الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

028

كان الكلام في الصفة الرابعة من صفاته تعالى، وهي صفة الإرادة، وقد تعرضنا في الدرس السابق إلى جملة من الأقوال في تفسيرها، منها ما ذهب إليه البصري وتبعه العلامة الحلي قدس سره من أن الإرادة هي علمه تعالى بما في الفعل من المصلحة الداعية إلى إيجاده، فالإرادة عنده نحو من أنحاء العلم، وليست هي عبارة عن العلم نفسه، بل هي نوع مخصوص منه هو العلم بخصوص المصالح الداعية إلى الإيجاد. فالإرادة نوع من أنواع مطلق العلم.

ومنها قول البلخي: إن الإرادة عندما تقع وصفاً لأفعاله تعالى المباشرة فإنها تكون حينئذ بمعنى العلم كما قال به البصري، وعندما تقع وصفاً لأفعال غيره فإنها حينئذ تكون بمعنى الفعل، أو تكون بمعنى الأمر. وقد علقنا في الدرس السابق على كل من هذه الأقوال، وبين الشارح بطلان ما عدا القول الأول، ثم جعل بطلان هذه الأقوال دليلاً على تعين الإرادة بمعناها ومفهومها الأول. فخلاصة ما عرفناه في الدرس السابق هي أن الإرادة لا تصلح لأن تفسر إلا بكونها علماً بدواعي الإيجاد. كونه تعالى عالماً بكل شيء يقتضي أن يكون عالماً بالمصالح الداعية إلى الإيجاد، وكونه عالماً بهذه المصالح هو الذي يطلق عليه الإرادة. هذا بالنسبة إلى ما ذكره الماتن قدس سره في هذا الكتاب.

ولكن يمكن أن نعيد ترتيب هذا المطلب بما يطلعنا على الأساس الذي لأجله انقسم الإلهيون إلى مدارس ومذاهب في هذه المسألة. لا بد أن نطلع على السبب الذي لأجله تفرقت أقوال المسلمين في إرادته تعالى؛ فمنهم من فسرها بالعلم، ومنهم من فسرها بالعمل، ومنهم من جعلها من الصفات الذاتية، وآخرون جعلوها من الصفات الفعلية، ومنهم من قال إنها صفة حادثة، ومنهم من جعلها من الصفات القديمة. ثم الذي جعلها من الصفات القديمة تارة جعلها عين الذات، وتارة جعلها خارجة ومستقلة عن الذات، على أقوال يتضح الوجه في اختلافها بهذا البيان.

فنقول: إننا إذا رجعنا إلى سلوكنا البشري، ونحن نعلم أننا أناس مختارون في أفعالنا، أو فقل مختارون في كثير من أفعالنا، فإذا ما أردنا أن نحلل أفعالنا الاختيارية، نجد أن وقوع اختيارنا على هذا الفعل دون ذاك، إنما يتسبب عن جملة من الأمور في رتبة سابقة. فعندما أختار أن أقدم على هذا الفعل وأترك ذاك الفعل، فأنا لا بد في الدرجة الأولى أن أتصور ذلك الفعل تصوراَ بسيطاً لا حكم معه، ثم بعد أن أتصور هذا الفعل وأتصور ما فيه من مصالح تدعو إلى إيجاده أو مفاسد تدعو إلى الترك، يحصل اعتقاد بوجود نفع في ذلك الفعل. وهذا الاعتقاد من أنواع الإدراك التصديقي، والتصديق كما عرفنا في المنطق إنما يكون مسبوقاً بالتصور. فأول حالات الفعل الاختياري هي أن يتم تصور الفعل من قبل فاعله، ثم بعد أن يتصور هذا الفعل ويدرس ما فيه من مصالح ومفاسد، يحصل عنده اعتقاد بوجود النافع في ذلك الفعل، ثم يتولد من ذلك الاعتقاد شوق إلى تحصيله، وليس الشوق إلى تحصيل ذلك الفعل إلا ترجماناً للشوق إلى تحصيل المصلحة التي يشتمل عليها هذا الفعل.

وبعد أن يحصل هذا الاشتياق إلى الفعل، تميل النفس إلى ارتكابه، ثم يحصل ذلك الفعل خارجاً بأن تعمل النفس قواها العضلية، فتتحرك تلك القوى لتحصيل ذلك الفعل. فصدور الفعل عن الفاعل المختار أي عن الفاعل المريد، موقوف على جملة من الأمور؛ مسبوق بتصور الفعل أي بتصور المصلحة، ومسبوق بالاعتقاد بوجود ذلك النفع أي هذه المصلحة، وموقوف ثالثاً على شوق النفس إلى تحصيله، ثم تميل النفس ميلاً نحو ارتكابه، أي تقوم النفس بتحريك قواها العضلية لتحصيل ذلك الفعل. ومن هنا تعددت الأقوال في تفسير الإرادة نظراً إلى تلك المراتب التي يتوقف عليها الفعل الاختياري؛ فبعض فسر الإرادة باعتقاد النفع التي هي المرتبة الأولى من مراتب الفعل الاختياري، وبعض آخر فسر الإرادة بأنها عبارة عن الشوق، فكوني مريداً هو أنني أشتاق إلى تحصيل ذلك الفعل، ويوجد عندي شوق إلى هذه المصلحة، وبعض ثالث فسر الإرادة بأنها عبارة عن الميل والقصد نحو الفعل، أي عبارة عن ميل النفس بتحريك قواها العضلية من أجل إيقاع ذلك.

ومن الواضح أن ميل النفس بهذا المعنى أي بمعنى القصد الذي هو عبارة عن شروع النفس في تحريك قواها العضلية، هذا الميل بهذا المعنى يباين الشوق؛ فإن الشوق عبارة عن انفعال نفساني وتأثر بتلك المصلحة ورغبة في تحقيقها، فالشوق من مقولة الانفعال، وأما ميل النفس أو القصد من مقولة الفعل. فالنفس بعد اعتقادها بوجود نفع في الفعل، يحصل عندها نحو من الانفعال، وهو تأثر هذه النفس بحيث تتولد رغبة شديدة في إيقاع ذلك الفعل. هذه الرغبة يجب أن تكون هي التي توجد محركية للنفس، يعني النفس بعد أن تنفعل وبعد أن يحصل عندها رغبة، هذه الرغبة تحرك النفس إلى أن تبدع ذلك الفعل، فتعمد النفس إلى تحريك قواها العضلية ويسمى ذلك قصداً.

فالفعل الاختياري موقوف على أمور ثلاثة: على الاعتقاد بالنفع -طبعاً الاعتقاد بالنفع موقوف على تصوره وهذا واضح-، وموقوف على الاعتقاد بالنفع يعني الاعتقاد بوجود المصلحة والعلم بوجود المصلحة، وهو موقوف على الشوق إلى ذلك الفعل، وموقوف على القصد إليه. ومن هنا فإن الإلهيين عندما أرادوا أن يفسروا الإرادة لم يجدوا وراء هذه الأمور الثلاثة شيئاً رابعاً، ومن هنا كانت الأقوال ابتداء عبارة عن ثلاثة أقوال.

الأقوال الثلاثة في تفسير الإرادة ومناقشتها

القول الأول: ما ذهب إليه المعتزلة ومنهم البصري ومنهم مثل العلامة الحلي قدس سره، وتبعه على ذلك فيما بعد صدر المتألهين قدس سره كذلك؛ فقال: إن الإرادة هي بمعنى اعتقاد النافع، بمعنى أن العلم بوجود نفع في الفعل، هذا العلم هو بنفسه الذي يكون داعياً إلى إيجاده. بعبارة ثانية، قد علمنا إذا عرفنا أنه تعالى قادر على كل مقدور، فما دام الشيء ممكناً ومقدوراً فهو قادر على إيجاده وقادر على ترك إيجاده، والممكن تستوي نسبته إلى الطرفين. علمه تعالى بوجود مصلحة في أحد الطرفين، هذا العلم بنفسه هو الذي يدعوه إلى إيجاده، فيوجد الفعل أو يترك إيجاده فيبقى منعدماً. فالعلم بوجود نفع في أحد طرفي الممكن هو الذي يرجح وقوع ذلك الطرف بعينه أو لا. هذا هو قول المعتزلة.

وهذا التفسير يمكن أن نورد عليه ملاحظتين:

الملاحظة الأولى: أن مجرد الاعتقاد بالنافع، مجرد التصديق بوجود مصلحة في ذلك الفعل، لا يكون مبدأ للتأثير والإيجاد، والحال أننا بوجداننا نشعر أن الإرادة مع وجود الفعل كأنها هي العلة أو المرتبة الأخيرة من مراتب العلة الحقيقية ﴿إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون﴾ (يس: 82)، فالإرادة هي التي بسببها ينوجد ذلك الفعل في ذلك الوقت ولا ينوجد في غيره من الأوقات. فلا بد أن تكون الإرادة بحيث لا يتخلف المراد عنها، فلو فسرت الإرادة بأنها عبارة عن مجرد اعتقاد نافع، فمجرد اعتقاد النفع لا يكون مبدأ للتأثير والإيجاد، وهذا واضح بأدنى تأمل؛ فإننا كثيراً ما نعتقد بوضوح وجود مصلحة في ذلك الفعل، ولا يلزم من اعتقادنا بوجود هذا النفع ارتكاب ذلك الفعل مباشرة. فكثيراً ما نتخلف عن ارتكاب كثير من الأفعال التي نعتقد في رتبة سابقة بوجود نفع فيها، فمجرد الاعتقاد بالنفع ليس مبدأ للتأثير وليس مبدأ لإيجاد الفعل، في حين أن الإرادة هي التي بسببها ينوجد الفعل، إذ الفرض أنها هي داعي الإيجاد. هذا أولاً.

ويمكننا أن نلاحظ ثانياً: أن تفسير الإرادة بأنها الاعتقاد بالنافع يستلزم إنكار الإرادة حقيقة؛ وذلك لأن الإرادة لو فسرت بأنها اعتقاد نافع، فسوف تكون الإرادة نوعاً من أنواع الاعتقاد، أي إن الإرادة حينئذ ترجع إلى كونها إدراكاً، فهي ترجع إلى كونها مصدراً ونحواً من أنحاء العلم. فما يثبت لذاته تعالى حينئذ صفتان هما العلم والقدرة، ولا تثبت لله تعالى إرادة بحيث تكون صفة ثالثة في قبال هاتين الصفتين، والحال أن هؤلاء قد عدوا الإرادة من الصفات الذاتية المغايرة في المفهوم للعلم وللقدرة، وإلا فما هو الداعي إلى ذكر هذه الصفة من بين الصفات الذاتية؟ إذ لما ثبت أنه عالم بكل شيء فلا بد أن يكون عالماً بالمصالح وبالمفاسد؛ لأنها من جملة الأمور التي يتعلق بها العلم. فتفسير الإرادة بأنها العلم بالمصلحة هو حقيقة ليس إلا إنكاراً لوجود هذه الصفة وإرجاعاً لها إلى كونها واحدة من الصفات المتقدمة. هذا بالنسبة إلى القول الأول وهو تفسير الإرادة بكونها عبارة عن الاعتقاد بالنفع.

القول الثاني: ما ذهب إليه البعض، حيث فسر الإرادة بأنها عبارة عن شوق نفساني نحو الفعل يحصل هذا الشوق بعد العلم بوجود نفع فيه في رتبة سابقة على ما بينا. فالإرادة حينئذ ليست عبارة عن نفس الاعتقاد بالنفع، وليست عبارة عن العلم بالمصلحة، وإنما هي ذلك الشوق الذي يتولد بسبب العلم والاعتقاد بالنافع.

وهذا يمكن أن نلاحظ عليه أيضاً ملاحظتين:

الملاحظة الأولى: أن مجرد الشوق كذلك لا يكون مبدأ للتأثير والإيجاد، فليس كلما حصل شوق نحو الشيء فإنه يلزم أن يقع ذلك الشيء؛ فكثيراً ما تشتاق أنفسنا -ونحن من أقسام الفاعل الاختياري- فكثيراً ما يحصل عندنا شوق نفساني نحو شيء ثم لا تتعلق الإرادة به فلا نوجده، وكثيراً ما تتعلق إرادتنا بأشياء قد لا يكون هناك شوق إليها. فلما كان يحصل الشوق من دون تحقق الفعل، أي يحصل الشوق من دون إرادة، وتحصل الإرادة من دون شوق، علم أنه لا يصح تفسير الإرادة بأنها الشوق؛ لأن الإرادة لو كانت بمعنى الشوق لكانتا متلازمتين في الصدق، ولكن قد ينوجد الشوق ولا تنوجد الإرادة، وقد تنوجد الإرادة من غير شوق.

أما وجود الشوق من غير إرادة، فإننا بوجداننا نجد أن أنفسنا تشتاق إلى كثير من الأفعال التي تلبي غرائزنا الحيوانية، ولكننا نمتنع عنها امتثالاً للحكم الشرعي؛ فإننا نكف أنفسنا عن الوقوع في المحرام وإن كان لنا شوق نفساني إلى تلك الأفعال، بمعنى أن هناك رغبة عند النفس إلى تحصيل ذلك الفعل، ولكننا مع ذلك نلجم أنفسنا فلا نوقع هذا الفعل، فقد حصل الشوق من غير أن يتحقق الفعل، أي قد حصل الشوق ولم تتعلق الإرادة بهذا الفعل ولذلك لم يقع، وينبغي أن تكون الإرادة هي المرتبة الأخيرة من المراتب التي بسببها ينوجد ذلك الفعل.

وأما حصول الإرادة من غير شوق، فكما نجبر أنفسنا على تناول الأدوية وإن كنا ننفر من طعمها ومرارتها وآلامها، ولكن رغبة في تحصيل منفعة أكبر، فمن يتناول الدواء المر فقد أقدم على ذلك الفعل، فإرادته تعلقت بالفعل وإن لم يكن له شوق نفساني إلى ارتكابه، فكثيراً ما يحصل الشوق من دون إرادة، وتحصل الإرادة من دون شوق، ومعه فلا يصح تفسير أحدهما بالآخر؛ إذ النسبة بينهما هي العموم والخصوص من وجه. هذا أولاً.

الملاحظة الثانية: أنه لو فرضنا ولو سلمنا بصحة تفسير الإرادة بأنها الشوق، إلا أن تفسير الإرادة بأنها هي الشوق إنما يصح في الإرادة البشرية، ولا يصح ذلك في حقه تعالى، وذلك لما عرفنا قبل قليل من أن الشوق عبارة عن انفعال النفس وتأثرها بذلك الاعتقاد بالنفع، فالشوق من مقولة الانفعال، والانفعال يستلزم التغير والتأثر، وذاته تعالى آبية عن ذلك كله، فالإرادة لا تصح أن تفسر بمعنى الشوق، ولو فسرت بذلك فهذا إنما يكون في حق غير الله تعالى، أما بالنسبة إلى الذات الإلهية فلا يصح أن تفسر الإرادة الإلهية بأنها الشوق؛ لأن الشوق من مقولة الانفعال فيستلزم التأثر والتغير. هذا بالنسبة إلى القول الثاني.

القول الثالث: هم جماعة فسروا الإرادة بالمرتبة الثالثة التي يتوقف عليها الفعل الاختياري، فقالوا: الإرادة هي القصد والميل نحو الفعل، أي هو توجه النفس نحو تحريك قواها العضلية من أجل تحقق الفعل وإيجاده خارجاً. وهذا المعنى أيضاً لا يصح في حقه تعالى، وذلك لأن القصد والميل هو من الصفات التي تستلزم الحدوث فلا تقع وصفاً للذات، وذلك لأن ميل النفس يستلزم أن تكون النفس حيادية تجاه ذلك الطرف، ثم تتحرك تلك النفس نحو هذا الطرف، فكأن هذا الميل لم يكن ثم كان، فهي صفة حينئذ تكون حادثة. وإذا كانت صفة حادثة فلا يمكن أن تكون هذه الصفة قائمة بالذات الإلهية، وإلا لزم أن تكون الذات الإلهية القديمة بحيث لا تنفك عن هذه الصفة الحادثة، وما لا ينفك عن الحادث فهو حادث.

انقسام الإلهيين بين الصفات الذاتية وصفات الفعل

إذا اتضح ذلك، فإننا لما كانت الإرادة عندنا بتحليلها وبإسقاطها على إرادة الإنسان تترتب على أمور ثلاثة، انقسم الإلهيون إلى هذه الأقوال الثلاثة ابتداء، ولكن لما امتنع تفسير الإرادة بأي من هذه الأقوال الثلاثة، انقسم الإلهيون بعد ذلك وفي رتبة متأخرة إلى قسمين وإلى فريقين.

الفريق الأول: حاول أن يرجع الإرادة إلى كونها واحدة من الصفات الذاتية. شوف هي الإرادة كما عرفنا تترتب على مراحل تترتب على أمور ثلاث وهي مسبوقة بأمور ثلاث: الاعتقاد بالنفع، والشوق، والميل النفساني أو القصد. لما امتنع تفسير الإرادة بواحدة من هذه التفاسير الثلاثة، لم يعد هناك إمكان للهروب من المأزق إلا بارتكاب أحد قولين، فانقسم الإلهيون بعد ذلك بسبب هذين القولين إلى فريقين. الفريق الأول التزم بأن الإرادة من صفات الذات، ولكنه لا يستطيع أن يفسرها بتلك التفاسير الثلاثة، فلم يبق أمامه إلا أن يرجع الإرادة إلى كونها واحدة من الصفات الذاتية، فأرجعها إلى كونها من صفة العلم. وهذا في الحقيقة ليس إلا إنكاراً لوجود الإرادة كصفة مستقلة عن صفة العلم والقدرة.

إذاً، الفريق الأول التزم بكونهها من صفات الذات، ولكنه لم يستطع أن يوجد لها مفهوماً واضحاً ومقبولاً فلم يسعه إلا أن أرجعها إلى كونها عبارة عن العلم، فالإرادة هي كونه عالماً، غاية ما في الأمر أنك إذا نظرت إلى العلم بقول مطلق سميته عالماً، وإلا إذا نظرت إلى خصوص علمه بالدواعي وبالمصالح سميتها إرادة. وقد عرفنا ما في هذا التفسير من إشكال، وأنه في الحقيقة ليس إلا إنكاراً لصفة الإرادة.

وهذا الفريق أو من أنصار هذا الفريق الفيلسوف الكبير صدر المتألهين قدس سره، حيث قال: إن إرادته تعالى هي علمه بالنظام الأصلح؛ فإنه تعالى لما كان يعلم بالمصالح والمفاسد، فعلمه بأن هذا النظام أصلح من ذاك، هذا العلم بنفسه هو الذي يدعوه إلى إيجاد ذلك النظام الأصلح. هذا المعنى مقبول عقلاً ونحن نعتقد بأنه تعالى يعلم بالنظام الأصلح، وأن علمه بالنظام الأصلح يدعوه إلى إيجاده، فالخلاف ليس هنا، الخلاف أن يكون هذا المعنى هو الذي نفسر الإرادة به، فلا إشكال أنه تعالى عالم بالنظام الأصلح، ولا إشكال كذلك أن علمه بالنظام الأصلح يدعوه إلى إيجاد ذلك الفعل أو فقل سبب إلى ارتكاب ذلك الفعل من الأفعال، إلا أن علمه هذا وإن كان من مبادئ إيجاد الفعل، إلا أنه ليس عبارة عن نفس الإرادة؛ لأنه يستلزم إنكار الإرادة حقيقة وإرجاع كل شيء إلى العلم، وهو خلاف الوجدان وخلاف ما نجده من أنفسنا عندما نِصف الفاعل بكونه عالماً، فإن هذا يغاير كونه مريداً، وما نفهمه من حمل الإرادة على الذات مغاير لما نفهمه من حمل العلم عليها، فيقال: زيد عالم، ويقال: زيد مريد، ومن وجداننا نشهد الفارق في المعنى، ولذلك النزاع مفهومي.

الفريق الثاني: أنكر أن تكون صفة الإرادة من الصفات الذاتية؛ وذلك لأن كل الإشكالات التي كانت ترد على مبحث الإرادة إنما هي مسببة عن الالتزام بكونها من الصفات الذاتية، وذلك لأنهم كانوا يقولون هكذا: هذه الإرادة التي هي من الصفات الذاتية، ولا يخفى، إما أن تكون حادثة وإما أن تكون قديمة، فإن كانت الإرادة قديمة، والفرض أن الإرادة هي العلة أو المرتبة أو الجزء الأخير من أجزاء العلة التامة الذي لا يتخلف المعلول عنه... نرجع إلى أصل المطلب؛ شوف نحن قديماً فرقنا بين الفاعل المختار وبين الفاعل غير المختار، أي بين الفاعل المريد والفاعل غير المريد، فقلنا: الفاعل المريد هو الذي إذا شاء فعل وإذا لم يشأ لم يفعل، ففعله إنما يتحقق عن مشيئته، فالمشيئة هي الجزء الأخير من أجزاء العلة التامة، وهذا بخلاف الفاعل المضطر الفاعل غير المختار، ففعله لا يتخلف عنه؛ لأنه نفس وجوده يكون سبباً وعلة تامة لوجود معلوله، فالنار إذا وجدت نفس وجودها يستلزم وجود الحرارة لا أن النار تنوجد ثم تختار إيجاد الحرارة أو لا.

فالفاعل المريد هو الذي إذا شاء فعل وإذا لم يشأ لم يفعل، بمعنى أنه إنما يفعل بالمشيئة، فالمشيئة والإرادة هي الجزء والمرتبة الأخيرة من المراتب التي تترتب عليها أو يترتب عليها وجود المعلول. إذا اتضح ذلك، فالإرادة إذاً هي التي إذا وقعت وقع المراد بعدها مباشرة من غير تخلف؛ لأن الإرادة هي المشيئة، والفاعل المختار إنما يفعل بالمشيئة بمعنى أن المشيئة هي التي اقتضت وجود ذلك الفعل. فقد ينوجد الفاعل ولكن لا يكون له مشيئة إلى ذلك الفعل فلا يتحقق فعله، فإذا تعلقت مشيئته بهذا الشيء وجد الفعل من غير تخلف. فالإرادة إذاً يلزم عند وجودها أن يوجد الفعل من غير تخلف.

إذا اتضح ذلك فنقول: أصل الإشكالية في صفة الإرادة من أين نشأت؟ قالوا: إن الإرادة هي التي لا يتخلف المراد عنها، وإن تخلف المراد عن المريد، فينوجد واجب الوجود منذ القدم ولا مانع من أن تنوجد سائر معلولاته أين؟ في قادم الأزمنة. قالوا: ولكن إذا كانت معلولة له، فالمعلول لا يتخلف عن علته، أجابوا بأن هذا المعلول معلول لفاعل مختار وهو يفعل بالمشيئة.

أصل إشكالية الإرادة نشأت من هنا، قالوا: هذه الإرادة إذاً التي هي من صفات الذات، لا يخلو إما أن تكون قديمة أو أن تكون حادثة، فإن كانت قديمة فيلزم حينئذ أن لا يتخلف المعلول ولكنه تخلف، فلا تكون قديمة، وإن كانت الإرادة حادثة فمعنى حدوثها أنها لم تكن موجودة ثم وجدت، فلا بد أن الذي أوجدها هو الله تعالى، وهو بحسب الفرض إنما يوجد بالإرادة، فتفتقر تلك الإرادة حينئذ في وجودها إلى إرادة سابقة هي التي أوجدتها، ثم ننقل الكلام إلى تلك الإرادة، فإن كانت قديمة لزم أن لا يتخلف معلولها وقد تخلف، وإن كانت حادثة افتقرت إلى إرادة أخرى فيتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

هذا الفريق الثاني الذي نتحدث عنه، قال إن أساس هذه الإشكالية -أساس هذا الاشكال، أساس هذا الإشكال الذي هو عبارة عن مانعة خلو: لا يخلو إما أن تكون الإرادة حادثة أو... إلخ- أصل مانعة الخلو هذه إنما نشأت من الالتزام بكون هذه الصفة من الصفات الذاتية، وأما إذا التزمنا بكونها من صفات الفعل -بمعنى أنها صفة تنتزع في مقام الفعل، يعني الإرادة بعد حصول الفعل أو قبلها- سوف تكون الإرادة من الأوصاف التي تلحق الذات الإلهية أين؟ بعد حصول الفعل، فلا يرد شيء من هذه الإشكالات؛ وذلك لأننا إذا التزمنا بأن الإرادة هي كمفهوم الرازق، الله تعالى متى يتصف بأنه رازق؟ بعد أن يفيض معلولاً، وبعد أن يفيض عليه رزقه فيقال إنه قد رزقه أو أنه رازق، ومتى يقال له خالق؟ بعد أن يخلق، بعد أن يفيض معلولاً فينسب ذلك المعلول إليه فيقال: هذا خالق وذاك مخلوق.

فإذا قلنا إن الإرادة من صفات الفعل، فهذا يعني أننا نلتزم بأن صفة الإرادة هي من الصفات التي تحمل على الذات الإلهية، التفت! بعد صدور الفعل، وإذا كانت الإرادة تحصل بعد صدور الفعل فليس لها أي مدخلية في إيجاد الفعل، وحينئذ يندفع الإشكال، ولكنه يرد إشكال من جهة أخرى على ما سنشرح.

هذا الفريق الثاني أيضاً الذي التزم بأن الإرادة من الصفات الفعلية قد انقسم بدوره إلى وجوه من حيث تبيان هذه الصفة الفعلية:

الوجه الأول: ما ذهب إليه البعض، حيث فسر الإرادة بأنها عبارة عن إعمال القدرة والسلطنة، نفس عملية الإيجاد هي التي يقال لها إرادة، نفس أخذ الفعل بالوجود، نفس نفاذ القدرة الإلهية هو الذي يقال لها إرادة، فالإرادة عبارة عن إعمال القدرة والسلطنة.

وقد اعترض على هذا الوجه: بأن إعمال القدرة والسلطنة لا يخلو إما أن يكون اختيارياً -يعني الله تعالى عندما يعمل قدرته في معلول، إما أن يكون هذا الإعمال اختيارياً أو أن يكون اضطرارياً- فإذا كان إعمال السلطنة وإعمال القدرة اضطرارياً فلا يكون تعالى قادراً، وقد ثبت أنه قادر، والقادر فرع أن يكون مختاراً. وإن كان اختيارياً فلنا أن نسأل عن الملاك في وقوع هذا الأمر الاختياري، فنفتقر إلى إرادة في رتبة سابقة؛ إذا كان إعمال السلطنة الإلهية قدرتها في هذا المعلول أمراً اختيارياً، فما هو الملاك في حصول هذا الاختيار؟ أعمال الآن ولم يكن هذا الإعمال حاصلاً منذ زمن أسبق، لما وقع إعمال السلطنة الإلهية هنا ولم يقع هناك، لما وقع الآن ولم يقع بعد الآن أو قبل الآن؟ فلابد من مرجح اقتضى ذلك، وهذا المرجح بحسب الفرض ليس هو العلم ولا هو القدرة إلى آخره. الآن سوف نجيب عن هذه الإشكالات ببيان واضح في نهاية المطاف.

الوجه الثاني: في بيان كون الإرادة صفة فعلية لا ذاتية، هو ما ذهب إليه العلامة الطباطبائي قدس سره، حيث فسر الإرادة بأنها عبارة عن نسبة تمامية السبب إلى المسبب. التفتوا جيداً حتى نشرح هذه الفكرة: كل معلول يتوقف في وجوده على وجود علته، فلو كانت العلة مركبة من أجزاء، فحينئذ يتوقف المعلول في وجوده على وجود كل جزء من أجزاء هذه العلة التامة؛ وذلك لأن المعلول متوقف على علته، وهذه العلة بحسب الفرض مركبة من أجزاء، والكل موقوف على أجزائه، فيتوقف المعلول على علته، وتتوقف العلة على أجزائها، والموقوف على شيء موقوف على شيء يكون موقوفاً على ذلك الشيء. فيتوقف المعلول في وجوده على كل جزء من أجزاء السبب، أي يتوقف على تمامية السبب.

وحينئذ إذا لوحظ هذا السبب من حيث كونه تاماً، أي من حيث إن أجواءه جميعها موجودة، إذا لوحظ هذا السبب تاماَ، يعني إذا نظر إلى العلة من حيث إنها مستوعبة لجميع أجزائها، ثم نسبت هذه التمامية إلى المعلول، يقال: إن الفاعل... إن الإرادة قد وقعت. خلينا نقول هكذا: فالإرادة هي صفة -التفت!- تنتزع من الفعل بعد وجوده؛ لأن السبب عندما يكون تاماً سوف ينوجد المسبب أو لا؟ بلا إشكال؛ لأن المعلول لا يتخلف عن علته التامة، وبحسب الفرض هذه العلة قد تمت أجزاؤها. فعندما تنوجد العلة التامة وينوجد معلولها معها من غير تخلف -مش بعدها، معها من غير تخلف- نحن نلحظ هذا المعلول منسوباً إلى السبب التام فننتزع صفة...

ويلزم من هذا البيان أن لا تكون الإرادة سابقة على الفعل، وإنما تكون الإرادة صفة منتزعة من الفعل بعد وجوده، غاية ما في الأمر أننا نلحظ هذا الفعل منسوباً -يعني مقيساً- إلى العلة التي لها أجزاء تامة فننتزع عنها صفة الإرادة. فصفة الإرادة أولاً تكون لاحقة على الفعل لا سابقة عليه، وإذا كانت الإرادة لاحقة -يعني متأخرة عن وقوع الفعل- فلا تكون لها... لا يكون لها مدخلية، شوف! في وجود ذلك الفعل؛ لأن المتأخر لا يوجد المتقدم. هذا أولاً.

وثانياً: صفة الإرادة صفة انتزاعية ليس لها ما بإزاء في الخارج، لا تحكي عن شيء في الخارج سوى هذه النسبة، سوى هذه الإضافة، إضافة هذا الفعل؛ يعني أنا إذا نظرت إلى هذا الهاتف بما هو هو أسميه هاتفاً، وإذا نظرت إليه منسوباً إلى علته التامة، أي إلى جميع الأسباب التي كانت دخيلة في وجودي، أنتزع صفة الإرادة فأقول: وقع المراد. فلا بد من تحقق الإرادة، فالإرادة لا تحكي شيئاً في الخارج، وليس لها ما بإزاء في الخارج، سوى أنها نسبة ينتزعها الذهن عندما يقيس شيئاً إلى شيء. هذا بخلاف مثل مفهوم النار، مثل مفهوم العلم، هذا المفهوم ينتزع من الخارج، لا أنه ينتزع من قياس مفهوم ذهني إلى مفهوم ذهني آخر. فالإرادة عند العلامة الطباطبائي قدس سره صفة انتزاعية، أو فقل صفة إضافية منتزعة من قياس شيء إلى آخر، وهي صفة لاحقة على وجود الفعل ليس لها مدخلية في وجود الفعل.

وقد اعترض على هذا الوجه: بأنه يلزم حينئذ أن يتصف الفاعل المضطر أيضاً بأنه مريد. ليش؟ لأن الإرادة عند العلامة إنما تنتزع -التفت!- من قيام... من نسبة المسبب إلى سببه التام. وعلى هذا فإذا نظرنا إلى الحرارة إلى الحرارة ونسبناها إلى سببها التام وهي النار، فيلزم حينئذ أن يصح انتزاع صفة الإرادة؛ لأن الإرادة إذا كانت تحصل بمجرد نسبة المسبب إلى سببه التام، فهذا يتحقق، هذه النسبة يمكن أن نجريها في الفاعل المضطر وفي الفاعل المختار، في الفاعل المريد وفي الفاعل غير المريد، فيلزم حينئذ أن يصح انتزاع صفة الإرادة حتى من الفاعل المضطر، وهو كما ترى في غاية البطلان؛ إذ الفرق أننا... إذ الفرض أننا نبحث عن حقيقة الإرادة التي بسببها كان هناك فارق بين الفاعل المختار والفاعل غير المختار، ومثل هذا الفرق غير فارق؛ لأنه موجود في الفاعل المختار وفي الفاعل غير المختار، فلا يصلح لأن نفسر الإرادة به.

هذا هو تمام الكلام في استعراض الفريقين، والحق ما ذهب إليه العلامة الطباطبائي قدس سره، وأما هذه الإشكالات التي أوردناها على كون الإرادة صفة فعلية فهي ليست في محلها حقيقة، والتحقيق أن الإرادة من صفات الفعل وليست من صفات الذات، فالإرادة مفهوم ينتزع في رتبة متأخرة عن وقوع الفعل، وأما سائر الاعتراضات التي ترد فليست في محلها، يأتي بيان ذلك غداً إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين، صل على محمد وآل محمد.