الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

023

لا زال الكلام في بيان الأقوال في قدرته تعالى، وقد عرفنا أن مذهب الماتن (قدس سره) هو أنه تعالى قادر على كل مقدور، وأما ما لا يكون مقدوراً فلا تتعلق القدرة به لا لنقص في القادر، وإنما لضعف وقصور في القابل.

وأما مذهب الحكماء فهو يوافق مذهب الماتن في أنه يقدر على كل مقدور، غاية الأمر أن ما يكون مقدوراً بالنسبة إلى ذاته تعالى هو شيء واحد، لاعتقادهم وإيمانهم بقاعدة مفادها أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد.

ويقع الكلام في بيان جملة من الأقوال الأخرى:

القول الأول: مذهب الثنوية

أحدهما ما لا يفعله الآخر، ففعل كل واحد منهما واقع في عرض فعل الآخر، وحاصل ما ذهبوا إليه هو أن الله تعالى لا يقدر على الشر، وذلك انطلاقا من القاعدة السنخية بين العلة والمعلول، وقد ثبت أن واجب الوجود خير محض، وما يكون خيراً محضاً لا يمكن أن يكون منشأ للشر والقبيح، إذ لا سنخية ولا تناسب بين العلة وبين معلولها حينئذ، ولذا ذهبوا إلى أن فاعل الخير لا يمكن أن يكون هو بعينه فاعلاً للشر، إذ لا تسانخ حينئذ بين العلة وبين معلولها، ومن ثم ذهبوا إلى أن الأمور الخيرة يجب أن يكون فاعلها من سنخها فيكون خيراً محضاً، وفي قبال ذلك فإن الشرور لابد لها من منشأ، ومنشأها لا يمكن أن يكون عبارة عن الخير المحض، فيجب أن يكون منشأها فاعلاً آخر واقعاً في قبال الفاعل الأول.

ولذا نجد أن كثيراً من الديانات السابقة كانت تعتقد بوجود إله للنور وإله للظلمة والعتمة، وأن هناك إلهاً للخير وأن هناك إلهاً للشر، عملاً بقاعدة السنخية بين العلة والمعلول. وبالجملة، فلما كان من مقتضيات تنزيه الإله أن يكون خيراً محضاً، ترتب عليه أنه لا يمكن أن يصدر عنه الشر والقبيح، إذ لا تسانخ بين الخير المحض وبين الشر. ولكننا لا نشك في أن هناك شروراً في هذا العالم، ويجب أن نرجعها إلى منشئ وإلى فاعل، ولا يمكن أن يكون فاعلها هو ذلك الخير المحض، فوجب أن يكون فاعلها فاعلاً آخر يكون واقعاً في عرض الفاعل الأول، إذ لو كان في طوله لكان ذلك الخير المحض هو الذي أوجد ذلك الفاعل للشرور.

ومن هنا سميوا بالثنوية، لأنهم أرجعوا هذا الكون إلى أصلين أزليين: أحدهما النور والآخر هو الظلمة، أو كما في ديانة المجوس قالوا: إن هناك إلهين، أحدهما يسمى يزدان وهذا هو فاعل الخير، والآخر يسمى أهرمن وهذا هو فاعل الشر، إلى غير ذلك من الأمور التي وصلتنا عبر التاريخ. وخلاصة المطلب أنه عملاً بقانون السنخية بين العلة والمعلول، فالشر لا يمكن أن يصدر عن الخير المحض، ولا الخير يصدر عن الشر، ونحن إذ ننزه الذات الإلهية عن كل نقص فلا بد أن تكون تلك الذات خيراً محضاً، ولازمها أن تكون أفعلها من سنخها، ولكن هناك شروراً لا بد لها من منشأ، من فاعل، ففاعلها هو فاعل آخر هو فاعل الشر، فأرادوا أن ينزهوا الذات الإلهية عن كل نقص فلزمهم في النهاية القول بالاثنينية وبالكثرة، ومن ثم أوجدوا ضيقاً في قدرته تعالى، إذ قالوا: هو لا يقدر إلا على الخير.

والجواب على ذلك أن هذه الإشكالية نشأت عن شبهة ووهم، حاصله أن هؤلاء قد اعتقدوا أن الشرور أمور وجودية، وإذا كانت الشرور وجودية فلا بد تحتاج حينئذ إلى موجد، وحينئذ موجدها لا يمكن أن يكون ذلك الخير المحض، فوجب أن يكون موجدها فاعلاً آخر هو فاعل الشر، ويكون هذا الفاعل أزلياً ويكون موجوداً في عرض الفاعل الأول.

وأما إذا قلنا بأن الشرور أمور عدمية، فالعدم لا يحتاج إلى موجد، لأن الموجد إنما يفيض الوجود على معلوله، والأعدام لا تحتاج إلى علل، إذ يكفي في انعدام الشيء انعدام علته، بخلاف الأمر الوجودي، فلا يمكن أن ينوجد الشيء من دون أن يكون له علة موجودة تقوم بإيجاده، وأما العدم فيكفي في تحققه انعدام علته. وإذا كانت الشرور أمراً عدمياً فلا تحتاج إلى فاعل ولا تكون مستندة إلى الواجب تعالى، لأن واجب الوجود هو من يفيض الوجود على معلولاته، والأعدام لا يفاض عليها الوجود، وإنما الشرور تتحقق عند انقطاع ذلك الفيض، وهو تعالى بحيث لا ينقطع فيضه على ما سيأتي.

إذاً من أين نشأت الشرور؟ بيان ذلك أنه تعالى لما كان وجوداً صرفاً وكان الوجود منبعاً للكمال فهو بحيث لا يفيض إلا كمالاً ووجوداً. غير أن تلك الوجودات الإمكانية عندما تتزاحم في عالم الطبيعة وعالم المادة، يحصل من مزاحمة تلك الوجودات الإمكانية لبعضها البعض شرور إضافية، بمعنى أنه تعالى لما كان يفيض الوجود وكان الوجود عبارة عن الكمال فهو لا يفيض إلا كمالاً، غاية ما في الأمر أن تلك الكمالات لمكان إمكانها فهي محدودة، لها حد تتناهى عنده الوجودات، وعالم الطبيعة عالم محدود أيضاً، فيحصل التزاحم بين تلك الوجودات الممكنة، فيحصل بسبب ذلك التزاحم نقص وانعدام عند المتزاحمين، فيسمى ذلك العدم الناشئ من المزاحمة شراً بالإضافة إلى أحد الوجودين، فالشرور ليست عبارة عن أمور لها تحقق في الخارج، وإنما هي أعدام تطرأ على الوجود بسبب المزاحمة، فتسمى تلك الأعدام بالإضافة إلى الوجود الذي فقد كماله يسمى شراً، وإن كانت هي بعينها تسمى خيراً بالنسبة إلى الوجود الذي زاد كماله بسبب المزاحمة.

فإذا أخذنا مثالاً: وجود الإصبع في اليد كمال في اليد، كما أن صحة الجسم كمال للجسم، لأن كلا من وجود الإصبع ووجود الصحة أمران وجوديان والوجود كمال، ووجود البكتيريا أو أي فيروس من الفيروسات وأيضاً لكونه أمراً وجودياً لابد أن يكون حائزاً على مرتبة كمالية ولابد أن يكون له فائدة في عالم الطبيعة. ولكن إذا حصل تزاحم بين هذه الأمور الثلاثة فأصيب إصبع اليد بذلك الفيروس أو بهذه البكتيريا أو حصل فيه التهاب إلى حد شديد، فينشأ حينئذ تزاحم بين وجود الإصبع وبين وجود الجسم وصحة الجسم، فيضطر الطبيب إلى أخذ خيار بقطع هذا الإصبع حفاظاً على صحة الجسم حتى لا تسري تلك الالتهابات إلى الجسم فتهلكه.

جيد، فهنا إذا نظرنا إلى كل من ذلك الفيروس أو هذا الإصبع أو ذلك الجسم، كل واحد هو أمر وجودي له مرتبة كمالية، ولكن حصل بسبب تزاحم تلك الوجودات الإمكانية في عالم المادة المحدود حصل تنازع على الوجود، فلا بد من ترجيح الإنسان باختياره لوجود شيء للحفاظ على وجود ما هو أهم، فكل واحد في نفسه هو وجود فهو كمال، ولكن بسبب تزاحم هذه الكمالات مع كون عالم المادة عالماً محدوداً وجب ترجيح كمال على كمال. ومن هنا فإن قطع الإصبع يعد خيراً بالنظر وبالإضافة إلى صحة الجسم، وإن كان بالإضافة إلى نفس الإصبع قد يعده الإنسان أمراً شريراً أو أمراً فيه نقص إلى آخره، ولكن النقص ها هنا لم يستند إلى الذات الواجبة ولو كان إضافياً، وذلك لأنه استند إلى إرادة واختيار الإنسان هذا أولاً، وثانياً هذا الأمر وإن سمي نقصاً إلا أنه يسمى نقصاً بالإضافة إلى فقد كمال، ولكنه بالإضافة إلى الإبقاء على ما هو أكمل فلا يسمى نقصاً.

ومن هنا يظهر جملة من الأمور:

الأمر الأول: أن الشر المحض لا يمكن أن يكون له تحقق في الخارج، غاية ما في الأمر أننا نعقل الشرور بالإضافة، بمعنى أننا نعقل أمراً يكون شراً إذا قيس إلى شيء وأضيف إليه، ويكون خيراً إذا أضيف إلى شيء آخر.

الأمر الثاني: أن الشرور أمور عدمية، غاية ما في الأمر أنها أعدام مضافة، بمعنى أنها نسب تضاف إلى أمور وجودية مثل عدم الملكة، ليست أمور يعني أعدام بالإضافة إلى أمور وجودية، وكثيراً ما يكتسب العدم حظاً من الوجود تسامحاً بسبب إضافته إلى الوجود، كما تقول -التفت- العمى هو عدم البصر وهو أمر عدمي، ولكنك لكي تحدد هذا العدم تضيفه إلى البصر، قل هو عدم، لا عدماً مطلقاً بل عدم ذلك البصر، فالوهم يعطيه حظاً من الوجود بسبب إضافته إلى أمر وجودي، وكثيراً ما يرث المضاف من المضاف إليه.

الأمر الثالث: أن الشرور إذا كانت أموراً عدمية ناشئة عن تزاحم الوجودات الإمكانية، فهذه الشرور لا يمكن أن تستند إلى الواجب، لأن الواجب إنما يفيض الوجود، والأعدام لا تحتاج سواء كانت -يعني الأعدام- لا تحتاج إلى فاعل لها على كل تقدير، أما أنها لا تحتاج إلى فاعل يوجدها فلا، لأنها ليست أموراً وجودية، وأما أنها لا تحتاج إلى فاعل يحقق لها العدم فلأن العدم لا يحتاج في عدمه إلى علة، بل يكفي في تحقق عدمه عدم العلة. ولذلك جاء في الآية الكريمة: ﴿وَمَا أَصَابَكَ مِنْ مُصِيبَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾، لأن اختيار الإنسان لكمال على كمال عند تزاحم الوجودات الإمكانية والذي سبب النقص وذلك الشر بالإضافة، الإنسان هو الذي يختار هذه المصيبه على تلك إيماناً واعتقاداً منه بأن هذه المصيبة -يعني أو هذا المصاب أو هذا الألم- هو أهون من ذاك، أو أنه يوصل إلى مرتبة كمالية، ولا سيما أننا لابد أن نضم إلى هذه المسألة أن عالم الكون لا يقتصر على عالم الدنيا، وإنما يشمل عالم الدنيا والآخرة.

كيف كان؟ هذا هو جوابنا عن هذه الشبهة، وأما مشكلة أو إشكالية الشرور فهذه يأتي بيانها مفصلاً إن شاء الله في باب العدل، وانه تعالى هل يفعل الشر أو لا يفعله؟ هناك سوف نتعرض إلى هذه المسألة بطريقة أوسع. الآن لقائل أن يقول: والزلازل والبراكين هذه ما ذنب الإنسان؟ وما شأن اختيار الإنسان بها إلى آخره؟ هذا إن شاء الله كله يأتي في محله.

كيف كان؟ خلاصة ما استعرناه من ذلك البحث هو أن الشرور أمور عدمية، وإذا كانت عدمية فلا تحتاج إلى موجد، فلا تصل النوبه إلى افتراض فاعلين اثنين، أحدهما يفعل الخير والآخر يفعل الشر، لأن معنى أنه يفعل الشر أنه يوجد ذلك الشر، ومعنى أنه يوجده أنه يفيض عليه الوجود، فالشرور تكون وجودية وليست كذلك، على ما سيأتي. هذا تمام الكلام في القول الأول وهو قول الثانوية.

القول الثاني: مذهب النظام

القول الثاني وهو ما ذهب إليه شيخ المعتزلة النظّام، حيث ذهب إلى أنه تعالى لا قدرة له على القبيح، لا يقدر على القبيح، واستدل لذلك بقياس استثنائي، حاصله أنه تعالى لو كان قادراً على القبيح لصدر عنه القبيح، ولكن لا يمكن أن يصدر عنه القبيح، استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم، إذاً لا يكون قادراً على القبيح.

بيان الملازمة: أنه تعالى لو صدر عنه القبيح فلا يخلو: إما أن يكون عالماً بقبح ذلك الذي ارتكبه أو لا يكون عالماً به، فإن لم يكن عالماً بقبح ما ارتكبه لزم نسبة الجهل إلى ذاته تعالى عن ذلك علواً كبيراً، وإذا كان عالماً بقبح فلا يخلو أيضاً: إما أن يكون محتاجاً إلى ذلك القبيح أو لا يكون محتاجاً إليه، فإن كان محتاجاً لزم نسبة العجز إليه وثبت له وصف الاحتياج، وإن لم يكن محتاجاً فيكون قد ارتكب شيئاً من غير داع إليه، فيلزم نسبة العبث إليه، فلو صدر منه القبيح للزم أحد أمور وتوالي ثلاثة كلها فاسدة: إما نسبة الجهل إليه، أو نسبة العجز، أو نسبة العبث، وقد تعالى عن هذه الصفات وتنزه عن الاتصاف بها، إذاً فهو غير قادر على القبيح.

لأنه عندما يرتكب القبيح إما يعلم بقبحه أو لا يعلم، إذا لا يعلم هو جاهل، إذا يعلم بقبحه فإما هو بحاجة إلى هذا القبيح مع علمه بقبحه -يعني ارتكبه مع علمه بقبحه لحاجته إليه- فيلزم أن يكون محتاجاً، أو لا لحاجته فقد ارتكبه من غير داع، إذاً فلو كان قادراً على القبيح لصدر عنه ولكنه لا يمكن أن يصدر عنه فلا يكون قادراً.

والجواب على هذه الإشكالية أعتقد أنها في غاية الوضوح، لأن الجواب أننا لا نسلم التلازم والملازمة بين القدرة وبين الصدور -شوف هو ماذا قال؟- لو كان قادراً على القبيح لصدر عنه القبيح، ولكنه لا يمكن أن يصدر عنه للتوالي التي ذكرها، أما أنه لا يصدر عنه القبيح فلا إشكال فيه، ولكن لا ملازمة بين القدرة وبين الصدور. بعبارة ثانية: القدرة على الشيء أعم من ارتكابه وعدم ارتكابه، فكثيرة هي الأشياء التي نقدر عليها ولا نرتكبها، فالقدرة أعم من الوقوع، وصدق الأعم لا يستلزم صدق الأخص.

ومعه فنحن عندما ندعي أنه تعالى يقدر على القبيح، لا ملازمة بين هذه الدعوى وبين قولنا إنه يصدر القبيح. وبالجملة فنحن ننزه ذاته عن فعل القبيح، إلا أن تنزهه عن فعل القبيح لا يعني عدم قدرته عليه، بل هو قادر على فعل القبيح، غاية الأمر أنه لا يرتكبه، لا لأن القبيح غير مقدور له -نعم هو غير مقدور له يعني هو ممتنع عنه امتناعاً غيرياً، ولكنه ليس ممتنعاً عنه امتناعاً ذاتياً- لأنه تعالى حكيم عادل لا يضر بعباده، فقد اخذ على نفسه أن لا يرتكب القبيح، فامتناع صدور القبيح إنما هو بسبب لطفه وعلمه وحكمته وعدله ورأفته إلى آخره، فهي أمور ممتنعة ولكن امتناعها امتناع غيري وليس امتناعا ذاتياً، والممتنع بالامتناع الغير لا يخرج عن كونه ممكناً، لأن الممكن لا يخلو: إما أن يكون واجباً بالغير إذا وجدت علته، أو ممتنعاً بالغير إذا لم توجد علته، وما دام ارتكاب القبيح ممتنعاً امتناعاً غيرياً فلا يخرج عن كونه ممكناً، وإذا كان ممكناً فهو مقدور، فتتعلق القدرة الإلهية به.

وبالجملة فقد خلط النظّام بين القدرة وبين الصدور، وفيه أن القدرة على الشيء لا تستلزم صدوره، بل هي أعم من الصدور وعدمه، وصدق الأعم لا يستلزم صدق الأخص. هذا تمام الكلام في القول الثاني.

القول الثالث: مذهب سليمان بن عُباد الصَّيْمري

القول الثالث: ما ذهب إليه سليمان بن عباد الصيمري، حيث ادعى أنه تعالى لا يقدر على خلاف معلوم، فإذا علم أن فلاناً سوف يولد في الساعة الفلانية فهو غير قادر حينئذ على أن يوجده قبل الساعة الفلانية أو بعدها، ولا يقدر على أن يترك وجوده، فكل شيء يتعلق علمه تعالى به فهو تعالى لا يقدر على ذلك الذي علمه، فإذا علم تعالى بأن فلاناً هو عاصٍ فلا يمكنه أن يجعل له نقيض هذه الحالة، أو فقل: إذا علم تعالى بأن فلاناً سوف يعصي فلا يقدر على أن يمنعه من المعصية، وإذا علم أن فلاناً سوف يقتل فلا يمكنه أن يمنعه من القتل، وذلك لأنه تعالى لما كان عالماً فلا يمكن لعلمه أن لا يتحقق وإلا انقلب علمه جهلاً، وحينئذ فما علم الله تعالى بوقوعه لابد أن يقع وإلا انقلب علمه جهلاً، إذ لو علم بهذا الشيء ولم يقع ذلك الشيء لكان علمه غير مطابق للواقع فلا يكون علماً وإنما يكون جهلاً، فما علم الله تعالى بوقوعه لابد أن يقع، ومعنى أنه لابد أن يقع أن معلومه واجب الوقوع.

وإذا كان معلومه واجب الوقوع فنقيض معلومه -يعني كل ما هو غير المعلوم، كل ما يخالف المعلوم- يكون شو؟ يكون ممتنعاً، وإذا صار خلاف معلومه ممتنعاً فلا يكون مقدورا، وإذا لم يكن مقدورا فلا يكون هناك قدرة، لما عرفنا من أن القدرة تنتزع من القادر والمقدور، فقدرته تعالى لا تتعلق بخلاف معلومه، لأنه لما كان يعلم فما علمه لا يمكن أن يتخلف عنه، لابد أن يقع وإلا انقلب علمه جهلاً، فصار معلومه وإذا كان معلومه واجب الوقوع فنقيض معلومه -يعني خلاف معلومه- يكون ممتنعاً، لأن النقيضين لا يجتمعان، وإذا صار ممتنعاً فلا يكون مقدوراً.

والجواب على هذا الإشكال من جهتين:

الجهة الأولى: هي بمثابة جواب نقضي على هذا الإشكال.

والجهة الثانية: هي الجواب الحلّي.

أما نقضاً: فلأن لازم ما ذكره المستشكل أن تنتفي قدرته تعالى رأساً وأن لا تتعلق قدرته بشيء، لا بما يعلمه ولا بخلافه فيما يعلمون. وذلك لأنه تعالى لما كان عالماً بكل شيء فهو عالم بكل ما سوف يقع، وعالم بكل ما سوف لا يقع، لأن سعة علمه تقتضي أن يكون عالماً بكل ما يقع وأن يكون عالماً بكل ما لا يقع، وحينئذ إما بما يقع فهذا يعني أن هذه الأمور لابد أن تقع، فما يعلم وقوعه يكون واجب الوقوع، وما يعلم عدم وقوعه يكون ممتنع الوقوع، وكل من الواجب والممتنع خلاف الممكن، فلا يكون هناك قدرة لا على الواجب ولا على الممتنع، لا على ما سوف يعلم بوقوعه ولا على ما يعلم بعدم وقوعه، لأن ما يعلم وقوعه يكون واجب الوقوع، والواجب لا يسمى مقدوراً لأن المقدور هو ما يصح فعله، ومعنى أنه يصح فعله أنه يمكن فعله، فواجب الوقوع لا قدرة له عليه بمعنى أنه لا يقدر على تركه، وما يعلم بعدم وقوعه يكون ممتنعاً فلا قدرة له عليه لأنه لا يقدر على فعله.

بعبارة أوضح: قد عرفنا أن القدرة عبارة عن صحة الفعل والترك، فقد أخذ في حقيقة القدرة أن يكون الفاعل بحيث يقدر على الفعل بحيث يصح منه الفعل ويصح منه الترك أيضاً، وما يعلم وقوعه لا يصح تركه، وما يعلم بعدم وقوعه لا يصح فعله، فتنتفي القدرة على كلا التقديرين. وبالجملة فالمراد من كون الشيء مقدوراً أن يكون بحيث يصح الفعل ويصح تركه، والصحة ترادف الإمكان، وما يكون واجباً أو ممتنَعاً لا يكون ممكناً بحق، وحينئذ فما يعلم وقوعه يكون واجباً فلا يكون ممكناً لأنه لا يصح تركه، فلا تتعلق القدرة حينئذ بشيء، فيلزم من هذا الإشكال نفي قدرته رأساً. هذه الجهة الأولى.

الجهة الثانية: أن هذا المستشكل قد خلط بين الوجوب بالذات وبين الوجوب بالغير، وخلط أيضاً بين كون الشيء ممتنعاً بالذات وبين كونه ممتنعاً بالغير.

بيان ذلك -التفت- أن علمه تعالى واقع في طول قدرته وليس سابقاً على القدرة، المستشكل فرض أنه تعالى علم بوقوع الشيء أو علم بعدم وقوعه ثم بعد ذلك رتب على ذلك، قال: إذاً فهو لم يعد قادراً على الفعل أو لم يعد قادراً على التأليف لأنه علم بوقوع الشيء، إذاً فلا بد أن يقع ذلك الشيء حتى لا ينقلب علمه جهلاً، فرتب على ذلك إذاً لم يعد له قدرة، فالقدرة جعلها في طول العلم ولاحق على علمه بالوقوع وعدم الوقوع، ولكن المسألة بالعكس، فإن علمه تعالى واقع في طول القدرة، بمعنى أنه تعالى علم بوقوع الشيء، ليش علم بوقوعه؟ بسبب تعلق قدرته بهذا الشيء، فهو عندما تعلقت إرادته وقدرته في إيقاع ذلك الشيء علم بوقوعه، فعلمه بوقوع الشيء ليس في الحقيقة -هذا هو التعبير الدقيق، لأنه عند الله تعالى لا يوجد متقدم ومتاخر، صفاته عين ذاته- فعلمه بوقوع الشيء ليس إلا علماً بتعلق القدرة بذلك الشيء، ولما كان العلم بوقوع الشيء بمعنى العلم بتعلق القدرة، صار نفس العلم بالوقوع مثبتاً لتعلق القدرة، غاية الأمر أنه بعد تعلق القدرة صار ذلك الشيء واجباً لا يصح تركه، ولكن واجباً بالوجوب الغيري بسبب تعلق تلك الإرادة به، وهذا وجوب في طول الاختيار -في طول عفواً هذا نعم وجوب في طول الاختيار- والوجوب في طول الاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤكد الاختيار ويؤكد القدرة، وقد ذكرنا ما يشبه ذلك في أوائل الدروس عندما تعرضنا إلى نظرية الأشاعرة في أنه يمكن الترجيح من غير مرجح، كيف كان؟

فعلمه تعالى بالوقوع ليس إلا علماً بتعلق القدرة الإلهية التي هي تمام العلة لوجود الشيء، فهو علم بوجود الشيء بسبب نفاذ القدرة الإلهية والمشيئة، وكذلك العلم بعدم الوقوع ليس إلا علماً بعدم تعلق القدرة الإلهية، فهو علم متعلقة القدرة، فهو لا ينافي القدرة بلا إشكال، غاية الأمر أن ذلك الذي علم عدم وقوعه لما كان هذا العلم عبارة عن العلم بعدم تعلق القدرة، فسوف يصير ذلك الشيء ممتنعاً، إلا أن امتناعه ليس امتناعاً ذاتياً وإنما هو امتناع غيري، أي ممتنع بسبب عدم تعلق القدرة، وإذا كان ممتنعاً بالامتناع الغير فيدخل في قسم أي قسم؟ في قسم الممكن، وإذا كان داخلاً في قسم الممكن فيصدق علي أنه مقدور فتتعلق القدرة الإلهية به، وإلا فإن كل الممكنات -والشيء ما لم يجب لم يوجد- كل الممكنات عندما تجد تصبح واجبة الوجود، ولكن وجوبها يكون غيرياً. وهكذا هذا تمام الكلام في القول الثالث.

القول الرابع: مذهب البلخي

القول الرابع: وهو قول أحد شيوخ المعتزلة أيضاً -البلخي- حاصله أنه تعالى لا يقدر على مثل مقدور العبد، طبعاً والقول الخامس الذي سوف يأتي بعده وهو قول الجبائيين -الجبائي وولده- أنه تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد، ولذلك لابد قبل أن نبين الإشكال أن نشرح ما هو الفرق بين مثل مقدور العبد وبين عين مقدوره.

المراد من القدرة على مثل مقدور العبد: أن يكون تعالى قادراً على المجيء بفعل يماثل فعل العبد، والمثلان كما عرفنا في المنطق هما المشتركان في تمام الحقيقة النوعية، جيد؟ وإنما يختلفان في الوجود، أو فقل: هما المشتركان في تمام الحقيقة، فلجهة أنهما مثلين فلا بد أن تكون حقيقة أحد معين حقيقة الآخر، ولجهة أنهما اثنان فلا بد من فارق بينهما والماهية واحدة فلا بد أن يكون الفارق بينهما في الوجود، ولذلك قيل إن المثلين لا يجتمعان ببديهة العقل، لأن جمعهما يعني أن يكونا في مصداق واحد في وجود واحد فيبطل كونهما مثلين تماماً.

إذا اتضح ذلك، فالمراد من مثل مقدور العبد: أي أن يكون الله تعالى قادراً على أن يأتي بفعل خاص غير فعل العبد، بمعنى أنه فعل له وجود مستقل عن وجود العبد، غاية الأمر أنه يكون مثل ذلك الفعل، فإذا كان فعل العبد عبارة عن شرب الماء فسوف يكون فعل الله عبارة عن شرب الماء، ولكن لا نفس ذلك الشرب الذي صدر عن العبد، وإنما شرب آخر له وجود آخر، هذا هو المراد من مثل مقدور العبد.

وأما المراد من عين مقدور العبد: هو أن يفعل الله تعالى نفس الفعل بما له من ماهية ووجود الذي فعله العبد، فإذا كان فعل العبد هو شرب هذا العبد للماء، ففعل الله تعالى ما هو؟ هو شرب هذا العبد أيضاً للماء.

إذاً المراد من مثل مقدور العبد: أن يأتي الله تعالى بفعل له وجود مغاير لوجود فعل العبد ولكنه يماثله في الماهية. أما عين فعل العبد: هو أن يفعل الله تعالى ذلك الفعل الذي فعله العبد بعينه بما له من وجود وماهية، ففعل العبد إذا كان عبارة عن أن قام هذا العبد بشرب الماء، ففعل الله تعالى هو أن يقوم هذا العبد أيضاً بشرب الماء بنفس ذلك الفعل الأول بما له من وجود وماهية.

يقع الكلام أولاً فيما ذهب إليه البلخي، حيث منع قدرته تعالى على مثل مقدور العبد، وعلل ذلك بأن فعل العبد لا يخلو إما أن يتصف بأنه طاعة أو معصية، أو لا يكون طاعة ولا معصية فهو يكون عبثاً، ففعل العبد لا يخلو إما أن يكون طاعة لسيده أو معصية لسيده أو لا يكون طاعة ولا معصية فهو عبث، ففعل العبد لا يخلو من الاتصاف بهذه الثلاث، فلو كان تعالى يقدر على مثل فعل العبد لاتصف فعله بأنه إما طاعة وإما معصية وإما عمل، والثلاثة ممنوع.

أما أصل الملازمة فلما عرفنا في المنطق من أن حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد، وهذا الفعل منه تعالى لما كان مثل فعل العبد فيأخذ حكم مثله، حكم مثله أنه إما طاعة وإما معصية وإما عبث، فقد ثبتت أصل الملازمة. وأما امتناع الاتصاف بهذه الثلاثة فلأن فعله تعالى لو اتصف بأنه طاعة أو بأنه قبيح للزم أن يكون له آمر فلا يكون إلهاً، ولو اتصف بأنه عبث فالعبث قبيح، وقد عرفنا أنه تعالى لا يصدر القبيح.

وبالجملة فإن فعل العبد لا يخلو من الاتصاف بأحد أمور ثلاثة، وهي إما كون الفعل طاعة أو معصية أو عبثاً، فلو صدر عنه تعالى مثل فعل العبد لاتصف فعله بهذه الثلاثة، لأن حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد، لكن الاتصاف بأي من الثلاثة محال عليه تعالى، فلا يكون قادراً على مثل مقدور العبد.

والجواب على هذا الإشكال يمكن أن نذكره من جهات، ولكننا نكتفي بما يناسب في المقام:

أما أولاً: فلما عرفنا من أن القدرة أعم من الصدور، فقدرته على فعل مثل مقدور العبد لا تستلزم أن يصدر عنه مثل مقدوره.

وأما ثانياً -وهو الأهم- ففيه أن حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد بالنسبة إلى الصفات الحقيقية التي هي قوام ذلك المثل، وأما الصفات الاعتبارية فلا تكون مجرى لقاعدة المثلية.

بيان ذلك: أن الطاعة والمعصية ليست من الأوصاف التي يتقوم بها الفعل، فشرب الماء لا يتقوم بأي من هذه الأوصاف، فكل من وصف الطاعة والمعصية من الأوصاف الأجنبية عن قوام الشيء، فهذا الفعل لا يتقوم لا بكونه طاعة ولا بكونه معصية، والمراد من الأوصاف المقومة هي الأوصاف الضرورية لتحقق الفعل. نعم بعد تحقق هذا الفعل -أي بعد التقويم بصفاته المقومة- إذا ما قيس إلى وجود آمر، فإنه يتصف ذلك الفعل حينئذ بكونه طاعة أو بكونه معصية، فالطاعة والمعصية من الأوصاف الاعتبارية التي تلحق الفعل بعد قياسه إلى آمر، والله تعالى ليس له آمر فلا تتصف أفعاله بهذه الأوصاف، وهذا لا يمنع من تحقق مثل مقدور العبد، بل حتى يمكن أن يصدر -شفت الجواب الأول يقول: لا يصدر عنه مثل مقدور العبد ولكن له قدرة، هنا نقول: لا، له قدرة ويمكن أن يصدر- ومع ذلك -يعني مع كونه مثلاً- لا يكون بحيث يتصف الفعل بأنه طاعة أو معصية، لأن قاعدة أن حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد إنما هي بالنسبة إلى الصفات المقومة، لأنك فرضتهما مثلين فهما مشتركان في تمام الحقيقة النوعية، فما يترتب من الآثار على هذه الصفات المقومة هي الفصل والجنس يترتب على ذلك المثل لاشتراكه معه بنفس الماهية النوعية، وأما الأوصاف الاعتبارية وهي اللاحقة للشيء بعد وجوده وتحققه وتقومه، فهذه لا تسري من أحدهما إلى الآخر، لأن هذه الأوصاف مرهونة بالقياس وبالإضافة، والطاعة والمعصية إنما تلحقان فعل العبد بعد قياس هذا الفعل إلى آمره، وأما واجب الوجود فلما لم يكن له آمر فهذه الأفعال بعد وجودها لا تتصف بشيء من هذا القبيل إذ لا آمر له.

والفائدة من هذا الجواب هي معرفة حدود دائرة حكم المثلين، في حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد، فقياس أحد فعل العبد لجهة اتصافه بالطاعة والمعصية على فعله تعالى في غير محله. هذا تمام الكلام في القول الرابع.

القول الخامس: مذهب الجبائيين

بقي عندنا القول الخامس، وهو قول الجبائيين وهما من مشايخ المعتزلة أيضاً، حيث ذهبوا إلى أنه تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد، أي على نفي إذا بمعنى أن العبد إذا أراد أن يشرب الماء فإنه تعالى لا يقدر على أن يجعله يشرب هذا الماء، وذلك لأن فعل العبد -أو لأن العبد مسلط على أفعاله، فهو علة لفعله، طبعاً مسلط على أفعاله الاختيارية- فالعبد هو الذي يأخذ قراراً بأنه يريد أن يشرب الماء، وهو الذي يهم بيده فيتناول الوعاء ويأخذ يشرب هذا الماء، فالعبد علة لفعله، فلو أراد أو لو كان تعالى قادراً على نفس هذا الفعل، فلا يخلو حينئذ: إما أن تتحد الإرادتان أو أن تتفاوتان، فإذا اتحدت الإرادتان لزم منه اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد، إذ الفرض أن إرادة العبد كافية في تحقق فعله، وأنه تعالى قادر على عين ذلك الفعل فهو علة لذلك الفعل، فإن اتحدت الإرادتان بأن أراد العبد الشربة وأراده تعالى لزم اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد، وقد عرفنا بطلانه مما سبق.

وإن اختلفت الإرادتان لزم اجتماع النقيضين، لأنه لجهة أنه تعالى لم يرده فلا يقع، والعبد أراده فيلزم أن يقع مع كون كل واحد منهما كافياً وقادراً، إذ المراد من القدرة صحة الفعل -شوف- وصحة الترك، فلو لم تتعلق الإرادة الإلهية لزم أن لا يتحقق الشرب مع تحقق إرادة الآدمي فتحقق ذلك.

وهذه الشبهة حقيقة ناشئة -طبعاً لا أستبعد أن الجبائيين من المعتزلة، أه، أعتقد أنهما من الأشاعرة، ليش؟ لأن هذه الشبهة من وين نشأت؟- لا لا عفواً هم من المعتزلة قطعا بلا إشكال، لأن الأشاعرة يقولون بالجبر. جيد؟ اه هذه الشبهة من أين نشأت؟ نشأت من الاعتقاد بأن للعبد إرادة مستقلة وفاعلية مستقلة عن فاعلية المولى تعالى، وأنه مسلط على أفعاله وأنه علة تامة لفعله، والحق أنه ليس علة تامة، وإنما إرادة العبد في طول إرادة المولى، ﴿إنا هديناه السبيل إما شاكرا وإما كفورا﴾ (الإنسان: 3) جيد.

فالله تعالى هو الذي يفعل الأشياء لأن كل ما عداه ممكن فيستند في وجوده إلى الواجب، غاية ما في الأمر أنه تعالى أوجد اختياراً للعبد وسلطه في على اختياره وأتاح له أن ينتخب وأن يختار، فاختيار العبد صار جزءاً من العلة التامة التي هي قدرته تعالى، وهذا أيضاً يأتي في مباحث لاحقه ومقلوب فلا يتحقق هذا الاشكال ولا يلزم.

دليل سعة القدرة الإلهية

بقي عندنا نقطة أخيره في المقام نختتم بها مبحث القدرة، وهو دليل لطيف متقن حكيم على سعة قدرته تعالى. هذا الدليل مبتن على القول بأصالة الوجود، حاصله أنه قد ثبت لنا بناءً على أصالة الوجود أن واجب الوجود عبارة عن الوجود الصرف، والوجود إذا كان صرفاً لا يكون له حد، إذ لو كان له حد لتناهى وجوده عند هذا الحد ليبتدئ وجود شيء. فلما كان واجب الوجود وجوداً محضاً صرفاً فهو وجود غير متناه. ثم أننا عرفنا أنه بناءً على أصالة الوجود فإن الوجود حينئذ هو منشأ الأثر، وإذا كان واجب الوجود وجوداً لا متناهياً وكان الوجود هو منشأ الأثر، فما لا يكون غير متناه في الوجود يكون غير متناه في الأثر، لأن منشأ الآثار هو الوجود. وحينئذ فمعنى هذا الكلام أن سائر الآثار الوجودية مستندة إلى ذلك الوجود، ولا نريد من القول بالقدرة إلا استناد الآثار إليه تعالى، فهذا دليل على سعة قدرته وعلى أنه لا حد لقدرته إلا عدم الحد، فيكون تعالى قادراً.

نقرأ هذا المقدار من أول المطلب، قال الماتن (قدس سره): «وقدرته تتعلق بجميع المقدورات لأن العلة المحوجة إليه هي الإمكان ونسبة ذاته إلى الجميع بالسوية، إذاً وجود المقتضي وارتفاع المانع فتكون قدرته عامة». أقول: وهو قول السيوري (قدس سره) لما ثبت كونه قادراً في الجملة، كيف ثبت ذلك؟ لأن دليلاً -لأن برهان الإمكان كيف ابتدأ؟ أو برهان الحدوث كيف ابتدأ؟- أن هناك وجوداً يتصف بالإمكان فيحتاج إلى علة، فعلته إن كانت ممكنة تسلسل أو دار إلى أن تنتهي إلى واجب، فلا أقل من استناد ممكن من الممكنات إلى ذلك الواجب، وهذا نحو من ثبوت القدرة ولو على نحو الموجبة الجزئية. ثم قال شرع في بيان عموم قدرته، يعني بعد أن انتهى لما ثبت كونه قادراً في الجملة شرع في بيان عموم قدرته وقد نازع فيه، من الذي نازع؟

الحكماء حيث قالوا: إنه واحد لا يصدر عنه إلا واحد.

والثنوية حيث زعموا أنه لا يقدر على الشر.

والنظام حيث اعتقد أنه لا يقدر على القبيح.

والبلخي حيث منع من قدرته على مثل مقدورنا.

والجبائيان حيث أحالا، يعني قالا باستحالة قدرته على عين مقدورنا.

تصور المطالب صارت واضحة، والحق خلاف ذلك كله، والدليل على ما ادعيناه أنه قد انتفى المانع بالنسبة إلى ذاته وبالنسبة إلى المقدور فيجب التعلق العام.

أما بيان الأول -يعني بيان ارتفاع المانع- فهو أن المقتضي لكونه تعالى قادراً هو ذاته لأنه واجب الوجود، ونسبتها -نسبة هذه الذات- إلى الجميع متساوية، ليش متساوية؟ قال لتجردها، وإذا كانت مجردة فهي لا تتكيف بكيف ولا تتأين بأين، فلا ترتبط لا بزمان ولا بمكان، فنسبته إلى الزمان الأول عين نسبتي إلى الزمان الآخر، وننسبته إلى المكان الأول عين نسبتي إلى المكان الآخر، فليس هو بأبعد عن شيء من شيء، وإنما نسبته متساوية فيكون مقتضاها أيضاً متساوي النسب، وهو المطلوب.

وأما الثاني: فلأن المقتضي لكون الشيء مقدوراً هو إمكانه، والإمكان مشترك بين الكل، السبب الذي لأجله يحتاج الشيء هو الإمكان والكل متساو في الإمكان، تمام؟ واللي ممكن يحتاج إلى واجب فيها نهاية المطاف، وهذا الواجب متساوي النسبة إلى ال؟ إلى الجميع. شو يعني إلى الجميع؟ أي بالنسبة إلى ما يقع وبالنسبة إلى ما لا ما لا يقع، هذه هي يعني السبب في ذكر هذا المطلب الأول: لقائل أن يقول: يمكن أن نستدل بهذه الطريقة فقط أن العلة التي لأجلها احتاجت الأشياء هي الإمكان وهذه العلة عامة، جيد، فيجب أن يكون الاحتياج وصفاً وصفاً عاماً، وحينئذ فالواجب هو الذي ارتكب كل هذه الممكنات، هذا إنما يثبت القدرة على ما وقع، ولكنا نريد أن نثبت القدرة على ما وقع وعلى ما لا على ما لم يقع أيضاً، فنقول: إن تلك الأمور التي لم تقع أيضاً هي تشترك مع الأمور التي وقعت في الإمكان، فهي أيضاً تشترك معها في الحاجة، جيد، ولقائل أن يقول: ولكنه كان قادراً على هذا وغير قادر على -قادراً على ما وقع وغير قادر على ما لم يقع- فيأتي الجواب: ونسبة ذاته إلى كل هذه الأشياء واحدة، يعني نسبة ذاته إلى ما لم يقع عين نسبته إلى ما وقع، وإنما تعلقت القدرة الإلهية بما وقع ولم تتعلق بما لم يقع ولذلك جاء بهذه التتمة، بأن نسبة ذاته إلى الجميع واحدة -يعني إلى كل الممكنات، إلى عالم الممكنات نسبتها واحدة- لتجردها، لا أنه كان أقرب إلى ذلك الشيء الذي وقع فأوقع، وأبعد عن ذلك الشيء الذي لم يقع فلم يوقعه، وإنما اقتضى ذلك اللطف الإلهي على ما سياتي في محله، يعني المفاضلة بين ما وقع وما لم يقع يأتي هذا في محله.

قال: «وأما الثاني فلأن المقتضي لكون الشيء مقدوراً هو إمكانه والإمكان مشترك بين الكل فتكون صفة المقدورية أيضاً مشتركة بين الممكنات وهو المطلوب، وإذا انتفى بالنسبة إلى القادر وبالنسبة إلى المقدور وجب التعلق»، العفو، إذ لا نريد من العلة التامة إلا وجود المقتضي وارتفاع المانع وهو المطلوب.

واعلم أنه لا يلزم من التعلق الوقوع، بل الواقع بقدرته تعالى هو البعض، يعني إذا كانت قدرته متعلقه بكل مقدور هذا لا يعني أن تعلق القدرة يوجب الوقوع، هذا بيان لما ذكرناه، وإن كان قادر على الكل، والأشاعره وافقوا في عموم التعلق ولكنهم ادعوا معه الوقوع، على ما سيأتي بيان ذلك إن شاء الله تعالى، سوف يأتي ذلك وين؟ في مبحث العدل عند النزاع مع الأشاعرة في مسألة الجبر والتفويض، يأتي إن شاء الله.

الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.