الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

026

بسم الله الرحمن الرحيم، والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين، سيدنا ونبينا محمد (صلى الله عليه وآله) وعلى آله الطيبين الطاهرين. اللهم صل على محمد وآل محمد.

يقع الكلام في الإشكالات التي أوردت على عموم علمه تعالى، والتي تفيد تضييقاً في دائرة علمه. الإشكالية الأولى -ولها جملة من البيانات- هي إشكالية أنَّه تعالى يستحيل عليه أن يعلم بالجزئيات. وهذه الإشكالية يندرج تحتها جملة من البيانات، كما قلنا، أو بالعبارة الدقيقة، جملة من الإشكالات:

الإشكال الأول: ملازمة العلم بالجزئيات للتغير في العلم

الإشكال الأول: أن العلم بالجزئيات لازمه التغير في العلم، وحيث إن العلم عين الذات والذات لا تغاير فيها، فلا يمكن أن يكون عالماً بالجزئيات. إذن، العلم بالجزئيات يلازم التغير في علمه، والتغير في علمه محال.

بيان ذلك أن الجزئيات لما كانت متقيدة ومتحددة بحدود الزمان والمكان فهي في طور دائم من الحركة والتغير. فلا يثبت جزئي على حاله؛ لأن ذلك الجزئي لما كان متقيداً ومتقوماً بالزمان، والزمان عبارة عن آنات متصرمة لا تجتمع في الوجود، فيكون ذلك الجزئي بحيث يتغير بتغير ذلك الزمان وبتغير ذلك المكان، ولأن الجزئيات المادية تابعة في حركتها لتحلل المادة، وحينئذٍ فلو تعلق علمه بالجزئيات المتغيرة للزم أن يكون علمه متغيراً بتغير تلك الجزئيات. فلا يخفى؛ إما أن يتغير علمه بتغير ذلك المعلوم الذي من شونه التغير، أو أن يبقى علمه على حال مع تغير المعلوم.

فإن قلنا بأن علمه يتغير بتغير المعلوم، فيكون علمه المتغير خارجاً عن الذات، إذ لو كان عين الذات للزم أن يكون هناك تغير في الذات، والتغير في الذات محال عليه لأنه موجود بالفعل من كل الجهات، ولأنه ليس فاقداً لشيء حتى يتحرك إلى تحصيله بحركة تكاملية.

وأما إذا قلنا إن علمه بتلك الجزئيات المتغيرة لا يتغير مع تغير ذلك المعلوم، فيلزم حينئذٍ أن ينقلب علمه جهلاً؛ لأن علمه بهذا الجزئي المتغير في الآن الأول إذا بقي على حاله، وذلك الجزئي المتغير في الآن الأول سوف يكون على حال ثانية في الآن الثاني، فسوف لا يطابق علمه حينئذٍ ذلك المعلوم في الآن الثاني.

وبالجملة، فعلمه بالجزئيات المتغيرة، أو لو كان عالماً بالجزئيات المتغيرة، فلا يخلو؛ إما أن يتغير علمه مع تغير المعلوم فيلزم حينئذٍ أن يكون العلم وصفاً خارجاً عن الذات، أو هو عين الذات فيلزم التكثر في الذات، أو لا يتغير علمه بتغير المعلوم فيلزم حينئذٍ أن ينقلب علمه جهلاً؛ لأنه علم بالجزئي الأول في الآن الأول ولم يتغير هذا العلم بتغير المعلوم في الآن الثاني، فيلزم أن لا يكون ذلك العلم الحاصل في الآن الأول مطابقاً للمعلوم المتغير في الآن الثاني، فينقلب علمه جهلاً.

بعبارة ثانية: لو علم واجب الوجود بأن زيداً جالس في هذا المكان، فعند خروج زيد من هذا المكان وانتقاله إلى مكان آخر، إن بقي علمه الأول كان ذلك جهلاً لعدم مطابقته للواقع المعلوم، وإن لم يبق على حاله لزم أن يتغير علمه، وقد عرفنا أن العلم عين الذات فلا يمكن أن يتغير.

وبهذا تتضح مقدمتا الإشكال: المقدمة الأولى كانت أن العلم بالجزئيات يلازم التغير في العلم بأن العلم يجب أن يطابق المعلوم، والمعلوم لأنه جزئي فهو في طور دائم من التغير. وأما كبرى الاستدلال، وهي أن التغير في علمه محال، فلأن العلم بحسب الفرض عين الذات والذات لا تغير فيها، فإما أن نلتزم بأن هذا العلم عين الذات فيلزم التغير في الذات، أو هو خارج عن الذات فيلزم التعدد والتكثر في الذات الإلهية. هذا هو بيان هذا الإشكال.

الأجوبة على الإشكال الأول

ويمكن أن نجيب على هذا الإشكال من جهات ثلاث:

الجهة الأولى: تارة نفترض أنه في الساعة الأولى، في الآن الأول، حصل له العلم بجلوس زيد، وتارة نفترض أنه علم بجلوس زيد في الساعة الأولى، وفرق كبير بين العبارتين.

لأننا تارة نفترض أن العلم حصل لواجب الوجود في الساعة الأولى، فيكون تكون الساعة الأولى ظرفاً وقيداً لحصول العلم، فقبل الساعة الأولى أو بعد الساعة الأولى لا يكون هذا العلم حاصلاً. فإذا تارة نفترض أن العلم إنما حصل للعالم في الساعة الأولى، فتكون الحصة الزمانية ظرفاً وقيداً ووعاءً لحصول العلم، وتارة لا، نفترض أن العلم كان مطلقاً، غاية ما في الأمر أن علمه هذا قد تعلق بجلوس زيد في الساعة الأولى، فهو فالعلم ليس له ظرف زماني، فهو ثابت في الساعة الأولى وفي الساعة الثانية وفي الساعة الثالثة وهكذا. غاية ما في الأمر أن ما تعلق به العلم هو أنه حصل لزيد المكوث أو الجلوس في الساعة الأولى.

وحينئذٍ فحتى لو... غير ذلك المعلوم، يبقى ذلك العلم من غير أن ينقلب جهلاً. فهو علم بجلوس زيد المقيد ذلك الجلوس -مش العلم- المقيد ذلك الجلوس بالساعة الأولى. وحينئذٍ ففي الساعة الثانية إذا تحرك زيد من مكانه إلى مكان آخر، يبقى ذلك العلم الذي هو عبارة عن العلم بجلوس زيد في الساعة الأولى، وفي الساعة العاشرة يبقى علمه بجلوس زيد في الساعة الأولى علماً صحيحاً مطابقاً للواقع، فقد بقي العلم على حاله من غير أن ينقلب جهلاً.

فالشبهة التي وقع فيها صاحب الإشكال هو أنه جعل الوقت ظرفاً لحصول العلم، في حين أن واجب الوجود لما كانت نسبته إلى الأزمنة والأمكنة على نحو واحد، فعلمه لا يكون مقيداً وإنما يكون مطلقاً، غاية ما في الأمر أنه قد تعلق بمعلوم مقيد بالحصة الزمانية، فهو علم بجلوس زيد في الساعة الأولى، وعندما تنتفي حالة الجلوس في الساعة الثانية، يبقى علمه بجلوس زيد مطابقاً للواقع؛ لأنه لم يعلم بجلوس زيد على الإطلاق وإنما علم بجلوسه في الساعة الأولى، وهو قد كان جالساً في الساعة الأولى، فلم يلزم انقلاب العلم جهلاً. فبناءً على هذه الجهة، بناءً على هذا الجواب، فنحن نلتزم بأن علم لا يتغير بتغير المعلوم من غير أن ينقلب جهلاً. فما فرضا لازماً لم يكن كذلك.

الجهة الثانية: أن هذه الشبهة إنما نشأت من افتراض كون علمه تعالى بالجزئيات علماً حصولياً؛ إذ يقال في العلم الحصولي إن هذه الصورة هل تطابق أو لا تطابق واقعها حينئذٍ؛ لأن هذه الصورة هي صورة جلوس زيد، والواقع الخارجي هي صورة انتفاء ذلك الجلوس بالقيام أو بالمشي أو بالركض أو بغيره، فلم تكن هذه الصورة مطابقة للواقع حينئذٍ. ولكننا قد عرفنا في الدرس السابق أن علمه تعالى بالجزئيات علم حضوري، وإذ كان علمه بالجزئيات حضورياً فلا نريد من علمه هذا إلا أن تلك الجزئيات قد حضرت بنفس وجودها وسماتها الواقعية عند المدرك وعند العالم.

وحينئذٍ فعلمه بجلوس زيد في الساعة الأولى ليس إلا عبارة عن حضور هذا الجزئي بوجوده للمدرك في الساعة الأولى. وعلم وانتفاء الجلوس حينئذٍ يلزمه أن يكون زيد بها على هيئة ما، فيحضر زيد في الساعة الثانية بنفس ما له من الهيئات عند المدرك، ولا مانع حينئذٍ من تغير العلم بهذا المعنى؛ لأنه عبارة عن حضور تلك الجزئيات من تغير، فهي حاضرة عند الثابت المطلق.

وبالجملة، أو بالدقة، هذا الإشكال حتى لا يرد، لا يرد حتى إذا التزمنا بأن علمه كان حصولياً؛ فإننا نعلم بالماضي وبالحاضر وبالمستقبل علماً حصولياً، ومع ذلك لا يقال إن علم بالماضي قد انقلب جهلاً لان الماضي قد انعدم وقد وجد مكانه الحاضر. والذي يوجب هذه الإشكالية أننا عندما نفسر مطابقة الصورة الذهنية للواقع دائماً نحملها على الواقع الخارجي الحالي، فنقول: صورة قيام زيد هل تطابق واقع زيد في الخارج أو لا تطابقه؟ دائماً نجدنا نفسر الواقع بأنه الخارج، وهو في الخارج الآن لا يخلو إما أن يكون قائماً أو لا يكون قائماً، فيقال هذه الصورة مطابقة لواقعها الخارجي.

والماضي عندما ينعدم لا يعود له خارج، ومع ذلك نجد أننا نعلم بالماضي ويكون علمنا مطابقاً للواقع؛ فنحن نعلم مثلاً أن محمداً (صلى الله عليه وآله) قد استخلف علياً (عليه السلام)، وهذه الصورة مطابقة للواقع مع أنه لا خارج لها الآن، وإنما كان خارجها في الزمن الماضي. وهذا يأتي في الفلسفة؛ لأنه ليس المراد من الواقع هو خصوص الخارج، بل المراد هو الواقع النفس أمري، واقع نفس الأمر، وهذا يأتي ولوح نفس الأمر أوسع أو لوح الواقع أوسع من لوح الخارج. على كلٍّ، ولذلك يمكننا أن نأتي بإشكال نقدي في المقام، وهو أننا نعلم بالماضي علماً حصولياً ولا ينقلب، ولا ندعي أن علمنا قد انقلب جهلاً مع أن ذلك الماضي قد انعدم فلم يعد له تحقق في عالم الخارج. هذه الجهة الثانية.

الجهة الثالثة: أن علمه تعالى بهذه الجزئيات لا يخلو إما أن يكون علماً بها قبل وجودها وإما أن يكون علماً بها بعد الإيجاد.

أما علمه بالجزئيات قبل إيجادها فليس إلا عبارة عن علمه بذاته التي هي مبدأ كل فيض، كما أسلفنا في الدرس السابق، وهذا ليس تغيراً، وإنما هو علم بالتغير، ليس تغيراً في العلم وإنما هو علم بمبدأ كل تغير، ولا يلزم من كون المبدأ مبدأً للتغير أن يكون المبدأ متغيراً كذلك.

وأما علمه بالجزئيات بعد إيجادها فهو وإن كان علماً متغيراً -لأن الجزئي عندما يحضر لمدركه في الآن الأول سوف يتغير فيحضر شيء ثانٍ من ذلك الجزئي في الآن الثاني، فهو علم يستلزم التغير- إلا أن علمه بالجزئيات في مرتبة الإيجاد أو بعد الإيجاد علم حادث، كما قلنا، لأن علمه في مرتبة الفعل علم زائد على الذات، ولذلك لا مانع أن يتقيد ذلك العلم بحدود زمانية ومكانية.

وبالجملة، فإن أردتم من علمه قبل الإيجاد فليس هذا العلم إلا علماً بذاته التي هي مبدأ كل فيض، وهذا علم بمبدأ التغير ولا يستلزم تغير المبدأ، وإن أردتم علمه بالجزئيات بعد الإيجاد فهذا العلم في مرتبة الفعل، وقد أثبتنا أنه علم حادث ولا يستلزم أي كثرة في الذات لأنه زائد على الذات، ولأنه مرتبط بالإضافة إلى الفعل إلى المخلوق إلى المعلول، فهو علم حادث لا مانع أن يتقيد بحدود زمانية ومكانية. وعلى كلا التقديرين فلا إشكال في المقام. هذا تمام الكلام في الإشكال الأول من الإشكالية الأولى.

الإشكال الثاني: امتناع إدراك الجزئيات لعدم الاتصال الوجودي

الإشكال الثاني: أن إدراك الجزئيات يحتاج إلى أدوات مادية، وهو منزه عن الجسم واللوازم المادية، فيكون كذلك منزهاً عن إدراك الجزئيات. فكلما فرضنا أنه مدرك للجزئيات فقد لزمه آلة للإدراك، ولكن نسبة هذه الآلة إليه نسبة مستحيلة؛ لأنه منزه عن الجسمانية. وذلك لأن الجزئيات مادية فلا يحصل فيها اتصال وجودي، لا يحصل بينها وبين المدرك اتصال وجودي؛ لما عرفنا من أن المادة عمياء. كلما فرضنا أن الأمر كان مادياً فلا بد أن يتقيد بمكان، ومكان هذا الأمر الأول لا يمكن أن يجامع مكان الأمر الثاني، فلا يحصل بينهما اتصال وجودي، وإن حصل بينهما تقارب في الوجود، ولكن التقارب الوجودي ليس اتصالاً. ولذلك نحن عرفنا العلم بأنه حضور مجرد لمجرد. الآلهية وإن كانت مجردة، إلا أن الجزئي المعلوم ليس مجرداً لأنه مادي، فيكون هناك مانع من الاتصال الوجودي عند المدرك وعند المعلوم.

ونحن وإن قلنا إن الشيء عندما يكون مجرداً فما يصح له يجب له، إلا أن هذا العلم بالمادي لا يصح له فلا يجب له، فلا يكون هذا خرقاً لقاعدة أن المجرد ما يصح لا يجب له، وإنما تكون هذه القاعدة ضيقة من أول الأمر؛ لأن الاتصال الوجودي قد شرط فيه بحكم العقل تجرد كل من المدرك والمدرك -والمدرك لمكان جزئيته يكون مادياً- وإذا كان مادياً فلا يحصل الاتصال الوجودي. وإذا لم يمكن العلم بالجزء عن طريق الاتصال الوجودي، فتنحصر طريقة العلم به بالعلم الحصولي. والعلم الحصولي عبارة عن حصول صورة ذلك المعلوم لدى العالم، فيلزمه لانتزاع هذه الصورة من آلة وأداة وواسطة حسية. وحينئذٍ فلا يخخرج إما أن تكون تلك الآلة الحسية أمراً من صميم الذات فيلزم التركب في ذاته، وإما أن تكون خارجة عن الذات فيلزمه الافتقار إلى تلك الآلة، والتقديران باطلان.

الجواب عن الإشكال الثاني

والجواب على هذا الإشكال أن ما ذكره المستشكل صحيح لو كان المدرك موجوداً مادياً أو مجرداً وله استقلالية عن تلك الجزئيات، ولكن إذا كان الجزئي معلولاً للمدرك فيحصل الاتصال الوجودي من طريق آخر؛ لما عرفنا من أن المعلول عين الارتباط بعلته، وإذ كان عين الارتباط فيكون متقوماً بنفس علته، فيكون علمه بهذه الجزئيات عن طريق الإحاطة بالجزئيات لكونها رابطة بالنسبة إليه إحاطة قيمونية، كما يقول الفلاسفة.

وبالجملة، فالجزء المادي لا يمكن أن يعلم بالعلم الحضوري من قبل مدرك له استقلالية في وجوده عن وجود ذلك الجزئي، أو فقلت: الجزء المادي لا يمكن أن يعلم بالعلم الحضوري إذا كان ذلك الجزئي المادي مستقلاً في وجوده عن وجود المدرك، إذا كان عين الربط بالنسبة إليه وانعكاساً من انعكاساته فيكون العلم به ها هنا بمعنى الإحاطة، فيحصل الاتصال الوجودي؛ لأنه ليس شيئاً زائدا عليه حتى نفتقر إلى الاتصال الوجودي.

وهذا أيضاً ليس تخصيصاً لحكم العقل؛ فنحن لا نريد أن نقول إن العلم الحضوري يحصل بطريقين: أحدهما الاتصال الوجودي والآخر يكون من نوع آخر. لا، العلم الحضوري ينحصر بالاتصال الوجودي، ولكن الاتصال الوجودي شرط لحصول العلم بين مدرك ومدرك بينهما استقلال، ويكون أحدهما مستقلاً عن الآخر. أما عندما يكون أحد الأمرين عين الربط والتقوم بالآخر فلا اثنينية حتى نحتاج إلى هذا الاتصال الوجودي، فيحصل العلم بالإحاطة. وبهذا يندفع الإشكال. هذا تمام الكلام في الإشكال الثاني.

الإشكال الثالث: لزوم وجوب المتجددات أزلياً أو انقلاب العلم جهلاً

الإشكال الثالث: أن الجزئيات متجددة دائماً، فلو كان يعلم بالجزئيات لكان علمه متجدداً بتجدد هذه الجزئيات. وحينئذٍ نقول: لو كان يعلم بالتجدد قبل تجدده للزم وجوب ذلك المتجدد حتى لا ينقلب علمه جهلاً، وإلا لجاز أن لا أن لا يوجَد فينقلب علمه جهلاً.

بيان ذلك: التفت، الجزئيات متجددة، ولأنها متجددة فلو فرضنا أنه يعلم بهذه الجزئيات لكان علمه متجدداً بتجدد هذه الجزئيات. وحينئذٍ فمقتضى أنه عالم منذ الأزل أنه يعلم بتلك المتجددات قبل تجددها؛ لأن الجزئيات حادثة وعلمه أزلي بحسب الفرض، فلا بد أن يكون عالماً بهذه الجزئيات وعالماً بتجددها قبل أن يحصل لها ذلك التجدد، بل قبل أن تنوگد تلك الجزئيات.

وحينئذٍ فعلمه بالجزئيات قبل تجددها إما أن يستلزم وجوب هذه المتجددات -يعني وجوب التجدد- وإما أن لا يستلزم ذلك، لا يخلو. إذا كان يعلم بالجزئيات فهو يعلم بالمتجدد، ولأن علمه أزلي فهو يعلم بالتجدد حتى قبل تجدده، تمام؟ فلا يخلو حينئذٍ علمه بتلك المتجددات قبل تجددها إما أن يصير تلك المتجددات واجبة بمعنى أنها يجب لها حينئذٍ هذا التجدد، أو لا يصيرها واجبة. والنقيضان لا يرتفعان.

أما الأول: وهو أن يكون علمه بالمتجددات بحيث يصيرها واجبة، فيلزم حينئذٍ أن تكون تلك المتجددات واجبة، ولكنها متجددة فلا بد أن تكون حادثة، فيلزم اجتماع الحدوث والقدم، يلزم اجتماع الوجوب والحدوث، وهذا واضح البطلان.

وأما الثاني: وهو إذا كان علمه بالمتجددات بحيث لا يصيرها واجبة، فمعنى أنه لا يصيرها واجبة أنها تبقى على إمكانها، ومعنى بقائها على إمكانها أنه يجوز لها أن لا تتجدد وأن لا توجَد. ومعنى جواز أن لا توجَد -إمكان أن لا توجَد- هو إمكان أن ينقلب علمه جهلاً؛ لأنه علم بالتجدد، وهذا التجدد لم يبلغ حد الوجوب، إذاً فهو ممكن، والممكن يصح أن لا يقع، ومعنى أنه يصح أن لا يقع شيء أنه يمكن أن لا يقع، فالقول بإمكان عدم وقوع التجدد قول بإمكان انقلاب العلم جهلاً.

حتى الآن يرد الإشكال: نعم، وهي ممكنة ولكن تقع. نعم، ولكن القول بأنها ممكنة يستلزم القول بإمكان أن لا تقع، والقول بإمكان أن لا تقع هو قول بإمكان أن ينقلب العلم جهلاً؛ لأنها إذا لم تقع فلا يكون علمه بذلك التجدد مطابقاً للواقع؛ لأن الواقع لم يتجدد.

وبالجملة، هذا الإشكال ممتنٍ على مقدمة، وهي أن الجزئيات متجددة، أو على مقدمتين: الأولى أن الجزئيات متجددة، الثانية أن علمه تعالى أزلي بأزلية الذات، فلما كان فلو فرضناه يعلم بالجزئيات المتجددة لكان عالماً بالجزئيات قبل تجددها. واضح الملازمة من أين أتت؟ لأن علمه لما كان عين الذات فهو أزلي بأزلية الذات، والجزئيات متجددة، فلو كان يعلم بالجزئيات المتجددة لكان يعلم بهذه الجزئيات المتجددة قبل تجددها؛ لأن الجزئيات لمكان تجددها حادثة، وعلمه لمكان أزليته قديم، فهو يعلم بالتجدد قبل تجدده. وحينئذٍ فعلمه بالمتبدد قبل تجدده إما أن يصير ذلك المتجدد... فقد اجتمع الوجوب والحدوث، وإما أن لا يصيره فيلزم إمكان انقلاب العلم جهلاً، وإمكان انقلاب العلم جهلاً محال.

الجواب عن الإشكال الثالث

هذا الإشكال يمكن أيضاً أن نجيب عليه بجواب واحد يكفي، نجيب عليه بأن نلتزم بأن علمه بتلك المتجددات يصيرها واجبة، إلا أن صيرورتها واجبة بسبب العلم ليس وجوباً بالذات، وإنما هو وجوب بالغير؛ فهي واجبة، أو فقل: هي في مرتبة بذاتها ممكنة، ولكن لما تعلق علمه بها -وقد عرفنا في الدرس السابق أن القدرة عين العلم؛ لأن المعلول لجهة كونه حاضراً عند علته فهو معلوم، ولجهة كونه صادراً من علته فهو مقدور، فعلمه بالشيء ليس إلا عبارة عن إيجاده- فنلتزم بأنه بأن علمه تعالى قد صيرها واجبة، ولكن هذه المتجددات هي في مرتبة ذاتها ممكنة، غاية ما في الأمر أنه عرض لها الوجوب بسبب تعلق العلم -الذي هو القدرة، عبارة ثانية عن القدرة- فصارت واجبة بالغير.

والوجوب بالغير يجتمع مع الإمكان، بل إن الممكن بالذات حقيقة ينحصر أمره بين شيئين لا ثالث لهما، وهو إما أن يكون واجباً بالغير وإما أن يكون ممتنعاً بالغير؛ لأن هذا الممكن لا يخلو إما أن يوجَد فلا بد أنه قد وجب؛ لأن الشيء ما لم يجب لا يوجَد، وإما أنه لم يوجَد فهذا الانتفاء علة وجوده فقد صار ممتنعاً؛ لأن المعلول ممتنع الوجود عند امتناع علته. فعلمه بالمتجدد يجعله واجباً وجوباً غيرياً، والوجوب الغيري لا ينافي الإمكان. هذا تمام الكلام في الإشكالية الأولى، وهي التي تمنع من علمه تعالى بالجزئيات.

الإشكالية الثانية: علم الباري بالأشياء قبل وجودها

الإشكالية الثانية، وهي التي ذهب إليها المعتزلة، حيث منعوا من علمه تعالى بالأشياء قبل وجودها. أو هم حقيقة لم يمنعوا من علمه بالأشياء قبل وجودها، هم ذهبوا إلى أن علمه تعالى واسع عام للأشياء قبل وجودها وبعد وجودها كما ذهبت إليه الإمامية، ولكن المعتزلة أشكل عليهم الأمر في بيان علمه بالأشياء قبل وجودها، فهم آمنوا بسعة علمه تعالى، فلزمهم أن يكون عالماً بالأشياء قبل وجودها، ولكن لما كان العلم على قسمين: حصولي وحضوري، وكان علم الحصول محالاً عليه تعالى لأنه نقص بالنسبة إليه، وجب حينئذٍ أن يكون علمه بالأشياء قبل وجودها علماً حضورياً. ولكن العلم الحضوري، كما عرفنا، ليس إلا عبارة عن حضور المعلوم بوجوده لدى العالم، فاستشكل عليهم الأمر لجهة أن علمه بهذه الأشياء لا يمكن أن يكون إلا حضورياً فلا بد أن تكون هذه الأشياء قد حضرت بوجودها عند العالم، ولجهة أن علمه بهذه الأشياء كان علماً بها قبل الإيجاد فيلزم أن لا تكون موجودة، فقد اجتمع النقيضان؛ لأن هذه الأشياء لجهة أنه يعلم بها قبل الإيجاد فهذه لم يتحقق، لم تصلها يد الجعل بعد، لم تتلبس بلباس الوجود بعد، فليس لها تحقق وعينية ووجود حتى يحضر ذلك الوجود. ولجهة أنه يعلم بها، ولا يمكن أن يعلم بها عن طريق العلم الحصولي، فلا بد أن يعلم بها عن طريق العلم الحضوري، والعلم الحضوري يستلزم حضور الشيء بوجوده وبسمته الواقعية والخارجية، فيلزم أن يكون الشيء موجوداً ومعدوماً في آن واحد.

ولذلك، من العجيب ما ذهبوا إليه في حل تلك الإشكالية، حيث افترضوا أن هناك واسطة بين الوجود والعدم، يعني لأجل دفع هذه الإشكالية -أو هذه الإشكالية نشأت من هذه الشبهة حقيقة- قالوا: إذاً نلتزم بأن هناك واسطة بين الوجود وبين العدم، لا يكون الشيء فيها موجوداً ولا معدوماً، وسموا هذه الواسطة بالحال، فقالوا إن هذه الأشياء تكون في مرتبة الحال ليست موجودة فيعلم بها، ثم عندما تنوگد يتعلق علمه بها ويكون ذلك علماً بعد الإيجاد، فهو يعلم بها بالعلم الحضوري لأنها تكون في مرتبة الحال، فرض واسطة بين النقيضين. وهذا الحل هو في غاية الإشكال؛ فإن اجتماع النقيضين من القضايا أو امتناع اجتماع النقيضين من القضايا البديعية.

ولذلك نحن عندنا نحن الإمامية لا نجد مشكلة في علمه بالأشياء قبل وجودها وأن يكون علمه بها علماً حضورياً؛ لأننا قلنا إن علمه بالأشياء قبل وجودها ليس بمعنى حضور تلك الوجودات -لأن هذا يكون علماً في مرتبة الفعل- بل ليس إلا هو علماً بالذات التي هي مبدأ تلك الكثرات، فعلمه بالأشياء قبل وجودها علم بالذات التي هي مبدأ كل تفصيل. ولذلك نحن -يعني من هنا يتضح لماذا أصرينا على هذه العبارة- قلنا: ويعلم بذاته علماً تفصيلياً، ويعلم بذاته التي هي مبدأ كل فيض علماً بسيطاً إجمالياً، هو مبدأ لحصول الكثرة. هذه الوجودات بنفس وجودها، وإلا صارت موجودة فصار هذا العلم في مرتبة الفعل. فعلمه بالأشياء قبل وجودها عندنا ليس إلا علماً بالذات، لا من حيث هي ذات، وإنما علم بالذات من حيث هي مبدأ لحصول تلك الكثرات، كعلمنا بأنفسنا بما هي مبدأ لحصول سائر الانفعالات. فهذا لا يستلزم حصول الانفعال، ولا يستلزم أن تكون لا يستلزم -عفوآ- حصول الانفعال ولا يستلزم أن يكون هناك غياب عن تلك الانفعالات. وليس هذا بالنحو بنحو العلم الحصولي وإنما هو بنحو العلم الحضوري. هذا تمام الكلام في الإشكالية الثانية.

الإشكال الثالث على اتصاف الباري بالعلم: لزوم التكثر في الذات

الإشكالية الثالثة واضحة، قد أتينا بها من أول البحث، ولكن نعيدها لترتيب الإشكالية الثالثة، وهي أنه تعالى لا يمكن أن يتصف بالعلم؛ لأن العلم نسبة بين العالم والمعلوم، والأمر النسبي متقوم بطرفين، ولا بد أن يتغاير هذان الطرفان وإلا لزم وقوع النسبة بين الشيء ونفسه. فلو كان تعالى عالماً للزم التكثر في الذات، ولذلك لا يمكن أن يكون عالماً بذاته، وإلا صارت ذاته المعلومة مغايرة لذاته المدركة العالمة.

والجواب: أن التغاير الذي يوجب التكثر في الخارج إنما هو التغاير الخارجي، أما التغاير الاعتباري فلا يوجب كثرة في الذات، ومن ثم كان تعالى متصفاً بالقدرة ومتصفاً بالعلم من غير أن يكون هناك تكثر في الذات، فهو قادر من حيث إنه عالم، وإنما التغاير اعتباري من جهة اللحاظ؛ الآن أنت تنظر إلى هذا الأمر من هذه الزاوية فتنتزع منه وصفاً، وتنظر إلى زيد لجهة اسمه فتقول إنه زيد، ولجهة وصف ما بالقياس إلى وصف ما فتقول هو مرزوق وهو معلوم وهو مقدور وهكذا. هذه الذات لجهة حضورها عند نفسها تسمى معلومة، ولجهة أنها مستحضرة لنفسها تسمى عالمة، وليس هذا فيه أي تغير بالذات. هذا تمام الكلام فيما أردنا بيانه في مبحث علمه تعالى.

تطبيق العبارة

بقي عندنا أن نطبق العبارة ففيها شيء لابد من بيانه.

قال قدس سره: (وعلمه يتعلق بكل معلوم). التفت، هذه الجملة بمعنى أن علمه يتعلق بكل ما يصح أن يكون معلوماً، وما لا يصح أن يكون معلوماً لا يتعلق العلم به. وما لا يصح أن يكون معلوماً هو ممتنع الوجود، كما سوف نشرح ذلك عندما نصل إليه.

قال: (لتنسبة تساوي جميع المعلومات إليه، لأنه حي وكل حي يصح أن يعلم كل معلوم). التفت، نحن سقنا الدليل بطريقة فلسفية، قلنا: لأنه مجرد وكل مجرد فما يصح له يجب له. الآن هو ساقها بطريقة كلامية، قال: لأنه حي، والحياة مبدأ الإدراك، جيد؟ لأن كل من يكون مدركاً يجب أن يكون حياً، فالحي له صفات الإدراك، فيصح أن يكون مدركاً فيجب له ذلك. قال: (وكل حي يصح أن يعلم كل معلوم، فيجب له ذلك لاستحالة افتقاره إلى غيره).

قال في الشرح: الباري تعالى عالم بكل ما يصح أن يكون معلوماً -شوف- واجباً كان أو ممكناً. واجباً ليس المراد من الواجب هنا الواجب بالغير؛ لأن الواجب بالغير يندرج تحت الممكن فلا معنى للترديد بين الواجب بالغير والإمكان. وإنما المراد: واجباً، إذاً الواجب بالذات، ولكن لا واجب سواه إذاً هو يعلم بنفسه هذا هو المراد، كان أو ممكناً.

إذاً والإمكان أعم من الوقوع، فوقع ذلك الممكن أم لم يقع، ولكن لم يقل: أو ممتنعاً. قال: واجبًا كان أو ممكنًا، فظاهر كلامه أن ما يكون ممتنعاً بالذات لا يتعلق به العلم كشريك الباري، والسبب في ذلك أن علمه تعالى بالأشياء وبذاته إنما هو علم حضوري، والعلم... السبب في ذلك أن علمه تعالى بالأشياء قبل وجودها هو علم بذاته التي هي مبدأ كل فيض، وما يكون ممتنعاً بالذات لا يمكن أن يتعلق به الفيض لنقص في ذلك القابل، فلا يمكن أن يكون عالماً بالممتنع؛ لأن علمه بالأشياء قبل وجودها علم بالذات التي هي مبدأ الفيض، فهو علم بمبدأ الفيوضات والممتنع لا يمكن أن تصل إليه يد الفيض لنقص فيه لا لعجز في القادر، إذاً فلا يتعلق به العلم قبل الإيجاد. ولأن علمه بالأشياء بعد الإيجاد ليس إلا بمعنى حضور تلك الوجودات بوجودها، حضور تلك الأشياء بوجوداتها عنده، والممتنع لا يتلبس بلباس الوجود، فلا يحضر بوجوده إذ لا وجود له، فلا يحضر بوجوده عند العالم، ولذلك لا يتعلق علمه بالممتنع.

هذا يتضح شيئاً فشيئاً لأن علمه ليس إلا بمعنى الإيجاد، وما يأتي في الآية القرآنية: ﴿إنما قولنا لشياء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون﴾، هذا مجرد تصوير لطاقاتنا الذهنية لمستوى استيعابنا، علمه بالشيء ليس إلا عبارة عن الفيض حقيقة؛ لأن علمه عين القدرة، طبعا هذا في مرتبة علمه في مرتبة الإيجاد على كل حال.

طيب، واجباً كان أو ممكناً، إذاً الممتنع لا يمكن أن يتعلق العلم به، لا قبل الإيجاد ولا بعد الإيجاد. أما قبل الإيجاد فلأن علمه بالأشياء علم بالذات التي هي مبدأ الفرض -فهي إحاطة قيمومية- ولا يوجد وجود للممتنع، فلا يكون من الفيوضات لنقص في المفاض عليه. وأما بعد الإيجاد فهو ممتنع بحسب الفرض، فذاته تأبى عن الوجود فلا يحضر بوجوده وإلا انقلب ممكناً وواجباً بالوجوب الغيري.

قال: (قديماً كان أو حادثاً) خلافا للحكماء، ويريد من الحكماء قدماء الفلاسفة، حيث منعوا من علمه تعالى بالجزئيات على وجه جزئي. ولكننا، ولكنه يعلم بالجزئيات لا على وجه جزئي بل على وجه كلي، وهو ذلك العلم المطلق بجلوس زيد المقيد ذلك الج... الجلوس بكونه في الساعة الأولى أو الثانية. طيب ليش؟ قالوا: لتغيرها؛ لأنها متغيرة، المستلزم لتغير العلم الذاتي. قلنا: المتغير هو التعلق الاعتباري لا العلم الذاتي، بمعنى أن المتغير هو الإضافة بين العالم والمعلومة. التفت، له علم بجلوس زيد في الساعة الأولى، وله علم بجلوس زيد في الساعة الثانية، الذي يتغ... هذا العلم الأول باقٍ على حاله ومطابق للواقع، وهو جلوس زيد في الساعة الأولى حتى عندما تصير نصير نحن في الساعة الثانية، ولكن الذي تغير هو هذه الإضافة، حبل الربط بين العلم وبين المعلوم.

المعالجة هنا بطريقة كلامية، حتى كأن هناك جملة من الصور ثم نقوم بربط هذه الصورة بهذا الواقع، وهو جلوس زيد في الساعة الأولى، عندما تتغير حالة زيد في الساعة الثانية نقوم بربط هذا الواقع حينئذٍ بصورة ثانية. هذا الجواب يناسب جيداً ويشبه تصوير العلم بطريقة العلم الحصولي، وإلا بطريقة العلم الحضوري فلا معنى لمثل هذا الكلام، وإن كان يمكن توجيهه في علمه بمرتبة الفعل، أي أن حضور هذا المعلوم بما له من هيئة وزمان يحضر هذا المعلوم بما له من هذه القيود يحضر عند مدركه، ثم في الساعة الثانية يحضر معلوم آخر، وهذا لا يستلزم انقلاباً في العلم، قد بينا ذلك بما لا مزيد عليه.

والدليل على ما قلناه: أنه يصح أن يعلم كل معلوم فيجب له ذلك؛ أما أنه يصح أن يعلم كل معلوم فلأنه حي، والحياة عندهم كانت من مقتضيات الإسلام... تمام؟ وهي واضح؛ لأن الحياة تحتاج إلى روح ونفس، تمام؟ والروح ونفس تستلزم التجرد أو هي تتصف بالتجرد. فالنبات لها أنفس أو لا ليس لها أنفس؟ يجب أن يكون لها أنفس إذا صنفت من الكائنات الحية. وكل حي يصح منه أن يعلم ونسبة هذه الصفة الصحة إلى جميع ما عداه نسبة متساوية. طبعا هذا إذا آمنا بالحياة بهذا المعنى. ولكن نحن عندنا الإدراك من لوازم التجرد حقيقة؛ لأن الإدراك هو حضور مجرد للمجرد، فيلزمنا التجرد. مشكلة هذا الكتاب أنه يتماشى مع المدارس القديمة؛ لأن العلامة في سنة 600 هجري تقريباً، جيد.

ونسبة هذه الصحة إلى جميع ما عداه نسبة متساوية، فتتساوى نسبة جميع المعلومات إليه، يعني المقتضي موجود والمانع مفقود. وأما أنه إذا صح له تعالى شيء وجب له من أول الأمر فلأن المجرد لا حركة فيه، فكل ما يكون له بالإمكان العام يجب له بوجوب فعلي، هذا التقرير الذي ذكرناه. ولكنه قرب المطلب بطريقة أخرى فقال: فلأن صفاته تعالى ذاتية، يعني هي عين الذات، وإذا كانت عين الذات والذات موجودة منذ الأزل فلا بد أن تكون هذه الصفات موجودة كذلك منذ... منذ الأزل فتكون واجبة له من أول الأمر؛ لأنها لو كانت زائدة على الذات للزم إما التكثر في الذات وإما الافتقار.

قال: (والصفة الذاتية متى صحت وجبت) إذ لا تنوجد الذات من دون ما لا ينفك عنها؛ لأنها معنى أنها صفة ذاتية أنها لا تنفك عن الذات، فيستحيل فرض وجود الذات من دون فرض ما... ما لا ينفك عنه، وحينئذٍ فكلما وجدت الذات وجدت لها سائر الصفات التي لا تنفك عنها. ولذلك قال: (والصفة الذاتية متى صحت وجبت وإلا لافتقر)؛ لأنها لو لم تجب لكانت زائدة عليه، وإذا كانت زائدة عليه لافتقر في الاتصاف بها إلى... إليها، والا لافتقر في اتصاف الذات بها إلى الغير، فيكون الباري تعالى مفتقراً في علمه إلى غيره، وهو... وهو محال؛ لأنه بحسب الفرض واجب الوجود الذي لا يشذ وجود عن وجوده. وبهذا ينتهي الكلام في الصفة الثانية من الصفات الذاتية وهي صفة العلم.

الصفة الثالثة: الحياة

قال قدس سره: (الثالثة من الصفات الذاتية أنه تعلم حي، لأنه قادر عالم فيكون حيا بالضبط). التفت، الحياة مقدمة على العلم والقدرة ثبوتاً ولكنها متأخرة عنهما إثباتاً، بمعنى أن القدرة لا تنوجد من دون حي، والإخراج... والعلم لا ينوجد من دون حياة، ولكن إثبات القدرة أو إثبات الحياة يتوقف على إثبات القدرة والعلم. فالمراد من الواسطة في الثبوت الواسطة في الوجود، والمراد من الواسطة في الإثبات الواسطة في العلم بالوجود.

فالقدرة وجوداً متأخرة رتبةً عن وجود الحياة، ولكن إثباتاً القدرة متقدمة على الحياة؛ لأنها تقع في طريق الاستدلال عليها، ولذلك صح لنا نحن أن ننتقل من المعلول إلى العلة؛ لأن المنتقل منه يكون دائماً متقدماً رتبةً عن المنتقل إليه، لأن الدليل معنى أنه دليل أنه يدلنا على النتيجة، يسوقنا إلى النتيجة، فلا بد أن يكون الدليل متقدماً رتبة، ولذا مع والمعلول متأخر رتبة عن العلة، نعم هو متأخر وجوداً، ولذلك العلم بالمعلول علة وجودية وواسطة في الثبوت للعلم بالعلة، أما نفس المعلول فليس علة للعلة، وإلا انقلب المعلول علة والعلة معلولا، ولذلك نجد أن أكثر المتكلمين قد أخروا بحث الحياة عن بحث القدرة والعلم، وإن كانت القدرة والعلم فرعاً حقيقة عن الحياة.

قال قدس سره: (أنه تعالى حي لأنه قادر عالم فيكون حيا بالضرورة). أقول: من صفاته الثبوتية كونه تعالى حيا، فقال الحكماء وأبو الحسين البصري: حياته عبارة عن صحة اتصافه بالقدرة والعلم. وقال الأشاعرة: هي صفة زائدة على ذاته مغايرة لهذه الصحة، لهذا الإمكان، جيد؟

والحق هو الأول؛ إذ الأصل عدم الزاد والبالغ تعالى قد ثبت أنه قادر عالم فيكون حياً بالضرورة، وهو المطلوب. يأتي بيان معنى الحياة وبيان هذا الخلاف والحق فيه إن شاء الله. والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآله.