الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

025

العلم الحضوري الإلهي ومراتب علم واجب الوجود بذاته

عرفنا أن العلم الحضوري هو ما يكون هناك اتصال وجودي بين المدرك وبين المدرك، وكذا عرفنا أن شرط الاتصال الوجودي بين الشيئين أن يكون الشيئان من مقولة المجردات، وأما الأمور المادية فماديتها تمنع من ذلك الاتصال الوجودي.

ولما كان واجب الوجود مجرداً فما يمكن أن يمنع من الاتصال الوجودي والعلم الحضوري يكون منتفياً، ومع انتفاء المانع يكون الإدراك بالنسبة إليه ممكناً. والمجرد كل ما يمكن له بالإمكان العام يجب له من أول الأمر وجوبا فعلياً، وبهذا فإنه تعالى يصح له أن يدرك فيجب له ذلك، وقد ثبت إلى الآن أنه تعالى يعلم بذاته علما حضورياً لحضور ذاته المجردة عند ذاته، ثم يلزم من كونه تعالى أن يعلم بكل ما سواه علماً حضورياً كذلك.

بيان ذلك موقوف على مقدمتين:

المقدمة الأولى: ما مر معنا في الدرس السابق من أن المعلوم في العلم الحضوري ينوجد عند العالم بما له من سمات واقعية وآثار خارجية، فالمعلوم يحضر عند العالم بنفسه، ومعنى حضوره بنفسه أنه يحضر عنده بما له من خصائص وآثار.

المقدمة الثانية: أن العلم بالسبب من حيث إنه سبب هو علم بالمسبب حقيقة؛ فلو علمنا بوجود النار بما هي نار فهذا العلم لا يستلزم علماً ثانياً. ولكن لو علمنا بوجود النار وعلمنا كذلك بأن هذه النار هي سبب للحرارة، فإن علمنا بوجود النار من حيثية كونها سبباً للحرارة يستلزم العلم بوجود الحرارة كذلك؛ لتطابق الدلالة العقلية حينئذ مع الدلالة الالتزامية، وذلك لأن النار سبب واقعي للحرارة، فلو علمنا بوجود النار وعلمنا بالملازمـة بين النار وبين الحرارة لاستلزم ذلك أن نعلم بوجود الحرارة للدلالة الالتزامية بين النار بوجودها الذهني والحرارة بوجودها الذهني.

وقد عرفنا في المنطق أن الدلالة الالتزامية يشترط فيها العلم بالملازمة، فليس كل من رأى النار فقد علم بوجود الحرارة لاحتمال أن يكون جاهلاً بالملازمة بين النار والحرارة. ولكن من شاهد النار وكان يعلم سببيتها للحرارة فكلما شاهد هذه النار قد انتقل ذهنه إلى وجود الحرارة خارجاً. فالعلم بالسبب -يعني بعبارة ثانية- المسبب المعلول لا يتخلف عن علته خارجاً، والعلم بالمعلول لا ينتقل منه أو إليه من العلم بالعلة إلا بعد الاعتقاد بالملازمة، بعد تصور هذه الملازمة، فكلما وجدت النار خارجاً وجدت الحرارة، ولكن ليس كلما علمنا بوجود النار فقد علمنا بوجود حرارة؛ فالطفل الذي يشاهد النار للمرة الأولى لا ينتقل ذهنه إلى وجود حرارة، وذلك للجهل بالملازمة بينهما، ولذلك فليس كل علم بالعلة فهو علم بالمعلول.

نعم، العلم بالسبب أي بالعلة، من جهة أنها سبب -يعني العلم بالسبب مع التوجه إلى كونه سبباً لذلك المسبب- هو علم بالمسبب بلا إشكال حينئذ؛ فالعلم بالسبب، العلم بوجود النار، مع التوجه إلى أن هذه النار سبب للحرارة سوف يكون مستلزماً للعلم بوجود الحرارة. فيقال: العلم بالسبب من حيث إنه سبب -أي مع التوجه إلى كونه سبباً لهذا المسبب الخاص- يستلزم العلم بالمسبب بلا إشكال.

إذا اتضحت هاتان المقدمتان فنقول: لما كان تعالى عالماً بذاته بالعلم الحضوري، فهذا يعني أن ذاته قد حضرت عند ذاته بكل ما لها من خصائص وآثار. ومن جملة خصائص هذه الذات الإلهية أنها مبدأ وسبب وعلة لسائر المعلولات والممكنات، أي لسائر ما سواه، فصار علمه بذاته علماً بالسبب.

ولأن هذه الذات قد حضرت بالعلم الحضوري، فقد حضرت بجميع ما لها من سمات واقعية وآثار خارجية؛ فقد حضرت ذاته السبب من حيث إنها سبب لكل ما عداه، والعلم بالسبب من حيث إنه سبب علم بوجود المسبب، فصار علمه بذاته مستلزماً للعلم بما سواه؛ لأن ذاته هي مبدأ كل ما عداه، وقد حضرت عنده ذاته بسماتها الواقعية، أي حضرت عنده بكل ما لها من خصائص، ومن جملة خصائص هذه الذات أنها مبدأ كل وجود وكل فيض.

فقد علم بذاته بما لها من خصائص -أي علم بذاته من حيث إنها مبدأ لسائر الوجودات- والعلم بالسبب من حيث إنه سبب -أي مع التوجه إلى السببية- علم بالمسبب، فصار علمه بذاته علماً بجميع معلولاته وفيوضاته والوجودات التي تنبثق عن كماله.

وبهذا صار واجب الوجود عالماً بذاته علماً حضورياً، وهذا علم في مرتبة الذات. وعلمه بذاته في مرتبة الذات -يعني قبل الإيجاد حتى في مرتبة الذات- علم بسبب من حيث إنه سبب، والعلم بالسبب مع التوجه إلى سببيته علم بالمسبب، فصار واجب الوجود عالماً بذاته علماً حضورياً في مرتبة الذات، وصار عالماً بسائر الوجودات قبل وجودها، لأنه علم بها عن طريق العلم بسببها حتى قبل وجودها.

فالعلم بالمعلولات كان أيضاً علماً حضورياً لأنه مستلزم عن علم حضوري أول، فهو علم حضوري بمعلولاته أيضاً في مرتبة الذات وقبل إيجادها، وإنما نؤكد على هذه القيود لما سيأتي، وبهذا يتم الكلام في الدليل الأول.

بقي في هذا الدليل أن نتعرض إلى سؤال وجواب. حاصل السؤال أن هذا الدليل يعتمد على مقدمتين -طبعا من جملة ما يعتمد عليه مقدمتان-: الأولى أن التجرد يرفع المانع من الاتصال الوجودي، أو فقل التجرد هو الذي يصحح العلم الحضوري والاتصال الوجودي بين المعلوم والعالم. ويعتمد كذلك على مقدمة ثانية وهي أن المجرد ما يصح له بالإمكان العام فيجب له من أول الأمر. وحينئذ فلا شك أننا نحن الأفراد الإنسانية نعلم بذواتنا بالعلم الحضوري، وإذ كنا نعلم بذواتنا بالعلم الحضوري فلابد أن ذواتنا تحضر عند ذواتنا ويكون هناك اتصال وجودي، فلابد أن الأنفس الناطقة هي من مقولة المجردات. والمجرد ما يصح له يجب له، ونحن نجد أن كثيراً من العلوم يصح أن نعلمها، ومقتضى تجرد أنفسنا الناطقة أنه كان لابد أن نوجد عالمين بها من أول الأمر، لأن المجرد يجب له كل ما يصح له بالإمكان العام، فلما كان هناك من العلوم ما نجد بالوجدان أنه بإمكاننا تحصيله، فلا بد أن هذه العلوم تكون ممكنة لنا، والمجرد ما يصح له يجب له من أول الأمر.

والجواب على ذلك أن النفس الناطقة وإن كانت مجردة، إلا أنها مجردة ذاتاً لا فعلاً؛ فهي وإن كانت في مرتبة ذاتها بحيث تكون مجردة، ولكنها في مرتبة الفعل -أي في مرتبة الإتيان بالأفعال- فإنها مرهونة للبدن وللجسم، ولذلك نجد أن النفس الناطقة لا تفعل إلا بتوسط البدن أي بتوسط المادة، فهي مجردة في ذاتها ولكنها مرهونة في أفعالها ومأسورة للبدن. ولذلك سوف يأتي هذا في الفلسفة أن المجرد تارة يكون مجرداً ذاتاً وفعلاً -يعني في ذاته وفي أفعاله- وتارة يكون مجرداً ذاتاً لا فعلاً.

فحصل بسبب ذلك الارتباط بعالم المادة في مرتبة الفعل قصور صح بسببه أن يكون هناك حركة من القوة إلى الفعل. نعم، عندما تتجه هذه النفس إلى كمالها الأخير فتخلع ذلك البدن -إما بالموت وإما بالتخلص من شوائب المادة الذي يحصل بسبب المجاهدات النفسية والسلوكية- حينئذ يحصل لها تجرد تام ذاتاً وفعلاً، فيجب لها حينئذ ما يصح لها بسبب الإمكان العام. ولذلك جاءت الآية في قوله تعالى: ﴿فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد﴾ (ق: 22).

فذه الآية كما فسرها صدر المتألهين قدس سره ناظرة إلى أن الإنسان بموته -لا نريد أن الأفعال تعرض عليه في شريط مسجل كما ينبسبق إلى أوهامنا- وإنما يتوجه مباشرة توجها فعلياً تاماً إلى كل ما يصح أن يكون معلوماً بالنسبة إليه.

كيف كان؟ فالدليل إنما دل على أن ما يصح للمجرد يجب له، ولكن الدليل يخص من أول الأمر ما يكون مجرداً من كل وجه حتى تكون الفعلية له ثابتة من كل وجه. وأاما النفس الناطقة فهي مجردة ذاتاً ولكن في مقام الفعل ترتبط بالبدن، فالنفس لا تنفعل ولا تفعل إلا بتوسط ذلك البدن.

نعم، عندما يتخلص الإنسان بمجاهداته النفسية عن عالم المادة وشوائب البدن أو يخلع ذلك الجسم المستعار بسبب الموت، تحصل له حينئذ تلك الكمالات التي كانت تصح له بحصول فعلي ودفعة واحدة. والروايات التي تؤيد هذا المضمون كثيرة؛ منها مضمون الحديث: (أنه إذا خرج قائلنا فإنه يمسح على العباد فتنكشف لهم العلوم...) إلى آخره. على كل حال هذا تمام الكلام في الدليل الأول.

وقد ظهر أنه تعالى يعلم بذاته في مرتبة الذات -يعني وقبل إيجاد الخلق- علماً حضورياً، وأنه يعلم بمعلولاته أيضاً علماً حضورياً في مرتبة الذات وقبل إيجاد الخالق؛ لأن علمه بهذه المعلولات إنما هو عن طريق علمه بذاته مع التوجه إلى سببيتها للمعلولات، فهو علم بالمخلوق في مرتبة ذاته وقبل إيجاده.

الأدلة الأخرى على إثبات علم واجب الوجود

الدليل الثاني على أن واجب الوجود عالم حاصله ما عرفناه في الدروس السابقة بناءً على أصالة الوجود، أن واجب الوجود هو عبارة عن الوجود الصرف، وإذ كان هو صرف الوجود، فلا بد أن يكون حائزاً على سائر الرتب الكمالية، إذ لو شذ عن وجوده كمال ما، لكان لوجوده حد يتناهى عنده وهو هذا الكمال، فلو كان لوجوده أو لو كان وجوده بحيث يشذ عنه كمال ما، لكان هذا الكمال هو الحد الذي يتناهى عنده وجود الواجب ليبتدئ وجود شيء آخر، ولكننا فرضناه وجوداً صرفاً لا حد له.

وعلى هذا، فلما كان واجب الوجود صرفاً فلا بد أن يكون حائزاً على سائر الرتب الكمالية، ومن جملة تلك الكمالية كونه عالماً، لوضوح أن كلاً من الجهل والنقص يرجع إلى العدم والفقدان. فالعلم لما كان حالة وجودية -لأننا بالوجدان نشهد أن هذه الصور التي ترتسم في أذهاننا هي حالة وجودية ولها آثار وجودية لم تكن قبل حضور الصورة وإنما تتحقق بحضورها- فلما كان العلم حالة وجودية وكان وجوده وجوداً صرفاً مستوعباً لكل رتبة كمالية وحالة وجودية، فلا بد أن يكون عالماً كذلك.

وهذا الدليل مع كونه في غاية السهولة وفي غاية الوضوح يتمتع بميزتين:

الميزة الأولى: أنه كما يدل على علمه بذاته، يدل على علمه بما عداه، بل يدل على ما ينوجد من معلولاته وما لا ينوجد كذلك، فهو عالم بكل معلوم وجد ذلك المعلوم أو لم يوجد، بخلاف الدليل الأول؛ لأنه يثبت علمه بذاته، ويثبت علمه الحضوري بمسبباته ومعلولاته. لأن إثبات علمه بالمعلولات هناك، كان عن طريق أن العلم بالسبب علم بالمسبب، والمسبب إنما يكون مسبباً عندما تتعلق الإرادة الإلهية بايجاده، فالدليل الأول يثبت علمه بذاته وبمعلولاته الموجودة، أما سائر الممكنات التي لم تتعلق يد الجعل بها فلم تنوجد مع إمكان وجودها أو مع امتناع وجودها فلا تكون ممكنة -طبعاً يعني الممكن الممتنعات التي لم تنوجد فهو غير عالم بها، والممكنات التي لم تنوجد أيضاً لا يكون عالما بها بالدليل الأول-. وأما الدليل الثاني فيلزمه أن يكون عالماً بكل معلوم، أي بكل ما يصح أن يتعلق العلم به، وجد وتعلقت يد الجعل به أو لم ينوجد، ولذلك هذا الدليل مع سهولة بيانه يكون أوسع إثباتاً من سابقه.

الميزة الثانية: أن هذا العلم -أو أن العلم المستفاد من هذا الدليل- يدل على أزلية علمه تعالى كما في الدليل الأول خلافا للأدلة التي سوف تأتي. وذلك لأننا إنما استفدنا كونه تعالى عالماً من جهة أنه صرف الوجود، وصرف الشيء لا نهاية له فيكون حائزاً على سائر الرتب الكمالية، ومن جملة تلك المراتب الكمالية صفة العلم، فعلمه إنما كان مسبباً عن صرفيته، وهو صرف منذ الأزل فيكون وصف العلم ثابتاً له منذ الأزل كذلك، وهذا بخلاف بعض الأدلة التي سوف تأتي معنا. وهذا تمام الكلام في الدليل الثاني، وهذا الدليل كما هو واضح مبتن على القول بأصالة الوجود.

الدليل الثالث: وهو ما ذكره الماتن العلامة الحلي قدس سره ها هنا في الكتاب، وحاصله قياس من الشكل الأول، الصغرى فيه: أنه تعالى فعل الأفعال المحكمة، والكبرى: أن كل من فعل الأفعال المحكمة فلا بد أن يكون عالماً.

بيان ذلك بما عرفنا في دروس سابقة من أن المعلول كما يدل وجوده على وجود علته، فكذلك تدل خصائص المعلول على خصائص العلم. أما أن المعلول يدل وجوده على وجود علته، فلأن هذه القضية قضية أولية ينتزع محمولها من نفس مفهوم موضوعه، وهو أن المعلول لا يتخلف عن علته. وأما أن خصائص المعلول تدل على خصائص العلم، فلأن هذه القضية مستفادة من قاعدة العلية، لأن قانون العلية يقتضي أن يكون هناك تناسب وانسجام خاص بين العلة وبين معلولها، بسببه لا يصدر المعلول إلا عن هذه العلة، ولا تصدر العلة إلا معلولا؛ إذ لولا ذلك التسانخ ولولا هذا الانسجام لصح أن يصدر كل شيء عن كل شيء، ومعنى أن يصدر كل شيء عن كل شيء أن يصح توقع أي شيء من أي شيء، وهو قول بجواز تخلف كل شيء عن كل شيء، فهو نفي لقانون العلية حقيقة. فقانون العلية بنفسه كما يقتضي أن يكون المعلول دالا على وجود علته، كذلك يقتضي أن خصائص المعلول تدل على خصائص علته، لأن المعلول الذي له تلك الخصوصية يدل على أن علته حائزة أيضاً على تلك الخصوصية لكي يحصل التسانخ والانسجام بين العلة وبين معلولها.

إذا اتضح ذلك، فلا إشكال في أن هذا الكون مليء بالظواهر المنظمة المتناسبة المتناسقة المحكمة، فتدل كذلك على أن سببها وموجبها يكون منظماً ومحكماً، ومعنى أنه يكون محكماً أنه يكون مدركاً، إذ لو لم يكن مدركاً عالماً لصدرت تلك المعلولات من غير تناسق؛ فكما أن قصيدة من الشعر تكون مفعمة بالمضامين الراقية تدل بحساب الاحتمال على أن كاتبها وواضعها لا يكون أجنبياً عن اللغة العربية، كذلك صانع هذه الظواهر المفعمة بالإتقان لا يمكن بحساب الاحتمال أن تنبئ عن أن خالقها وموجدها قد أوجدها عن طريق الصدفة وعن طريق القهر وعن طريق الإيجاب من دون اختيار وإدراك وتقنين وتحديد لتلك الظواهر.

وهذا الاستدلال وإن كان صحيحاً من جهة ومناسباً لمستوى العوام من جهة ثانية لأن مقدمته حسية تدرك بالحس، وكبراه تدرك بالوجدان لأنها منبثقة عن قضية أولية، إلا أن الاستدلال به لا يخلو من شائبة؛ وهو أن هذا الاستدلال يثبت العلم بقدر ما تكون آثاره موجودة في المعلولات، لأننا بحسب الفرض في هذا الاستدلال ننتقل من إحكام الظواهر وإتقانها إلى كون خالقها محكماً متقناً عالماً، فهو إنما يثبت من علمه تعالى بمقدار ما نطلع على أحكام تلك الوجودات، ولكن تلك الوجودات كلها إمكانية، وجودات ممكنة، وإذا كانت وجودات ممكنة فتكون آثارها محدودة، فلا يثبت كل المطلوب؛ لأن المطلوب هو أن نثبت أنه تعالى عالم بعلم غير محدود. فالانتقال من إتقان تلك الظواهر مع كونها محدودة لكونها إمكانية فهي لمكان إمكانها لها سعة وجودية لا يمكن أن تتحقق لها كل الآثار الوجودية حتى ننتقل من تنظم ومن إتقان تلك الآثار إلى الاتقان المطلق، وإنما ننتقل إلى إتقان وإلى علم غير مطلق. نعم، هذا الدليل يثبت كونه تعالى عالماً بالجملة، ولا يثبت سعة علمه وأنه عالم بعلم غير محدود. هذا تمام الكلام في الدليل الثالث.

الدليل الرابع: أننا لا إشكال في أننا نجد أنفسنا عالمين بذاتنا علماً حضورياً، وهذا العلم لا شك ينتهي إلى الله تعالى باعتبار أنه عطاء من عطاءاته. وبالجملة، فكما أنه تعالى قد أفاض علينا الوجود فاوجدنا، فكذلك هو الذي أفاض لنا ذلك العلم الحضوري، وإذ كان هو معطي العلم الحضوري، ففاقد الشيء لا يمكن أن يعطيه، فلا بد أن يكون عالماً بذاته علماً حضورياً لأنه أعطانا العلم الحضوري بذواتنا، فوجب أن يكون عالماً بذاته بالعلم الحضوري.

وهذا الدليل إنما يثبت كونه تعالى عالماً بذاته، فيحتاج حينئذ إلى متمم، وهو ذلك المتمم الذي جئنا به في الدليل الأول، وانه إذا كان عالماً بذاته فقد حضرت ذاته بما لها من خصائص، ومن جملة خصائصها أنها مبدأ لكل ما عداه، فقد علم بالسبب مع التوجه إلى سببيته، والعلم بالسبب من حيث إنه سبب يستلزم العلم بالمسبب، فيرجع هذا الدليل إلى الدليل السابق.

طبعاً لقائل أن يعترض، فيقول إنه تعالى أعطانا أيضاً ومن جملة ما أنه أفاض علينا العلم الحصولي، وفاقد الشيء لا يعطيه فيلزم أن يكون عالماً بالعلم الحصولي، أو لا يكون عالماً بالعلم الحصولي فيصح أن يكون معطي الشيء فاقداً؟ والجواب على ذلك: أن العلم الحصولي وإن كان قد أعطانا إياه الله، ولكنه أعطانا إياه لقدرتنا عليه أو لأنه مقدور بالنسبة إلينا، ولكنه ممنوع بالنسبة إلى الواجب، وقدرته إنما تتعلق بالمقدور. فصح أن يفيض علينا علماً حصولياً من دون أن يكون له ذلك العلم، لأن هذا العلم بالنسبة إليه ليس مقدوراً، فالنقص يرجع إلى جهة المقدور لا إلى جهة القادر، فهو قادر عليه ولكنه غير مقدور بالنسبة إليه ومقدور بالنسبة إلينا، فتتعلق القدرة به بالنسبة إلينا ولا تتعلق به بالنسبة إليه.

الدليل الخامس والأخير الذي نريد أن نستعرضه في المقام، وهو الدليل الذي جاء به الشارح قدس سره في الكتاب، وهو مركب من مقدمتين من الشكل الأول:

الأولى: أنه تعالى مختار.

الثانية: أن كل مختار فهو عالم.

أما الصغرى -وهي أنه تعالى مختار- فقد ثبتت في الدروس السابقة؛ إذ قلنا إن كل الممكنات ترجع في وجودها إلى الواجب، فالواجب علتها. وحينئذ فلا يخلو إما أن يكون الواجب العلة مختاراً أو موجباً. فإن كان موجباً فالعلة الموجبة من خصائصها أنه لا يتخلف معلولها عنها، فيلزم أن لا يتخلف وجود الخلق عن وجود الواجب، ومعنى عدم التخلف إما أن يكون معها في حدوثها أو تكون هي معه في قدمه، وكلاهما محال، فوجب أن تكون العلة موجبة، طبعاً هذا على مباني ما تقدم. إذاً فالصغرى -وهي أنه تعالى مختار- فقد ثبت في الدروس السابقة، لأنه لو لم يكن مختاراً لكان موجباً، والموجب لا يتخلف معلوله عنه وهو قديم ومعلولاته حادثة فيلزم إما حدوثه وإما قدم العالم، وكلاهما ممنوع عند المتكلمين.

وأما الكبرى -وهي أن كل مختار يجب أن يكون عالماً- فلأن المختار هو الذي إذا شاء فعل وإذا شاء ترك، فالمختار إنما يفعل بالمشيئة، والمشيئة هي القصد، فالمختار لا يفعل إلا بقصد، والقصد ليس إلا عبارة عن التوجه إلى الشيء، والتوجه إلى الشيء يستلزم حضور ذلك الشيء عنده، ولا نريد من العلم إلا حضور المعلوم لدى العالم.

وبعبارة ثانية وببيان آخر: لأن المختار هو الذي يفعل بالمشيئة والقصد، والقصد والمشيئة حكم على أحد الطرفين، والحكم على شيء فرع تصوره، وتصور الشيء هو العلم به.

علم الله تعالى بالأشياء قبل إيجادها وبعده

قبل أن نطبق على الكتاب، وقبل أن نتعرض إلى الإشكالات التي أثيرت على سعة علمه تعالى، بقي عندنا أن ننبه إلى مطلب، وهو أنه تعالى يعلم بالأشياء -الآن بعد الفراغ عن علمه بذاته- يعلم بالأشياء قبل إيجادها، ويعلم بها كذلك بعد إيجادها، ولكن علمه بالأشياء قبل إيجادها يختلف عن طريقة علمه بها بعد إيجادها، ولذلك لابد أن نثبت علمه بالأشياء قبل إيجادها على حدة، ثم بعد ذلك نثبت أيضاً أنه يعلم بالأشياء بعد إيجادها.

أما أنه يعلم بالأشياء قبل إيجادها فهذا قد عرفناه من الأدلة السابقة، ويمكننا أن نذكر لذلك دليلين:

الدليل الأول: على أنه يعلم بالأشياء قبل إيجادها هو نفس ذلك الدليل الأول الذي سقناه على علمه تعالى، لأنه تعالى يعلم بذاته في مرتبة الذات، وهذا علم أزلي لأن ذاته حاضرة لذاته منذ الأزل، وعلمه بذاته كان سببا للعلم بمعلولاته؛ لأن ذاته حاضرة عند ذاته بما لها من خصائص ومن جملة تلك الخصائص أنه مبدأ لتلك المعاليل، فصار علمه بذاته علماً بالذات مع التوجه إلى سببيتها للمعلولات، فصار علمه بذاته بنفسه مستلزماً علماً بمعلولاته، وهذا علم في مرتبة الذات. وإذ كان في مرتبة الذات فهو علم بالأشياء قبل إيجادها. إلا أن هذا العلم بالمعلولات في مرتبة الذات ليس بمعنى حضور تلك المعلولات عنده، إذ الفرض أن هذه المعلولات لم تنوجد بعد، فكيف تحضر بنفس وجودها عنده؟ ولذلك يقول الفلاسفة: علمه بالمعلولات في مرتبة الذات هو علم بسيط إجمالي يكون مبدأً لكل تفصيل ويكون مبدأً للفيض. وذلك كما إذا علمنا أو كما عندما نستحضر ذواتنا مع التوجه إلى أن ذواتنا هي سبب للغضب وهي سبب للفرح وهي سبب للحزن، فننجد أن هذا التوجه ليس توجهاً واستحضاراً للحزن وللفرح، إذ الحزن والفرح لم ينوجدا بعد، ولكن علم بالنفس بما هي سبب لكل هذه الانفعالات، فهذا العلم مبدأ الانفعال بحيث إن توجه النفس نحو أي انفعال فإنه كاف في إيجاد ذلك الانفعال، فهو علم إجمالي بسيط مبدأ لكل فيض، وليس علماً بالمعلولات بمعنى حضور تلك المعلولات عند المدرك، إذ الفرض أن علمه بهذه الأشياء هو علم قبل الإيجاد، فلم تتصف بعد هذه المعلولات بالوجود حتى تحضر بوجودها عند العالم، فعلمه حقيقة ليس إلا علماً بالذات التي هي مبدأ لكل فيض، فهو علم إجمالي يكفيه تعلق الإرادة فينقلب علماً تفصيليا فيصير علمه حينئذ -لينقلب علمه من هذه المرتبة إلى مرتبة ثانية هي عين الفعل- مرتبة الفعل كما سوف يتضح في المرتبة الثانية. إذاً فعلمه تعالى بالأشياء قبل وجودها لا يمكن أن يكون بمعنى حضور هذه الأشياء بوجوداتها الواقعية وإلا صار علما بها بعد وجودها، وإنما هو علم بسيط إجمالي يكون مبدأً لكل تفصيل، يكون مبدأً لكل فيض. الآن أنا أتوجه وأستحضر ذاتي بذاتي، وأتوجه إلى سببية ذاتي لتلك الانفعالات بحيث إن أي توجه من النفس أو من ذاته إلى هذه الانفعالات يكفي في وجودها.

الدليل الثاني: ما تقدم أيضاً من الاستدلال على علمه تعالى بالصرفية، والصرفية لاحق لازمة له منذ الأزل فيكون علمه ثابتاً منذ الأزل كذلك، وإذا كان علمه منذ الأزل فلا شك في أنه يعلم الأشياء قبل وجودها، لأن الأشياء لم تنوجد منذ الأزل.

وقد ظهر من ذلك أن علمه في مرتبة الذات علم حضوري. طبعاً علمه بالأشياء قبل وجودها يكون علماً حضورياً إجمالياً بسيطي، وهلم ليطرح السؤال: ليش بسيطاً؟ حتى لا يلزم التكثر في الذات الإلهية، لأن هذا العلم في مرتبة الذات، وهذا العلم هو مبدأ لكل تفصيل، مبدأ لكل فيض، وهذا العلم الذي هو في مرتبة الذات هو عين ذاته تعالى.

ولكن يوجد في المقام مرتبة أخرى من العلم، وهي علمه تعالى في مرتبة الفعل، أي في مرتبة الإيجاد. والدليل على أنه يعلم الأشياء بعد وجودها هو أنه تعالى مبدأ كل فيض، فكل ما عداه يكون معلولاً بالنسبة إليه، وقد عرفنا أن حقيقة المعلول وقوامه أنه رابط لعلته، أو فقل هو عين الارتباط بعلته، فحقيقه المعلول أنه متقوم بالعلة، وإذا كان المعلول عين الربط والارتباط بعلته فيكون حاضراً عند علته، ولا نريد من العلم إلا حضور المعلوم لدى العالم. وهذا العلم الذي هو عبارة عن حضور المعلوم لدى العالم متوقف بلا إشكال على وجود ذلك المعلوم، ولذلك يكون هذا العلم حادثاً.

فظهر أن لعلمه تعالى مرتبتين:

الأولى: علم في مرتبة الذات، وهذا العلم عين الذات، وأزلي بأزلية الذات، وهو علم حضوري بمعنى أنه علم بسيط إجمالي مبدأ لكل تفصيل.

الثانية: علم في مرتبة الفعل، أي في مرتبة الإيجاد، وهذا العلم لكونه متوقفاً على وجود ذلك المعلول فهو علم حادث؛ لأن المعلول متى يحضر عند العالم؟ عند وجوده. فهو علم حضوري أيضاً ولكنه علم حادث.

وهذا العلم -التفت في مرتبة الفعل- هو عين الفعل حقيقةً، هو عين الإيجاد، غاية الأمر أن هذا المعلول الذي تتعلق به يد الجعل فينوجد، إذا نظرت إليه باعتبار كونه صادراً عنه سميته معلولاً، وباعتبار كونه حاضراً عنده سميته معلوماً. وبهذا صار علمه عين فعله، وصار علمه عين قدرته، فهو علم كله، ذات كله، قدرة كله؛ لأنه عالم بذاته، ومعنى علمه بذاته علمه بفيوضاته، فهو من حيث إنه ذات كله هو علم كله، ومن حيث إن هذا المعلوم أو علمه عين فعله فصار علمه كله وقدرة كله، وإنما الاختلاف بين هذه الأمور اختلاف اعتباري، والتغاير الاعتباري لا يوجب كثرة في الذات ولا تعدداً.

فبالجملة أن لله تعالى مرتبتين من العلم: علم في مرتبة الذات وقبل الإيجاد، وهذا العلم ليس بمعنى حضور المعلولات بوجودها عند الذات الإلهية، إذ الفرض أن هذه المعلولات لم تنوجد بعد، وهو بمعنى أنه يعلم بالذات من حيث إنها مبدأ لتلك المعلولات، فعلمه بالذات يكون علماً تفصيلياً وعلمه بتلك المعلولات يكون علماً إجمالياً. شو يعني إجمالياً؟ مش يعني يعلم بها بشكل مشوش، علماً إجمالياً أي علماً من دون توجه الإرادة إلى معلول بعينه، حتى إنه يكفي توجه يد الفيض إلى معلول فيكون فينوجد ذلك المعلول. وله علم في مرتبة الفعل، وهذا العلم ليس إلا عبارة عن إيجاد المعلول حتى إذا وجد ذلك المعلول -مش إذا وجد عند بوجود ذلك المعلوم يتقوم بوجود علته- ومعنى أنه يكون عين الربط أنه يكون مرتبطاً بعلته فيكون حاضراً عند علته، ولا نريد من العلم إلا حضور المعلوم لدى العالم، إلا أن هذا العلم يتوقف على الإيجاد فهو علم هو عين الفعل وهذا علم حادث.

ولذلك نجد أنه لا مانع من إثبات العلم الزماني -يعني العلم الحادث- لله تعالى، فقد وردت عدة آيات تثبت علماً زمانياً لله تعالى، كما في قوله تعالى: ﴿ولنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين﴾ (محمد: 31). فإن هذه الآية بظاهرها تدل على أن العلم يحصل بعد الامتحان، ولنبلونكم حتى نعلم. لكن هذا لا يعني أنه كان هناك جهل فصار هناك علم، لا، ولنبلونكم -التفت- حتى إذا تحقق الامتحان فمن ينجو منه يحصل له حالة وجودية وهي الجهاد، فإذا حصلت له حالة الجهاد فقد حضر ذلك الإنسان بوصفه الجهادي عنده تعالى، فصار له ذلك العلم، لأن هذه الحالة الوجودية الآن وجدت وهي معلولة لواجب الوجود، فقد حضرت هذه الحالة عند بارئها فصار عالماً بها، فالمراد: حتى نعلم المجاهدين، أي حتى ينوجد منكم المجاهدون فيحضرون عندنا. وهذا العلم علم حادث وليس هو علماً عين الذات، وإنما العلم الذي هو عين ذاته هو العلم في مرتبة الذات، أي علم بالأشياء قبل وجودها، أما بعد وجودها فهذا متوقف على وجود المعلول، ووجود المعلول حادث لأنه متقيد بقيود زمانية ومكانية فيكون موقوفاً على حادث، والموقوف على حادث يكون حادثاً، ولكنه علم -شوف- في مرتبة الفعل وليس في مرتبة الذات، فلا يلزم من حدوث ذلك العلم حدوث في الذات الإلهية.

وكذلك في قوله تعالى: ﴿الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا﴾ (الأنفال: 66)؛ لأنه الآن وجد الضعف فحضر ذلك الضعف فحصل علم بمعنى حضور الشيء بوجوده عند علته، وهذا علم ليس في مرتبة الذات فلا يستلزم أي مشكلة وأي إشكال في المقام.

وجملة المطلب: أنه تعالى عالم بالأشياء قبل وجودها علماً حضورياً هو عين الذات لا كثرة فيه، بل هو بسيط مبدأ لكل كثرة عندما تتعلق الإرادة الإلهية، وأن له مرتبة ثانية هي علمه في مرتبة الفعل -يعني في مرتبة عند الإيجاد- وهذا العلم موقوف على الإيجاد، والمعلول عندما ينوجد يحضر لدى علته لأنه عين ربطية بعلته، ولا نريد من العلم إلا ذلك، وهذا علم حادث يمكن أن يتقيد بقيود زمانية ومكانية وغيرها.

نصوص الكتاب والتطبيقات

هذا تمام الكلام فيما أردنا بيانه من الأدلة، نقرا هذا المقدار. قال قدس سره: (الثانية: أنه تعالى عالم لأنه فعل الأفعال المحكمة المتقنة وكل من فعل ذلك فهو عالم بالضرورة. أقول: من جملة الصفات الثبوتية كونه تعالى عالماً -ليش ثبوتية؟ لأن العلم حالة وجودية والعالم هو المتبين له الأشياء- هذا التعريف تعريف دوري حقيقة بحيث تكون حاضرة عنده غير غائبه عنه.

والفعل المحكم المتقن هو المشتمل على أمور غريبة عجيبة والمستجمع لخواص كثيرة، والدليل على كونه عالماً وجهان:

الأول: أنه مختار، وكل مختار عالم. أما الصغرى -أي أنه مختار- فقد مر بيانها، وأما الكبرى فلأن فعل المختار تابع لقصده، والقصد إما توجه والتوجه حكم، والحكم على شيء فرع تصوره، وأما أن القصد عبارة عن -هذا كان دليل الثاني الذي ذكرناه- نعم القصد هو التوجه والتوجه حضور ولا نريد من العلم إلا حضور شيء عند شيء، ويستحيل قصد شيء من دون العلم به.

الثاني: أنه فعل، يعني الدليل الثاني أنه فعل الأفعال المحكمة المتقنة، وكل من كان فعله كذلك فهو عالم بالضرورة. أما أنه فعل ذلك فهذه من المقدمات الحسية، يكفينا أن نتأمل قليلًا في الآفاق وفي أنفسنا، فظاهر لمن تدبر مخلوقاته، فهناك الاتقان السماوي وهناك الاتقان الأرضي.

قال: أما السماوية فما يترتب عليها من خواص الفصول الأربعة وكيفية نبض تلك الحركات وأوضاعها وهو مبين في فنه -يعني فلتراجع هذه الأمور المتقنة في علم الأفلاك والامور السماوية-. وأما الأرضية فيما يظهر من حكمة المركبات الثلاث، يريد من المركبات الثلاث الماء والنار، عفواً لا، المعدن والنبات والحيوان. جيد، يعني إذا رجعنا أمور المعادن وخصائص الحيوان وخصائص النبات، قال: والأمور الغريبة الحاصلة فيها والخواص العجيبة المشتملة عليها، ولو لم يكن إلا في خلق الإنسان لكفى الحكمة لكفت الحكمة المودعة في إنشائه وترتيب خلقه وحواسه وما يترتب عليها من المنافع، كما أشار إليه بقوله تعالى: ﴿أولم يتفكروا في أنفسهم ما خلق الله السماوات والأرض وما بينهما إلا بالحق﴾ (الروم: 8).

فإن من العجائب المودعة في بنية الإنسان أن كل عضو من أعضائه له قوى أربعة: جاذبة وماسكة وهاضمة ودافعة -لا نحتاج إلى أن نطيل شرحا فيها فقد ذكرها-. قال: أما الجاذبة فحكمتها أن البدن لما كان دائماً في التحلل والتحليل افتقر إلى جاذبة تجذب بدل ما يتحلل منه -يعني إلى قوة تجذب غذاءً جيداً لكي ينمو فيصير بدل تلك الخلايا التي تتحلل وتتلف منه-. وأما الماسكة فلأن الغذاء المجذوب لزج والعضو أيضاً لزج، فلا بد له من ماسكة حتى تحتفظ به ليش؟ حتى تفعل الهاضمة فيه. وأما الهاضمة فلأنها تغير الغذاء إلى ما يصلح أن يكون جزءاً المتغذي. وأما الدافعة فهي التي تدفع الغذاء الفاضلة مما فعلته الهاضمة المهيأة لعضو آخر إليه.

يعني القوى واضحة، القوى التي تجذب -يعني التي تأخذ البروتينات والغذاء المناسب من الطعام- تمام؟ وهذا عندما تجذبه بحسب الفرض هو لزج، جيد؟ والأعضاء لزجة فلا بد من قوة تمسك وتحافظ على هذه الأغذية موجودة في البدن حتى تأتي الهاضمة وتنتقي ما يصلح وما لا يصلح ثم تأتي الدافعة وتدفع الذي بقي وفضل ولا يحتاج إليه في الجسم. وطبعاً هذا كله بحسب -يعني هذه القوى الأربعة ونسبتها إلى الأعضاء- كله بحسب العلم القديم.

وأما أن كل من فعل الأفعال المحكمة المتقنة فعالم -يعني أما الكبرى- فهو بديهي لمن زاول الأمور وتدبرها، لأن المعلول كما يدل بوجوده على وجود علته كذلك يدل بخواصه على خواص علته.

قال تعالى -قال قدس سره- وعلمه يتعلق بكل معلوم. ليش؟ يعني علمه واسع، قال: لتساوي نسبة جميع المعلومات إليه لأنه حي، وكل حي يصح أن يعلم كل معلوم فيجب له ذلك، لأن المجرد ما يصح له يجب له لاستحالة افتقاره إلى غيره).

أقول: الباري تعالى عالم بكل ما يصح أن يكون معلوماً، واجباً كان أو ممكناً، قديماً كان أو حادثاً، خلافاً للحكماء حيث منعوا من علمه بالجزئيات على وجه جزئي لتغيرها المستلزم لتغير العلم الذاتي. هذا شروع في بيان الشبهات التي ذكرت للحد من سعة علمه تعالى، سيأتي هذا إن شاء الله غداً، والحمد لله رب العالمين.