الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

027

الصفة الثالثة: كونه تعالى حياً

وأخيراً أسألك الكلام إلى الحديث عن الصفة الثالثة من الصفات الذاتية، وهي أنه تعالى حي، والبحث في صفة الحياة ليس بحثاً في الاستدلال على هذه الصفة بقدر ما هو بحث عن معنى تلك الصفة ومفهومها.

والحاصل: أن الحياة إذا وقعت وصفاً للحيوان فإنها تكون صفة تقتضي الحس والحركة الإرادية، ولذلك عُرِّف الحيوان بأنه جسم نامٍ حساس متحرك بالإرادة، وكلمة الحيوان إنما أُخذت من حيث الاشتقاق من مادة الحياة. فالحيوان نوع له جنس وفصل، فجنسه أنه جسم نامٍ، وفصله أنه حساس متحرك بالإرادة. وقد عرفنا في علم المنطق أن النوع إنما يتقوم بفصله الأخير، فصار قوام الحيوان، أي قوام الحياة فيه، أنه يكون حساساً ومتحركاً بالإرادة، ومن ثم عُرِّفت الحياة في أفراد الحيوان بأنها صفة تقتضي الحس والحركة الإرادية.

إلا أن هذا المعنى للحياة لا يمكن نسبته إلى الذات الإلهية؛ لأن كلاً من وصف الحساس والتحرك بالإرادة يكون من خواص الأجسام، والذات الإلهية مجردة عن الجسمانية، فليس لها أدوات حسية ليقع ذلك الإحساس، وليس عندها جسم حتى يتحرك ذلك الجسم فيتحيز بمكان بعد مكان آخر. ولذلك لجأ الإلهيون إلى بيان مفهوم آخر للحياة، أو إلى بيان الحياة بمفهوم آخر، على ما تقتضيه دقة العبارة على ما سيتضح.

فالمتكلمون فسَّروا الحياة التي تقع وصفاً للذات الإلهية بأنها صفة في الذات توجب صحة العلم والقدرة، فهي صفة في الذات الإلهية تكون تلك الصفة بحيث توجب صحة الاتصاف بالعلم وبالقدرة. وهذا التعبير إذا أُخذ بحذافيره يستلزم إثبات صفات زائدة على الذات الإلهية، أو فقل: يستلزم أن يكون علمه وقدرته زائدين على الذات؛ لأن تعريف الحياة بأنها صفة توجب صحة الاتصاف بالعلم وبالقدرة يستلزم أن العلم والقدرة إنما صح كونهما وصفين للذات بسبب أن الحياة قد أوجبت ذلك.

ففي المقام أمور ثلاثة: الذات الإلهية، وصفة الحياة، وصفتا القدرة والعلم. فإذا قلنا إن الحياة هي التي توجب صحة الاتصاف بالقدرة وبالعلم فهذا يعني أن الحياة صارت حداً أوسط يقتضي ثبوت العلم والقدرة للذات الإلهية، فتكون القدرة والعلم ليستا ضروريتين بالذات بالنسبة إلى الذات الإلهية، وإنما تصبح هاتان الصفتان واجبتين للذات بالوجوب الغيري وبسبب الحياة. لأننا إذا قلنا إن الحياة هي التي توجب الاتصاف فهذا يعني أنه لولا هذه الصفة لما صح الاتصاف ولو من باب فرض المحال، ولكن هذا كاف لإثبات إمكان هاتين الصفتين حينئذ، وفرض المحال ليس بمحال، ولذلك خطَّأ الحكماء المتكلمين في تعريفهم للحياة بهذا المعنى.

المتكلمون قالوا: هي صفة توجب صحة الاتصاف، أي توجب صحة اتصاف الذات الإلهية بهاتين الصفتين. فنقول: إن الحياة وإن استحالت سلخها عن الذات الإلهية، ولكن فرض المحال ليس بمحال، فعلى افتراض انفكاك هذه الصفة لا يكون الاتصاف بالعلم وبالقدرة حينئذ اتصافاً واجباً، وإذا لم يكن اتصافاً واجباً فيكون ممكناً، ويكون كل من العلم والقدرة إنما نسبا إلى الذات بسبب الحياة. فذات كل من القدرة والعلم لا يكون ضرورياً الثبوت للذات الإلهية بنفسه وبذاته، وإنما يكونان ثابتين للذات بسبب الحياة، فيكون وجوب الاتصاف وجوباً غيرياً، والوجوب الغيري يساوق الإمكان، فيلزم حينئذ أن تكون القدرة وأن يكون العلم من الصفات الزائدة على الذات، لا من الصفات الذاتية التي هي عين الذات.

ولذلك استبدل الحكماء تعريف الحياة هذا بتعبير وتعريف آخر، فقالوا: إن حياته تعالى هي كونه بحيث يصح أن يعلم ويقدر، أو فقل: هي كونه عالماً قادراً، لا أن الحياة توجب هذا الاتصاف، حتى كأنه قبل الحياة لا اتصاف، بل إن حياته هي كونه بحيث يعلم ويقدر، غاية ما في الأمر أن الذات الإلهية إذا نظرت إليها من حيث إن معلولها صادر عنها سميت تلك الذات قادرة، وإذا نظرت إليها باعتبار أن معلولها حاضر عندها سميت تلك الذات عالمة، وإذا نظرت إليها لا من حيث شيء أي من دون ملاحظة شيء من آثارها سميت ذاتاً إلهية، وإذا نظرت إليها من حيث إن معلولها صادر وحاضر عندها سميت ذاتاً حية. وهكذا اجتمع العلم والقدرة والحياة والذات، هذه المفاهيم المتباينة المتغايرة، اجتمعت في فرد واحد ومصداق واحد، التعدد إنما وقع في المفاهيم وفي الاعتبارات، وأما في عالم المصداق فلا يوجد تعدد ولا تكثر في الذات الإلهية.

فليس علمه تعالى على حد علمنا؛ فإن علمنا يعرض علينا من الخارج، وقدرتنا تعرض كذلك من الخارج فهي غير الذات، فتستلزم التكثر، إذ ليس المراد من قدرته أنه يستمد قدرة من الخارج، بل قدرته عين صدور المعلول عنه فهي عين ذاته التي هي مبدأ تلك الفيوضات، وعلمه ليس إلا بمعنى الإحاطة لهذه المعلولات، وهذا هو الذي يساعد في فهم عينية الصفات للذات في الأبحاث التي سوف تأتي. جيد، جملة المطلب أن الذات الإلهية إذا نظر إليها من دون مقايستها إلى شيء من آثارها فهي ذات إلهية، وإذا لوحظت تلك الذات باعتبار أنها محيطة بآثارها فهي عالمة، وباعتبار أنها هي مبدأ فيض آثارها فهي قادرة. ولذلك نحن في الأبحاث السابقة قد أثبتنا أن علمه بالشيء في مرتبة الفعل هو عين فعله وعين صدوره، وهذا هو المراد من الإحاطة وهذا هو المراد من حضور المعلولات لعلتها، وإذا نظر إلى هذه الذات باعتبار أنها مفيضة لآثارها محيطة بها -يعني إذا نظر إلى الذات بهذين مجموع اللحظين وهي أنها محيطة بالآثار مفيضة لها- فتسمى تلك الذات حينئذ بأنها حية، فصار تعالى يتصف بالحياة.

والتحقيق أن يقال: إننا نحكم على النبات بأنه حي ونحكم على الحيوان بأنه حي ونحكم على الإنسان بالحياة ونصف واجب الوجود أيضاً بالحياة، ونحن إذ نصف هذه الأمور كلها بالحياة لا نشعر بوجداننا، لا نشعر أن هناك فرقاً في معنى الحياة المحمول على الحيوان عن معنى الحياة المحمول على الإنسان، ولا نشعر بأن هناك فارقاً في الحياة المحمولة على الإنسان وفي الحياة المحمولة على الذات الواجبة. إلا أن أنت تقول: النبات حي والفرس حي والإنسان حي، هل تشعر بفارق في الحمل؟ عدم الشعور بهذا الفارق يدلنا على أن الحياة قد حملت على كل هذه الموضوعات المتعددة بمعنى واحد.

وهذا بخلاف ما إذا قلت: هذه عين وأشرت إلى الباكي، ثم قلت: وهذه عين وأشرت إلى الذهب، فتقول مثلاً: البئر عين والذهب عين، فتشعر مباشرة ووجداناً بفارق بين اللفظين في المعنى. ولكنك تقول: الإنسان حي والحيوان حي والنبات حي وواجب الوجود حي، من غير أن تشعر بهذا الفرق، فعدم الشعور بالفرق يدل على عدم الفرق حقيقة.

وبعبارة ثانية: عدم الشعور بالفرق في الحمل مع اختلاف الموضوعات يدلنا على أن لفظ الحياة اشتراك معنوي، وأن لفظ الحياة ومفهومه يطلق على الموضوعات المتعددة بمعنى واحد، غاية ما في الأمر أن مفهوم الحياة لما لم يكن هناك قدرة على تعريفه بحد أو برسم، فإننا نعمد إلى وصف الحياة بحال متعلقه، أي نعمد إلى ما تعلق به وصف الحياة، ولنفترضه النبات، فنلاحظ شيئاً من الآثار التي تولدت عن الحياة هاهنا، فنجعلها تعريفا للحياة.

فنحن مثلاً إذا وصفنا الحياة أو إذا جعلنا الحياة وصفاً للنبات فقد تعلقت الحياة بالنبات، فالمتعلق ما هو؟ هو النبات. فنأتي إلى هذا المتعلق وندرس أحواله والآثار التي حصلت له بسبب الحياة، فنجد أن النبات بسبب وصف الحياة صار نامياً، فنعرف الحياة في النبات بأنها النمو، ولكن النمو شيء والحياة شيء آخر، غاية ما في الأمر أن الحياة عندما تعرض أو عندما تلحق وتقع وصفاً للنبات فإن النبات بحسب سعته الوجودية يترتب عليه بسبب الحياة أثر وهو أثر النمو.

ولكننا إذا جعلنا الحياة وصفاً للحيوان، نجد أن الحيوان تحصل له جملة من آثار بسبب هذه الحياة، وهي آثار أربعة: الجذب والدفع، النمو والرشد، التوالد والتكاثر، والحركة وردة الفعل. هذه الآثار الأربعة حصلت لذلك الحيوان بسبب الحياة، فعندما نصف الحياة في الحيوان بأنها عبارة عن النمو والتحرك بالإرادة والحساسية، أي الحركة وردة الفعل، فنحن لا نعرف الحياة حقيقة، وإنما نعرف الحياة بحال متوصف للحياة بحال متعلق، أو فقل: هي وصف، نحن نأتي بالآثار التي تترتب على الحياة ولا نعرف نفس الحياة.

ولذلك عندما يكون معروض الحياة وموصوفها حيواناً خاصاً كالإنسان نجد أننا نزيد على هذه الصفات الأربع صفة خامسة وهي صفة الإدراك، فنقول إن الحياة في الإنسان هو أن يكون نامياً وأن يكون حساساً وأن يكون متوالداً متكثراً وأن يكون عنده جذب ودفع وأن يكون عنده إدراك. فتعريفنا للحياة على ضوء هذه الصفات الخمس هو أيضاً وصف للحياة بحال متعلقها، يعني وصف لحالة الموضوع الذي تعلقت به صفة الحياة، هذا معنى الوصف بحال المتعلق، يعني تصف حالة الموضوع الذي حمل عليه مفهوم الحياة، فتأتي بالآثار التي حصلت له بسبب هذه الصفة.

ومن هنا يتضح أننا عندما نحمل صفة الحياة على الذات الواجبة فسوف نصف الحياة حينئذ بحال متعلقها، وحيث إن الجذب والدفع والحركة والتوالد والتكاثر وكل هذه الصفات التي هي من لوازم الأجسام مستحيلة وممنوعة عن الذات الإلهية المجردة، فلم يبق من حال المتعلق إلا أن يكون عالماً وقادراً، ولذلك عرفت الحياة بأنها كون الذات الإلهية دراكة فعالة، أي كونها بحيث تعلم وتقدر.

وقد ظهر من ذلك أن مفهوم الحياة من المفاهيم -عفواً- أن مفهوم الحياة نعم مشترك معنوي وليس مشتركاً لفظياً، غاية ما في الأمر أن هذا المفهوم لا يمكن تعريفه بحد أو برسم، فعرف بالآثار التي تترتب على الشيء عند حلول الحياة فيه.

والحاصل: أن الحياة من الأوصاف الذاتية للتجرد؛ لأننا إذا دققنا في هذه الموضوعات التي تقع معروضة للحياة كالحيوان وكالإنسان وكالذات الإلهية، نجد أن الحياة إنما هي صفة لأرواح الحيوان ولأرواح الإنسان وللذات الإلهية، فالحياة وصف في الحقيقة للتجرد، فهي من اللوازم الذاتية للمجرد كما أن الامتداد من اللوازم الذاتية للأجسام؛ فكما لا يمكن فرض جسم إلا والامتداد ثابت له، إذ معنى أن يكون جسماً أنه يقبل الانقسام في أبعاده الثلاثة، فلا بد أن يكون له امتداد في هذه الأبعاد في طوله وفي عرضه وفي ارتفاعه، فكذلك الحياة. ونحن عندما نطلق على هذا الكائن المادي أنه حي، فباعتبار أن لبدنه ولمادته هذه التعلقات بالروح أي بموجود مجرد عن المادة، فالحياة من أوصاف من اللوازم الذاتية للمجرد، ومعها فلا نحتاج إلى إثبات كونه تعالى حياً، إذ بعد الفراغ عن ثبوت تجرده يترتب على ذلك حياته لأنها من اللوازم الذاتية.

هذا تمام الكلام في الصفة الثالثة. نقرأ هذا المقدار حتى ندخل في البحث الآتي:

قال العلامة قدس سره: «الثالثة: أنه تعالى حي، لأنه قادر عالم فيكون حياً بالضرورة».

طبعا نحن لا ندعي أن هذا ليس في محله، حياته وقدرته صار صار فرع فرع العين.

أقول: من صفاته الثبوتية كونه تعالى حياً، فقال الحكماء -أي الفلاسفة- وأبو الحسين البصري وهو أحد شيوخ المعتزلة -عندي مكتوب أبو الحسين البصري، أبو الحسن البصري قد يكون نعم، هو قد لا، أبو الحسن يفترض أن يكون محمد بن علي أبو الحسن البصري-: حياته عبارة عن صحة اتصافه بالقدرة والعلم. وقال الأشاعرة -شوف، هي صفة زائدة على ذاته مغايرة لهذه الصحة، طبعا نظراً تبعا لنظرية الأشاعرة، سوف يأتي معنا أن الأشاعرة ذهبوا إلى أن كل الصفات قديمة وزائدة على الذات، وسنقف هناك على الوجه الذي دعاهم إلى ذلك- فعلمه قديم وليس هو عين الذات الإلهية، ولذلك نظريتهم تعرف بنظرية القدماء الثمانية، لأن كل هذه الصفات قديمة، ومع ذلك لكل صفة استقلال عن الصفة الأخرى، فالذات الإلهية هي أحد القدماء الثمانية، تمام؟ والعلم صفة زائدة على الذات، كل الصفات عندهم تكون زائدة على الذات، هذا سوف يأتي.

قال: هي صفة زائدة على ذاته مغايرة -طبعاً التفت، إذا كانت الحياة هي مبدأ القدرة والعلم وكانت هذه الحياة زائدة على الذات فسوف يكون العلم والقدرة زائدين على الذات بطريق أولى ولذلك قال الشرح-: والحق هو الأول، إذ الأصل عدم الزائد. المراد هنا من قوله إن الأصل هو عدم الزائد أي إن الدليل يقتضي عدم عدم الزيادة، وإلا فإن العبارة تصبح عبارة استنسابية ترجع إلى أمور اعتبارية.

طيب، إذ الأصل عدم الزائد أي إن الدليل يدل على عدم الزائد، والباري تعالى قد ثبت أنه قادر عالم فيكون حياً بالضرورة وهو المطلوب.

ومن هنا يتضح أن الخلاف في صفة الحياة بين المتكلمين والفلاسفة إنما هو خلاف في تفسير هذه الصفة، خلاف في مفهومها، وإلا فإن الإلهيين قد أجمعوا على ثبوت صفة الحياة، وإنما وجدوا صعوبة في الوقوف على مفهومها.

الصفة الرابعة: كونه تعالى مريداً

قال قدس سره: «الرابعة: أنه تعالى مريد كاره؛ لأن تخصيص الأفعال بإيجادها في وقت دون آخر لابد له من مخصص وهو الإرادة، ولأنه تعالى آمن ونهى -أو أمر ونهي- وهما يستلزمان الإرادة والكراهة بالضرورة».

الصفة الرابعة من الصفات الذاتية بحسب معتقد مات قدس سره هي صفة الإرادة، ولا شك كذلك بين العلماء في أن صفة الإرادة من الصفات التي تثبت لله تعالى، فإنه تعالى قد وصف نفسه بهذه الصفة: إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون. وحيث إن أسماءه تعالى توقيفية أي موقوفة على أن يصف نفسه بها، وقد وصف نفسه بأنه مريد، فلا بد أن تكون الإرادة ثابتة له.

وإنما وقع البحث عندهم أولاً في مفهوم هذه الإرادة، في معنى الإرادة، وثانياً في أن هذه الإرادة هل هي من الصفات الذاتية أو الفعلية، وثالثاً في أن الإرادة هي حادثة أو قديمة. والخلاف في أن الإرادة من الصفات الذاتية أو الفعلية، والخلاف أيضاً في أن الإرادة حادثة أو قديمة، يرجع حقيقة إلى الخلاف في مفهوم الإرادة؛ لأن الإرادة إذا أعطيت مفهوماً يرجع إلى كونه عين الذات، فلا بد أن تكون الإرادة حينئذ إرادة صفة ذاتية، وحينئذ يلزمها أن تكون قديمة بقدم الذات. وإن فسرت الإرادة بمعنى آخر لا يكون هذا المعنى راجعاً إلى الذات عينها، تكون الإرادة حينئذ إرادة هي من الصفات الفعلية وتكون حادثة لإضافتها إلى الفعل.

كيف كان؟ الإرادة لها جملة من التفسيرات أو يوجد جملة من أقوال في تفسيرها: نستعرض هذه الأقوال أولاً، ثم نبين مذهب الماتن ثانياً، ثم نبين التحقيق في المسألة.

أما بيان الأقوال: فقد ذهب البصري إلى أن إرادته تعالى هي عبارة عن العلم بالمصلحة الداعية إلى إيجاد الفعل، فالإرادة عنده ليست من سنخ الفعل وإنما هي من سنخ العلم، ولكنها ليست عبارة عن مطلق العلم وإلا صارت الإرادة عين العلم، بل هي علم مخصوص، هي العلم بخصوص الداعي والباعث الذي يقتضي إيجاد الفعل في هذا الوقت دون غيره من الأوقات.

بيان ذلك: أنه تعالى قد أوجد آثاره وقد أوجد معلولاته، فكل المعلولات تستند إليه، ولأن هذه المعلولات متقومة بما هو علة لها، إذ المعلول عين الارتباط بعلته، فتكون تلك المعلولات جميعاً محاطة بالقيومية الإلهية، فتكون حاضرة عند تلك الذات الإلهية، حضور هذه المعلولات عند الذات الإلهية هو الذي يقتضي أن تتصف الذات الإلهية بأنها عالمة بتلك المعلولات، فعلمه تعالى بالمعلولات وبآثار إنما هو بمعنى إحاطته بهذه المعلولات، فهذا هو العلم.

ولكننا نجد أنه تعالى عندما أوجد هذه المعلولات قد أوجد شيئاً منها قبل شيء وأوجد شيئاً بعد شيء، فبعد أن وجد عالم الكون وجد هذا العالم المادي، صار بحيث ينوجد هذا النوع الحيواني مثلاً ثم ينوجد نوع حيواني آخر فينقرض الأول أو يبقى وهكذا، فنجد أنه قد أوجد مخلوقاً في وقت دون وقت، ولأننا نؤمن بحكمته على ما سيأتي في الصفات السابعة أو السادسة، فلا بد أن يكون إيجاده لهذا المعلول في هذا الوقت دون ذاك الوقت دون ذلك الوقت، لابد أن يكون هناك سبب وداع، علمه بهذا الداعي هو الذي يقال له الإرادة، وذلك لأن المريد هو الذي يفعل عندما -أو المختار هو الذي يفعل إذا أراد ولا يفعل إذا لم يرد-.

وهذا لا يعني أن أفعاله تكون عشوائية عبثية، يفعل إذا أراد ولكن إرادته إنما تتعلق بالشيء عندما يكون هناك داعٍ إلى إيجاده، فعلمه بهذا الداعي هي الإرادة، والعلم بالداعي هو نوع من أنواع مطلق العلم إذ لا نريد من علمه بالداعي وبالباعث إلا حضور ذلك الداعي والباعث عنده، لأن علمه ليس حصولياً بحسب الألفاظ. وإذا صارت الإرادة بهذا المعنى -إذا سلمنا يعني بأن الإرادة لها هذا المعنى- فلا إشكال حينئذ في أن الإرادة من الصفات الذاتية، لأنها حينئذ نوع من أنواع مطلق العلم، فتكون أخص من العلم، وصدق الأخص يستلزم صدق الأعم، فكلما صدقت الإرادة صدقت الصفة الذاتية، فتكون الإرادة بهذا المعنى هي عين الذات بلا إشكال، وتكون قديمة بقدم الذات، لا بمعنى تعدد القديم لأنها عين الذات فلا اثنينية في المقام.

إذاً البصري ذهب إلى أن إرادته هي علمه بالداعي الذي دعا إلى إيجاد الفعل، أو فقل: علمه بالمصلحة، ما هو الداعي؟ هي المصلحة الموجودة في الفعل الباعثة على تحققه، فعلمه بالمصالح التي تدعو إلى إيجاد الفعل يسمى إرادة. هذا المذهب هو الذي تبناه العلامة والشارح قدس سرهما، ثم شرعوا في إثباته على ما سيأتي ونحن سوف نعلق عليه في نهاية المطاف.

طيب، القول الثاني في تفسير الإرادة ما ذكره البخاري حيث قال: إن إرادته هي كونه غير مغلوب ولا مكروه، يعني كونه غير مغلوب على أمره، أو فقل: كونه غير مضطر. وهذا في الحقيقة ليس إلا تفسيراً للشيء بنفسه؛ لأن الإرادة نقيضها، والنقيضان يقع أحدهما في عرض واحد مع الآخر، وإذا كان أحدهما في عرض الآخر فهما إنما يتعقلان معاً أو لا يتعقلان معاً، فلا بد أن يكون لأحدهما تقدم أو تأخر عن الآخر حتى يصل إليهما في طول الآخر لكي يصح التدرج في الانتقال من أحدهما إلى الآخر.

ولذلك لا يحسن أن يعرف الشيء بضده -واضح ليش قلنا بضده؟ ما هو إذا الوجود مثلاً التفت: الوجود نقيضه ما هو؟ هو العدم، جيد؟ إذا لا يمكن إذا كان نقيضه فلا يجتمعان، فلا يمكن أن تحمل أحدهما على الآخر، نعم تحمل نقيض أحدهما على الآخر لأن نقيض أحدهما سوف يكون عبارة عن عين الآخر إذا فرض أن النقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان، فلا يقال مثلاً إن الوجود هو عدم العدم، ولا يقال إن العدم هو عدم عدم الوجود أو أن لا يكون موجوداً. هذا ليس تعريفا حقيقة؛ لأن النقيضين لما كانا لا يجتمعان ولا يرتفعان فهما متنافران، ولمكان تنافرهما فيكونان في عرض واحد، فإذا ما فهمت أحدهما فلا بد أنك قد فهمت الآخر، وإذا جهلت أحدهما فلا بد أنك قد جهلت الآخر، ولذلك فلا يمكن أن يُعرف أحدهما بالآخر، لأنك حتى تعرف أحدهما بالآخر، فلا بد أنك قد افترضت أحدهما معروفاً حتى يمكن الانتقال منه إلى الآخر المجهول، ولا بد أنك افترضت أن الآخر كان مجهولاً حتى يصح معرفته، والحال أنهما لوقوعهما في عرض واحد فإما أن يكونا معروفين معاً وإما أن يكونا غير معروفين معاً أيضاً.

وبالجملة: فالإرادة إن كان معناها واضحاً لم نحتاج إلى تفسيرها بأنها عدم الغلب، وإن لم يكن معناها واضحاً فنقيضها سوف لا يكون معناه واضحاً أيضاً، فلا يمكن تفسيره بأنه عدم الغلب. غاية ما فعله البخاري أنه حول الإرادة من مفهومها الإيجابي وأعطاها مفهوماً وتعريفا سلبيا، كما أن عندما نعرف الوجود بهذه التعاريف التسامحية: الوجود وهو أمر وجودي هو عين التحقق، تفسره أن لا تكون معدوماً، فقد أعطيت الأمر الوجودي حداً عدمياً، ولذلك هذا لا يمكن أن يكون تفسيراً لحقيقة الوجود. إذاً فما ذهب إليه البخاري من أن الإرادة هي كونه غير مغلوب ولا مكروه، ليس في الحقيقة إلا تفسيراً للشيء بنفسه، والمعرِّف يجب أن يكون أعرف رتبة من المعرَّف، إضافة إلى أن هذا التعريف يجعل للإرادة معنى سلبياً -غير مغلوب- وإذا كان لها معنى سلبي فترجع هذه الصفة حينئذ إلى الصفات السلبية لا إلى الصفات الثبوتية، في حين أن الآيات الكريمة واضحة في أن الإرادة من الأوصاف الثبوتية.

طيب، هذا تمام الكلام في القول الثاني.

القول الثالث: ما ذهب إليه البلخي، وهو أن للإرادة معنيين: فالإرادة إذا حملت على أفعاله تعالى كان لها معنى، وإذا حملت على أفعال غيره كان لها معنى آخر. بيان ذلك أنه ما من شيء يمكن أن يشذ عن إرادة الله، لا أفعاله ولا حتى أفعالنا، فنحن إذا فعلنا ففعلنا في طول إرادة الله، وهو إذا فعل ففعله يكون بإرادته.

أما أفعاله فيقال إنه مريد لأفعاله بأي معنى؟ قال: بمعنى أنه عالم بتلك الأفعال، طيب. وأما أفعالنا نحن -أفعال غيره يعني- فيقال إنه أراد تلك الأفعال أيضاً، ولكن لا بمعنى أنه علم بها، وإنما بمعنى أنه أمر بها. فعندما تقع عندما تتعلق الإرادة بأفعاله فبمعنى العلم لا بمعنى الأمر، إذ لا معنى لأن يكون هو الذي أمر بأفعاله، هو الذي يأتي بها، يكون قد أمر نفسه فيستلزم أن الآمرة والمأمورة معاً، فهو عندما يقال إنه أراد هذا الفعل فبمعنى أنه علم به لا بمعنى أنه أمر به. وعندما يقال إنه أراد هذا الفعل الذي صدر عنه، هو قد أراده ولكن بمعنى أنه قد أمر بها.

ناقش في ذلك المالكيَّة، فقال: أما الإرادة التي تقع وصفاً لأفعاله تعالى، فقد فسرها البلخي بأنها العلم بالأفعال، فلا يخلو: إما أنه أراد العلم بالمعنى المطلق، فيلزم حينئذ أن تكون الإرادة عين العلم، وإما أن يكون المراد من العلم العلم بخصوص الداعي إلى الفعل، فهذا رجوع إلى قول البصري، فما فرض قولاً ثالثاً لا يقعد قولاً ثالثاً.

هذا بالنسبة إلى الإرادة التي تتعلق بأفعالنا، وأما الإرادة التي تتعلق بأفعالنا فقد فسر الإرادة بأنها الأمر، في حين أن الإرادة تستلزم الأمر، ولا يمكن أن تكون هي عين الأمر، واللازم غير الملزوم، يدلنا على ذلك قوله تعالى: ﴿إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن﴾ (يس: 82)، كن هذا فعل أمر، صحيح؟ فالإرادة هي التي تستلزم الأمر بإتيانه، فلا يمكن أن نجعل الإرادة عين الأمر. ﴿ إنما أمره ﴾ -الشاهد مش بكلمة أمره، إذا أراد شيئاً، أه، إذا وجدت الإرادة أن يقول له كن، كن هذه صيغة الأمر، فالإرادة أنا أطلب منك أن تفعل شيئاً، تنوجد الإرادة عندي أولاً فأقوم بامرك وتوجيهك إلى إتيانه، فالامر يستلزم أو الإرادة تستلزم الأمر، وإذا كان هناك علاقة استلزام فيوجد لازم وملزوم، واللازم غير الملزوم، فلا يمكن أن يفسر أحدهما بأنه الآخر.

وبهذا يظهر أن الماتن أو الشارح قدس سره بعد أن أترض على كلام البلخي ولم يقبل تعريف البخاري، إذن فهو يرتضي كلام البصري، فإرادته تعالى هي علم بالمصالح الداعية إلى إيجاد الفعل.

نقرأ هذا المقدار:

أقول: اتفق المسلمون على وصفه بالإرادة. طبعا والاتفاق قد أتى من الآيات القرآنية، فإنه تعالى قد وصف نفسه بأنه مريد فتكون الإرادة ثابتة له، واختلفوا في معناها.

فقال أبو الحسين البصري أو أبو الحسن البصري: هي عبارة عن علمه تعالى بما في الفعل من المصلحة الداعية إلى إيجاده، يعني العلم بالداعي.

وقال البخاري: معناه أنه غير مغلوب ولا مكروه، فمعناها إذاً سلبي، ولكن هذا القائل أخذ لازم الشيء في مكانه، ولازم أن يكون الشيء موجوداً ألا يكون معدوماً، ولازم أن يكون مريداً ألا يكون مغلوباً.

وقال البلخي: هي في أفعاله عبارة عن علمه بها، وفي أفعال غيره عبارة عن أمره بها. فإن أراد العلم المطلق فليس بإرادة كما سياتي، هذا لا يقال له إرادة، وإنما رجوع إلى صفة العلم. وإن أراد العلم المقيد بالمصلحة فهو كما قال أبو الحسن البصري. وأما الأمر يعني تفسير الإرادة بالأمر فهو مستلزم للإرادة لا لا نفسها، طبعا فهو مستلزم، أو مستلزم للإرادة، الأمر مستلزم للإرادة الإرادة هي التي تستلزمه لا لا نفسها.

جيد، وقالت الأشاعرة والكرامية وجماعة من المعتزلة أنها صفة زائدة مغايرة للقدرة والعلم مخصصة للفعل، فهم وافقوا البصري في أنها لها مدخلية في تخصيص إيجاد الفعل في هذا الوقت دون ذاك، ولكنهم خالفوا -كطبيعتهم- في أن هذه الصفة يجب أن تكون زائدة على الذات، قالوا: هي صفة زائدة مغايرة للقدرة والعلم، وهي ليست العلم بالداعي، هي نفس داعي التخصيص، جيد؟ مخصصة للفعل.

ثم اختلفوا فقالت الأشاعرة: ذلك الزائد معنى قديم، لأن الأشاعرة آمنوا بتعدد القدماء. وقالت المعتزلة والكرامية: هو معنى حادث، فالكرامية قالوا: هو قائم بذاته تعالى، هذا المعنى الحادث، قائم بالذات القديمة، عجيب، ما لا ينفك عن الحوادث يجب أن يكون حادثاً. والمعتزلة قالوا: لا، هو معنى حادث قائم لا في محل، عرض لا بمعروض، صفة لا تحل بموصوف، وسياتي بطلان الزيادة.

إذاً الحق ما قاله أبو الحسين البصري. والدليل على ثبوت الإرادة من وجهين. يأتي الكلام في بيان أدلة الشارح، ثم بعد ذلك سوف نرجع إلى أصل الإرادة بمفهومها إلى الذي ذكره البصري، ثم نناقش في هذا المفهوم حتى نهتدي إلى أن الإرادة من الصفات الفعلية وليست من الصفات الذاتية، يأتي هذا غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله وصحبه وسلم.