمل الممتنعات لذاتها من دون أن يلزم من هذا التضييق -لو سمي ضيقاً- أي نقص في الذات الواجبة.

هذا تمام الكلام في القول الأول.

القول الثاني: قاعدة الواحد لا يصدر عنه إلا واحد

القول الثاني، وهو قول الحكماء؛ حيث ذهبوا إلى أن قدرته تعالى تتعلق بكل مقدور، غاية ما في الأمر أن ما يمكن أن يكون مقدوراً للذات الواجبة هو معلول واحد، فلو صدر عن واجب الوجود معلول آخر، للزم من ذلك النقص في الذات الواجبة، ولذلك تنزيهاً للذات الواجبة، فقد منعوا صدور معلول ثان عنها. بيان ذلك يتوقف على مقدمات:

المقدمة الأولى: قد عرفنا أن من خصائص واجب الوجود أنه يتصف بالوحدة فلا تعدد فيه، وأنه يتصف بالبساطة فلا تركب له من أجزاء، فهو واحد بسيط لا كثرة فيه لا من جهة العدد ولا من جهة التركب، فهو في غاية البساطة، أو فقل: هو وجود صرف، هو صرف الوجود. ومعنى أن يكون الشيء واحداً -التفت- لا تعدد فيه، وبسيطاً لا تركب له من أجزاء، أنه ليس إلا وجهة واحدة؛ إذ لو قلت: له وجهتان، فقد فرضت اثنينية، إما في الأجزاء وإما في العدد. إذاً قد عرفنا عندما ذكرنا خصائص واجب الوجود أن واجب الوجود واحد لا ثاني له، وأنه بسيط غير مركب من أجزاء، فهو واحد بالوحدة الصرفة، كما يقول.

المقدمة الثانية: أن العلل يمكن تعليمها... تقسيمها إلى قسمين: إلى العلل الموجدة، وإلى علل معدة. ونريد من العلل الموجدة هي العلل التي تفيض الوجود، لا بمعنى أنها تفيض على معلولها الوجود غير العلة، بل بمعنى أنها هي العلل التي تفيض معلولاتها، أي تفيض وجوداتها. وهذا بخلاف العلل المعدة، فهي العلل التي تعد المعلول لكي يقبل الإفاضة من العلل الموجدة؛ كالتراب الذي يعد النبتة للنمو، وليس التراب هو الذي يفيض وجود النبتة، وكالرحم الذي يعد النطفة لكي تفاض عليها الروح، فيصدق أن هذه النطفة لو لم تكن في رحم لما صارت إنساناً، ويصدق على هذه النبتة أنها لو لم توضع في التراب فلا تنقلب شجرةً. فهذه... هذا الرحم وهذا التراب بحيث يتوقف عليه ما قبله، فالتراب علة غير أنه ليس علة موجدة، وإنما هو من العلل المعدة، أي التراب يعد ويؤهل هذه النبتة لكي يفاض عليها من العلة الموجدة فتصير شجرة وأكثر، إذ لم تكن كل علل عالم الطبيعة هي علل معدة وليست عللاً موجدة. أما العلل الموجدة فتلك العلل المجردة عن عالم المادة وعن عالم الطبيعة. كيف كان، العلل على قسمين: علل موجدة وعلل معدة، والعلل المعدة إنما هي في عالم الطبيعة، وأما إفاضة الشيء من العدم فهذه من خواص العلل المجردة، وكلامنا في قولنا (الواحد لا يصدر عنه إلا واحد) ناظر إلى خصوص العلل الموجدة على ما سوف يتضح.

المقدمة الثالثة: قد ذكرنا مراراً وتكراراً بأن قانون العلية يقتضي أن يكون هناك تسانخاً وارتباطاً خاصاً بين كل علة وبين معلولها، فلو لم يكن هناك ارتباط خاص بين النار وبين الحرارة لصحت أن تصدر الحرارة عن غير النار، ولصح أن تنتج النار غير الحرارة. ومعنى أن تصدر الحرارة عن غير النار وأن تنتج النار غير الحرارة أن يصدر أي شيء عن أي شيء، فلم يعد بالإمكان أن نحصر شيئاً بشيء ولا أن توقع شيئاً من شيء. وهذا يعني أنه سوف يسود نظام العشوائية، ومعنى نظام العشوائية ناف لقانون العلية؛ لم يعد هناك معلول حقيقة حتى نقول: هذا لا يتخلف عن ذاك؛ لأنه هذا يمكن أن ينوجد ولا ينوجد ذاك، أو أو يوجد هذا ذاك ولا يوجد ذلك، إلى آخره. فنحن نؤمن بقانون العلية، ويلزمنا للحفاظ على قانون العلية أن نؤمن بقاعدة السنخية. والمراد من قاعدة السنخية أن هناك ارتباطاً وتسانخاً وانسجاماً خاصاً بين المعلول وبين علته، يحصل بموجب هذا التسانخ أن لا يصدر هذا المعلول إلا عن علته، وأنه كلما صدرت هذه العلة لا يتخلف معلولها عنها. ولو أنكرنا قانون السنخية لأنكرنا قانون العلية من أول الأمر؛ لأن إنكار قانون التسانخ يوجب صحة القول بجواز صدور أي شيء عن أي شيء، وحينئذ فلا معنى لأن يتخلف شيء عن شيء، وهذا تكريس لقانون العشوائية وإلغاء لقانون العلية. وقاعدة (الواحد لا يصدر عنها إلا واحد) مبتنية في أساسها على قاعدة السنخية، التي هي بدورها مبتنية على قانون العلية، وهو أن لكل معلول علة، وأن المعلول لا يتخلف عن علته، وهاتان قاعدتان بديهيتان: كل معلول فلا بد له من علة، المحمول منتزع من نفس مفهوم الموضوع، ويلزمه أن لا يتخلف المعلول عن علته وإلا لم يكن معلولاَ. جيد، إذن فالقاعدة الأساسية حتى نبني هذا البحث على هرم متناسب، فنقول: إن قاعدة أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد، هذه القاعدة موقوفة في رتبة سابقة على الإيمان بقانون العلية، وقانون العلية في غاية البداهة، ويتفرع على هذا القانون قاعدة السنخية، وهذه القاعدة أساسية من أجل إثبات هذه القاعدة وهي أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد. تمام.

المقدمة الرابعة: أننا قد عرفنا فيما سبق أن المعلول ليس شيئاً منفصلاً عن علته، فليس هناك مفيض ومفاض عليه وإفاضة، وإنما المعلول هو عين تلك الإفاضة التي تصدر عن علته، فحقيقة المعلول أنه عين الارتباط بعلته، بل ليس هو إلا انعكاس ومظهر وتجلي من تجليات هذه العلة، ولازم ذلك أن المعلول هويته وحقيقته...

إذا اتضحت هذه المقدمات، فيمكن أن نثبت هذه القاعدة من خلال بيانين:

البيان الأول: أن يقال إن مرادنا من أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد هي العلل الموجدة؛ ولذلك لا يرد الناقد أن النار تنتج حرارة ودخاناً مثلاً، فهذه نار واحدة وقد أنتجت دخاناً وحرارة؛ لأنه أولاً النار علة معدة، وثانياً لأننا نريد من الواحد أي واحد: الواحد الذي هو بسيط لا كثرة فيه وواحد لا ثاني له، وهذا حقيقة ينحصر بفرد واحد هو واجب الوجود.

جيد، البيان الأول أن يقال: إننا إذا أخذنا ونظرنا إلى العلة الموجدة -أي التي تفيض الوجود- فهذه العلة لما كانت تفيض الوجود، فلا بد أنها حائزة على وجود المعلول، وإلا كيف؟ كيف أفاضته؟ فإن فاقد الشيء لا يعطيه، ولذلك قلنا: هذه القاعدة مختصة بأي علل؟ بالعلل الموجدة. أما العلل المعدة فهذه لا تعطي شيئاً، وإنما تؤهل وتعد المعلول لكي يكتسب أثراً من العلة. وأما العلل الموجدة فهي التي تعطي الوجود، تعطي معلولاَ هو ذلك الوجود، تعطي وجود المعلول.

فلما كان كلامنا في العلل الموجدة، فالعلة الموجدة لما كانت تعطي وجود المعلول، فلا بد أنها حائزة على وجوده، وإلا كيف أعطته؟ ولكننا لا نريد من كونها حائزة على وجود المعلول أن وجود المعلول جزء من وجود العلة، حتى كأنها عندما تعطي وجوده فتتخلى عن جزء من أجزائه، وهذا لا معنى له، وهذا ينافي... ينافي كمال العلة، بل المراد من حيازة العلة على وجود المعلول أن العلة حائزة على كمال ذلك المعلول، هذا معنى أنها حائزة على وجوده؛ لأن الوجود رتبة كمالية، غاية ما في الأمر أن العلة حائزة على كمال ذلك المعلول فتوجد تلك الجهة الكمالية. فكل علة موجدة هي حائزة على كمال معلولها بالنحو الأتم.

وبعبارة ثانية: كل معلول فإنه يعكس ويكشف عن الجهة الكمالية التي لعلته؛ لأن هذا المعلول لم يكن ليصدر عن هذه العلة لو لم يكن للعلة تلك الجهة الكمالية التي لها؛ لأن فاقد الشيء لا يعطيه، لأن العلة الموجدة عندما توجد معلولاً تعطيه جهة كمالية، فلا بد أن تكون حائزة على تلك الجهة الكمالية على النحو الأتم لأنها هي العلة. فكل معلول لما كان موجوداً فلا بد له جهة كمالية، له أثر من الآثار؛ لأن الوجود منبع الأثر، لا معنى لأن يكون الشيء موجوداً إلا إذا كان منشأ لترتب آثار محددة عليه -الآن هي الناطقية عند الإنسان، هي الصاهلية عند الفرس، هي غيرها عند غيرهم، لا يهم- ولكن كل وجود عندما تفرضه موجوداً، فلا بد أن يكون بحيث يترتب عليه أثر ما، وهذا الأثر جهة كمالية، وهذه الجهة الكمالية تكشف عن الجهة... عن وجود هذه الجهة الكمالية وين؟ عند علتها بالنحو الأتم.

فصار كل معلول بحيث يكشف عن جهة كمالية وين؟ في علته، وتكون تلك الجهة الكمالية في العلة بالنحو الأتم. إذا اتضح ذلك، فنقول: إن واجب الوجود لما كان واحداً لا تعدد فيه، بسيْطاً لا كثرة فيه في ذاته، فلا بد أن تكون ذاته متصفة بجهة كمالية واحدة؛ إذ لو كان لذاته جهتان كماليتان للزم التركب حينئذ ونفي البساطة. وحينئذ فلو صدر عن هذه الذات البسيطة الصرفة معلولان اثنان، فمقتضى أن كل واحد منهما معلول لتلك العلة أن يكون كاشفاً عن جهة كمالية في تلك العلة، ومقتضى أن المعلول الثاني... الثاني مغاير للمعلول الأول، وإذا لم يكن ثانياً أن تكون الجهة الكمالية للمعلول الثاني مغايرة للجهة الكمالية للمعلول الأول، ولازم أن يكون في الذات الإلهية جهتان كماليتان، ولازمه عدم البساطة وعدم التركب. ولذلك فإن الذات الواجبة لا يمكن إلا أن تصدر معلولاً واحداً تنقل له تلك الجهة الكمالية الواحدة، ثم عالم الكسرة... الكثرة ينشأ فيما بعد بتوجيه آخر لا نريد أن ندخل في الفلسفة، ولا لك أن تتساءل: إذا كان الواحد لا يصدر عنه إلا واحد، فننقل كلاماً إلى ذلك الواحد ينبغي أن لا يصدر عنه إلا واحد، وننقل كلاماً إليه فلا يصدر عنه إلا واحد، فمن أين نشأت الكثرة؟ فتنشأ عندنا إشكالية ربط الواحد بالكثير، ولكن هذه الإشكالية محلولة في كلام الفلاسفة، لا، لا مشكلة في ذلك. المهم أن واجب الوجود إنما يوجد الصادر الأول، ثم الصادر الأول ينتج إلى آخره، عالم الكثرة، على خلاف في أن العقول هل هي عشرة أو أربعة أو ثلاثة؟ هذا نقاش لا يهم هاهنا.

إذن فمرجع القول أو منشأ القول بأن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد هو تنزيه الذات الإلهية حقيقة؛ لأنها لبساطتها ولفرط كون الذات صرفة، فليس لها إلا جهة كمالية واحدة، فلو صدر عنها معلولان كل واحد منهما له جهة كمالية كاشف عن الجهة الكمالية في علته، لصارت الجهة الكمالية... أو لصارت الذات الإلهية متصفة بجهتين كماليتين، وهذا يقتضي التركب. هذا هو البيان الأول.

البيان الثاني: أن يقال وفقاً لمدرسة أصالة الوجود، فقد عرفنا أن المعلول حقيقته عين الارتباط بعلته، فالمعلول هويته نابعة من هوية العلة؛ إذ ليس المعلول إلا انعكاساً وتجلياً ومظهراً من مظاهر هذه العلة. وحينئذ فلو وجد لواجب الوجود معلولان، فمقتضى أنهما معلولان اثنان أن هوية أحدهما الوجودية مغايرة لهوية الآخر، ومقتضى أن كل واحد منهما قد صدر عن تلك العلة الأولى أن هوية كل واحد منهما هي حاكية عن هوية علته الوجودية، فيلزم أن يكون لواجب الوجود هويتان حقيقتان وجوديتان، ولكننا قد فرضناه بسيطاً صرفاً لا تركوب له... وهكذا يتضح لنا أن هذا الدليل وهذه القاعدة بكلا بيانيها تعتمد على قاعدة المسانخة والارتباط بين المعلول وبين علته؛ لأن المسانخة والارتباط هي التي أوجبت القول بأن الجهة الكمالية التي للمعلول يجب أن تكون هي الجهة الكمالية التي للعلة، ولذلك لا ينتج عن هذه العلة التي لها تلك الجهة الكمالية إلا معلول مثلها في الجهة الكمالية أو له نفس تلك الجهة الكمالية ولكن برتبة أضعف.

وهكذا ذهب الحكماء إلى أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد، إلا أن هذه القاعدة إنما تنطبق على الواحد، أي واحد؟ على الواحد بمعنى البسيط الذي لا تركب له من أجزاء ولا تعدد فيه، ولذلك لا يرد النقد بالعلل المادية؛ لأن هذه العلل أصلاً فيها تركيب واضح؛ لأن كل ما في عالم الطبيعة هو أجسام ومن مقولة الأجسام، ولأن هذه العلل أصلاً ليست عللاً موجدة، وإنما هي علل معدة.

جيد، طبعا هذان البيانان... يوجد كلام وإشكال ونقد كبير لهما، فإننا -ليش؟- لأن هذا البيان أو هذان البيانان ينافيان ما قرره الفلاسفة أنفسهم من أن واجب الوجود له جهة كمالية حائزة على جميع كمالات... كمالات المعلولات، فلنلتزم بأن هناك جهة كمالية واحدة، ولكن هذه الجهة الكمالية الواحدة حائزة على جميع الرتب الكمالية، ولذلك هذه القاعدة في نظري لا تثبت بهذين البيانين. أما إنه هل هناك بيان آخر ودليل آخر؟ نعم، يوجد، ولكنه يعتمد على أبحاث فلسفية من قبيل الوحدة التشكيكية، ولذلك نكتفي بهذا القدر في هذا المقام.

هذا تمام الكلام في القول الثاني. القول الثالث يأتي إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين، وصلّ على محمد وآل محمد.