الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

029

لا زال الكلام في صفة الإرادة بياناً وإثباتاً.

وقد عرفنا أن أقوال الإلهيين المحدثين قد انحصرت في قولين، أحدهما أن الإرادة صفة ذاتية، والآخر أن الإرادة من صفات الفعل. وعلى كل واحد من هذين القولين إشكالات ونظر.

أما القائل بأن الإرادة من الصفات الذاتية، فقد ورد عليه أن هذه الإرادة التي هي من صفات الذات لا يخلو إما أن تكون حادثة أو أن تكون قديمة. فإن كانت حادثة احتاجت إلى إرادة أخرى تكون واقعة في طولها، وذلك لأن الفرض أن الإرادة هي الجزء الأخير من العلة التامة التي يلزم من وجودها وجود المعلول، فلا ينوجد شيء إلا بإرادة. فالإرادة إن كانت حادثة يلزم من حدوثها أن تكون موجودة بعد انعدام، فلابد من وجودها بإرادة سابقه، فننقل الكلام إلى تلك الإرادة ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

وإن كانت الإرادة قديمة يلزم حينئذ أن لا يتخلف شيء من المعلولات عن وجود تلك الذات الإلهية؛ إذ الفرض أننا إنما احتجنا إلى البحث عن الإرادة وإلى اثباتها لنفسر كيفية نشوء ووجود جملة من المعلولات بنحو متأخر عن وجود العلة الأزلية التي هي الذات الواجبة. وفرقنا هناك أن الفارق هو أن الفاعل المختار هو الذي يفعل بالمشيئة، وإذا كان يفعل بالمشيئة فعندما لا تتعلق المشيئة بالشيء لا ينوجد، فكأن الذات الواجبة لا تكون هي العلة التامة لوجود المعلول، وإنما العلة التامة هي الذات الواجبة مع تعلق المشيئة. فلو فرضنا أن تلك المشيئة كانت قديمة وهي الجزء الأخير من العلة التامة بحسب الفرض، للزم أن لا يتخلف شيء من المعلولات، فيلزم قدم كل شيء، ويشكل حينئذ ربط الحادث بالقديم.

إذن، الذين قالوا بأن صفة الإرادة من الصفات الذاتية يرد عليهم أن هذه الصفة إن كانت حادثة افتقرت في وجودها إلى إرادة سابقة عليها؛ لأن الحادث إنما ينوجد بمشيئة وبإرادة، وإن كانت قديمة لزم أن لا يتخلف شيء من المعلولات عن الذات الواجبة، فلا يكون شيء قديم ووجود الحوادث في غاية البداهة. ومن هنا نجد أن أصحاب هذا القول اضطروا لتصحيح الإرادة ودفع الإشكال، إلى إرجاع هذه الإرادة إلى صفة العلم، بمعنى أن إرادته تعالى هي علمه بالنظام الأصلح، وهذا العلم بنفسه هو داعي الإيجاد.

بعبارة ثانية، علمه تعالى بأن الأصلح لذلك الممكن هو أن ينوجد في هذا الزمان هو الذي اقتضى أن ينوجد ذلك الممكن في هذا الزمان لا في غيره من الأزمان. فالذات الواجبة لما كانت عالمة بكل معلوم وبكل ما يصح أن يكون معلوماً، فلا بد تعلم بالوقت وبالزمان الأصلح بوجود ذلك الممكن، وهذا العلم هو بنفسه داعي الإيجاد في ذلك الزمان بعينه. ولذلك ذهب صدر المتألهين (قدس سره) إلى أن إرادته تعالى هي علمه بالنظام الأصلح، وهذا العلم بنفسه -لا أنه علم بدواعي الإيجاد- هو الذي دعا إلى الإيجاد في هذا الوقت. فالعلم بأن الأصلح لهذا الممكن هو أن ينوجد في الحصة الأولى لا في الحصة الثانية، هو الذي يستدعي أن ينوجد الممكن في الحصة الأولى لا في الحصة الثانية.

وهذا البيان -وإن كان يحل الإشكالية بحسب ظاهره- إلا أننا عرفنا في الدرس السابق أنه يرجع في روحه إلى إنكار صفة الإرادة كصفة رابعة واقعة في قبال العلم والقدرة والحياة؛ لأن تفسير الإرادة بأنها العلم بالنظام الأصلح يجعل من الإرادة نوعاً من أنواع مطلق العلم. ومع ثبوت الصفة بالنحو المطلق، تثبت حينئذ تلك الإرادة من غير حاجة إلى التنبيه على كونها صفة رابعة.

أضف إلى ذلك ما جاءنا في كثير من الروايات التي فرقت بين الإرادة وبين العلم، بين المشيئة وبين العلم. وحسبنا في هذا المقام أن نذكر رواية بكير بن أعين عن الإمام الصادق (عليه السلام) حينما سأله بكير: علمه ومشيئته مختلفان أو متفقان؟ والمشيئة هي الإرادة. فقال (عليه السلام): ⟦العلم ليس هو المشيئة، ألا ترى انك تقول: سأفعل كذا إن شاء الله، ولا تقول: سأفعل كذا إن علم الله⟧، فتجد انك توقف إمامية الفعل وحصوله على حصول المشيئة، ولا تجعل ذلك متوقفا على حصول العلم. فظهر أن المشيئة تكون هي الرتبة الأخيرة والجزء الاخير الذي يجعل من العلة علة تامة، فهو الجزء الاخير من السبب التام: (سأفعل كذا إن شاء الله)، فحصول المشيئة الإلهية هو الذي يقتضي وقوع الفعل، ولا تقول: (سأفعل كذا إن علم الله)، إذ هو عالم على كل تقدير، حصلت المشيئة أو لم تحصل. فلما صح توقيف الفعل على المشيئة ولم يصح توقيفه على العلم، علم أن أحدهما مغاير للآخر.

هذا تمام الكلام في استعراض القول الأول.

القول الثاني في الإرادة: صفة فعلية

القول الثاني يرجع إلى عد الإرادة صفة فعلية. والمراد من الصفات الفعلية على ما عرفنا هي الصفات التي تنتزع من مقام الفعل، أي بعد وقوع الفعل خارجاً نقوم بقياس ذلك الفعل إلى فاعله على أساس ما فننتزع صفته من الصفات. والحاصل أن الإرادة إذا جعلناها من الصفات الفعلية فهي تكون على حد صفتي الخالقية والرازقية، فإنه تعالى إنما يتصف بأنه خالق أو رازق بعد إفاضة ذلك المعلول، ثم يقاس معلوله إليه فيقال إنه خالق، فهي من الصفات الإضافية التي تنتزع من مقايسة الفعل إلى فاعله، على حد صفة الرزق، وعلى حد صفة الخالقية.

ولذلك ذهب العلامة الطباطبائي (قدس سره) إلى أن الإرادة صفة تنتزع من مقارنة وإضافة المسبب -يعني المعلول- إلى تمامية السبب. فعندما ننظر إلى المسبب باعتبار كونه صادراً عن سببه، يقال للمسبب مخلوق ويقال للسبب خالق، ولكن إذا نظرت إلى المسبب باعتبار أنه حاصل بعد حدوثه الجزء الأخير من العلة التامة، أي بعد تمام كل السبب، فإنك تنتزع صفة الإرادة، فإنك تقول: هذا مراد لذاك، وهذه الإرادة أوجدت ذلك المراد. فالإرادة صفة متأخرة عن وجود الفاعل وفعله، ثم عندما ينسب ذلك الفعل إلى تمام فاعله تنتزع حينئذ صفة الإرادة.

فظهر من ذلك أمران:

الأول: أن الإرادة تكون واقعة في طول الفعل لا أنها تكون سابقة على الفعل، وهذا سوف يورد لنا إشكالا نريد أن نجيب عليه أولاً؛ لأن الصفات الانتزاعية متوقفة على وجود منشأ انتزاعها، أو فقل الأمور النسبية متوقفة على طرفي نسبتها، فلا بد من وجود المسبب ومن وجود السبب التام حتى ينسب المسبب إلى تمام السبب.

وظهر ثانياً: أن الإرادة بناء على هذا القول ليس لها ما بإزاء في الخارج، وإنما هي من سنخ الأمور الانتزاعية؛ لا كالعلم والقدرة، بل كالرزق والخالقية، لأنها صفة منتزعة بسبب التقارن أو المقايسة بين أمرين. ومن هنا فإن هذه الأمور التي تترتب على القول بأن الإرادة صفة فعلية وقعت محلاً لإشكالين. بعبارة ثانية: إن قلنا بأن الإرادة من الصفات الفعلية، يلزم حينئذ إشكالان:

الإشكال الأول: أن الإرادة إذا كانت عبارة عن صفة تنتزع من المقايسة بين أو من مقارنة السبب إلى تمامية المسبب إلى تمامية سببه، فهذه المقايسة والمقارنة كما تصح في الفاعل الاختياري كذلك تصح في الفاعل المضطر؛ فإن الفاعل المضطر لا يوجد معلوله إلا بعد أن تتم جميع أجزاء علته، فالنار لا توجد الحرارة إلا بعد أن تكون أجزاء هذه العلة تامة، يعني بعد أن تكون هذه العلة قد تمت سببيتها، وحينئذ فيمكن لنا أن ننتزع صفة الإرادة حتى من الفاعل المضطر، مع أن تمام الفارق بين الفاعل المختار والفاعل المضطر هو أن المختار يفعل بإرادة والمضطر لا يفعل بإرادة. وبالجملة فالفرق بين المختار والمضطر أن أحدهما يفعل بالمشيئة والإرادة والآخر لا يفعل ذلك، فلا يصلح أن تفسر الإرادة حينئذ بأمر يكون مشتركاً بين الفاعلين؛ إذ كما يصح نسبة المسبب إلى تمامية سببه في الفاعل المضطر، كذلك يصح نسبة المسبب إلى تمامية سببه في الفاعل المختار، إذ من المعلوم أن الشيء ما لم يجب لم يوجد، فوجود أي معلول سوف يكشف عن تمامية سببه، فإذا ما نظرنا إلى هذه النسبة صح لنا أن ننتزع الإرادة. هذا هو الإشكال الأول، ومرجعه إلى لزوم التفريق حينئذ بين المضطر وبين المختار، يعني إذا فسرنا الإرادة بهذا المعنى، فأي فارق حينئذ بين الفاعل المضطر والفاعل المختار؟

الإشكال الثاني: إن الإرادة إنما ثبتت الحاجة إليها لكي نصحح صدور الحوادث عن القديم. نحن لماذا نحتاج إلى بحث الإرادة؟ ولماذا نحتاج إلى اثبات صفة الإرادة؟ وكيف أوضحنا في الدروس السابقة مذهب المتكلمين في ربط الحادث بالقديم؟ وإذا كان المعلول لا يتخلف عن علته، فيلزم إذا كانت العلة قديمة أن يكون معلولها قديماً، وإذا كان المعلول حادثاً أن تكون علته حادثة من غير تخلف، فكيف صح أن تصدر تلك المعلولات الحادثة عن تلك الذات الواجبة القديمة؟

قلنا: هذا عدم التخلف هذا إنما يصح في الفاعل المضطر، أما الفاعل المختار فهو إنما يفعل بالمشيئة، فالذات الواجبة في غاية القدم، غير أن هذه الذات ليست هي العلة التامة، بل العلة التامة هي تلك الذات الإلهية من حيث أن المشيئة قد تعلقت بإيجاد ذلك الفعل، والمشيئة لم تكن موجودة آنذاك، فوجدت المشيئة الآن فوجد ذلك الفعل، فصح أن يكون المعلول حادثاً مع كون علته قديمة من غير أن يتخلف المعلول عن علته؛ لأن المعلول لا يتخلف عن علته التامة، والإرادة بحسب الفرض هي الجزء الأخير من السبب. ففي القدم كانت الذات ولم تكن مشيئة، وحصلت المشيئة بعد ذلك فحصل المعلول من غير تخلف، فصح انتساب المعلولات إلى الذات الواجبة مع كون المعلول حادثاً والذات قديمة.

إذا اتضح ذلك، فنحن إنما اثبتنا الحاجة إلى إثبات صفة الإرادة لأجل أن نصحح ربط الحادث بالقديم، ولازموا أن الإرادة هي التي على أساسها صح أن يتأخر وجود المعلول، لأننا جعلناها جزءاً من تمامية السبب، جزءاً من أجزاء العلة التامة. وإذا كانت الإرادة جزءاً من أجزاء العلة التامة، فلا بد أن يكون وجود المعلول متوقفاً عليها؛ لأن كل معلول متوقف على علته، وكل علة متوقفة على أجزائها، فيتوقف المعلول على كل جزء من أجزاء هذه العلة. ولازموا أن يكون المعلول واقعاً في طول الإرادة، لا أن تكون الإرادة واقعة في طول الفعل. في حين أن عد صفة الإرادة من الصفات الفعلية يستلزم أن تكون الإرادة متأخرة عن وجود الفاعل وفعله، ثم بعد قياس أحدهما إلى تمامية السبب تنتزع صفة الإرادة. فخلاصة الإشكال: أن الإرادة إنما صححت ربط الحادث بالقديم بجعلها جزءاً من تمامية السبب، وما تكون هذه حاله يكون متقدماً على وجود المعلول، وجعل الإرادة من الصفات الفعلية يستلزم أن تكون الإرادة وصفاً منتزعاً لاحقاً لوجود المعلول، فما فرض متقدماً لا يكون متأخراً.

الجواب عن الإشكالين

أما على الإشكال الثاني -لأنه هو الإشكال الحقيقي في المقام- فبأن هذا الإشكال غير وارد من أول الأمر؛ وذلك لأن ربط الحادث بالقديم عن طريق عد الإرادة جزءاً أخيرًا من السبب إنما هو مذهب المتكلمين، ونحن غير قائلين به على ما سنوضح الآن. أضف إلى ذلك أن جعل هذه الإرادة جزءاً من السبب الأخير هو بنفسه يوقع في جملة من الإشكاليات؛ لأن هذه الإرادة حينئذ إما هي عين الذات فيلزم أن تكون المشيئة حاصلة من أول، أو لا تكون عين الذات، فإما حادثة فتفتقر إلى محدث، وإما قديمة فتفتقر إلى محل لأنها ليست عين الذات، فإما يتعدد القديم حينئذ إن قلنا بوجودها في نفسها، أو لا يلزم حينئذ أن تكون موجودة في غيرها، وغير الذات يجب أن يكون حادثاً، فيفتقر الواجب في مشيئته إلى ذلك الحادث الذي هو محل لقيام الصفة، على ما سنشرح في آراء الأشاعرة وهذه الأقوال التي تعددت عند الأشاعرة سببها هذا الارتكاب على ما سنوضح.

والحق في ربط الحادث بالقديم أن يقال: إن الذات الواجبة هي مبدأ تام وعلة تامة الأجزاء بالنسبة إلى كل ممكن ومع ذلك يصح أن يكون معلولها حادثاً وهي ذات قديمة. بيان ذلك: أن الذات الواجبة لما كانت مبدأ لكل فيض فما من وجود إلا وهو راجع إلى تلك الذات الإلهية، غاية ما في الأمر أن معلولات الذات الواجبة يمكن أن نصنفها إلى قسمين: إلى المعلولات المباشرة أي التي صدرت عن الذات الواجبة مباشرة، وإلى المعلولات غير المباشرة وهي التي صدرت عن الذات الإلهية بواسطة.

أما المعلولات المباشرة فهي حقيقة تنحصر بفرد واحد وهو ذلك المعلول الأول الذي صدر عن الذات الواجبة -لا مانع أن يكون هناك معلولان أو أكثر قد صدرا عن الذات الواجبة بناء على إنكار قاعدة الواحد لا يصدر عنه إلا واحد، ولكن التفت: الذات الواجبة لابد أنها قد أوجدت معلولاً ما مباشرة، يعني أول صادر عن الذات الواجبة هذا هو الذي نسميه بالمعلول المباشر-. ثم بعد ذلك حصلت جملة من الفيوضات بوساطة هذا الصادر الأول أو المعلول المباشر.

إذا اتضح هذا التصنيف فنقول: أما بالنسبة إلى المعلولات المباشرة، فهذه المعلولات لكونها صادرة عن القديم، والقديم بحسب الفرض مبدأ لكل سبب، فلا بد أن يكون ذلك المعلول الأول متصفاً بالقدم كذلك، غير أن اتصافه بالقدم إنما هو اتصاف بالقدم الزماني لا بالقدم الذاتي، فقدمه لا ينافي إمكانه، كما أننا إذا نظرنا إلى حركة اليد وانفتاح الباب فان زمان حصولهما واحد، لا معنى لأن يتخلف المعلول عن علته ولو في آن من آنات الزمان، فزمان حصول المعلول دائماً يكون هو زمان حصول العلة، ومع ذلك فإن للعقل أن يحلل هذه العلاقة فينتزع نحواً من التقدم لحركة اليد ونحواً من التأخر لانفتاح الباب، وهو التأخر الرتبي؛ إنه في ذاته لا اقتضاء له للوجود، وهذا في ذاته يقتضي الوجود ويقتضي وجود ما سواه.

ولما كان الصادر الأول صادراً عن الذات الإلهية، فهذه الذات الإلهية لمكان تجردها عن الزمان، يكون ذلك المعلول متجرداً عن الزمان كذلك، ومن هنا وجب أن يكون أول المعلولات من سنخ المجرد لا من سنخ المادة. كيف كان؟ فالمعلول لكونه صادراً عن الذات الواجبة القديمة يجب أن يتصف بالقدم بلا اشكال، إلا أن اتصافه بالقدم لا ينافي إمكانه، فهو قديم زماناً حادث بالحدوث الذاتي، يعني وجود المعلول الأول أيضاً يكون وجوداً أزلياً، ما في عندنا مشكلة، فمثل هذا المعلول المباشر لم يتخلف وجوده عن وجود علته.

ولكن هذا المعلول لمكان إمكانه، إذ ليس واجب الوجود، فلا بد من حركة جوهرية فيه، فعندما يبدأ بالتحرك في جوهره، ينشأ الزمان؛ لأن الزمان مقدار الحركة. طبعاً ليس بالضرورة أن يكون الصادر الأول -لأن الصادر الأول إذا جعلناه من المجردات فليس عنده حركة جوهرية ولا حركة تكاملية؛ لأن المجرد ما يصح له يجب له كما قلنا- ولكن التفت: هذه العلة الذات الواجبة أوجدت المعلول الأول ولنفترض أنه لابد أن يكون طبعاً من سنخ المجرد. هذا الصادر الأول جيد، كان جزءاً من تمامية السبب من أجل وجود الصادر الثاني. فالذات الإلهية هي التي أوجدت الصادر الأول بنفسه فلا بد من قدمه، وأوجدت الصادر الثاني بوساطة الصادر الأول بأن جعلته جزءاً من العلة وواقعاً في طول العلة، فأوجد الصادر الثاني ولنفرضه الآن ماذا؟ وهذا لمكان ماديته فله استعداد لأن يحصل جملة من الكمالات فتحصل عنده حركة في جوهره، ويلزم من قبوله لهذا الاستعداد حصول حركة في جوهره، ويلزم من حصول تلك الحركة في الجوهر أن ينشأ الزمان؛ لأنه مقدار الحركة.

وحينئذ فهذا المعلول الثاني لبد أن يتحرك في جوهره إلى أن تحصل عنده حالة الانتقال من القوة إلى الفاعل، فعند الانتقال إلى حيز الفعلية يكون هذا المعلول الثالث سبباً تاماً من أجل نشوء معلول آخر، لا بنحو يكون المعلول الرابع معلولاً لخصوص هذه العلة -بمعنى أن تكون العلة الثالثة أو المعلول الثالث يكون علة مستقلة- وإنما يكون واقعاً في طول العلة الأولى لما عرفنا من أن حقيقة كل معلول أنه عين رابط بعلته، فما من وجود ينتسب إلى علة إلا وهو مع علته منتسبان إلى الذات الواجبة؛ لأن كل هذه المعلولات ما دامت ترجع إلى الذات الواجبة فهو مبدأ وهي عين الربط والإنعكاس له.

وهكذا يحصل تعدد في الوجود، فينشأ مفهوم الزمان بسبب تلك الحركة الجوهرية، ومع ذلك تكون تلك المعلولات معلولات لذلك الواجب مع كونها هي حادثة وهو قديم، ولا نحتاج إلى مثل هذه الإرادة. وبالجملة: الذات الواجبة، أما بالنسبة إلى معلولها الأول فإن معلولها الأول يتصف بالقدم ولكنه يتصف بالقدم الزماني لا بالقدم الذاتي، فقدمه لا ينافي إمكانه. ثم هذا المعلول الأول يقع واسطة في ثبوت معلول آخر إذ يصبح علة معدة لصدور الفيض من العلة الأولى على ذلك المعلول الثالث، تماماً كالأب الذي هو علة معدة لوجود الطفل، ولا ينوجد طفل من دون وجود الأب، ولكنه علة معدة، أي يعد من أجل صدور الفيض من الواجب الأول إلى ذلك الطفل. وهكذا يكون المعلول الأول بعد وجوده علة معدة لصدور الفيض من الذات الواجبة على ذلك المعلول الثاني، ثم الثاني مادياً مثلاً يعني له استعداد لقبول جملة من الكمالات تنشأ عنده حركة في جوهره، وعند الحركة ينشأ مفهوم الزمان لأن الزمان مقدار الحركة، وعندما ينشأ مفهوم الزمان يصبح ذلك الزمن دخيلاً في هذه العلل المعدة، إذ لابد من حصص زمانية يقطعها، أي لابد من حركة جوهرية ولكن مقدارها يقدر بما نسميه الزمان، فتقدر هذه الحركة الجوهرية، لابد من مقدار من الحركة يحصل حتى تبلغ تلك العلة المعدة أمدها، فتعد من أجل صدور الفيض على المعلول اللاحق، وهكذا نشأت الحوادث بعد نشوء مفهوم الزمان، مع كونها عين الربط بالذات الواجبة.

فظهر أن الزمان ليس إلا حاكياً عن تلك الحركة الواقعة في جوهر كل موجود، ولذلك فإن صدر المتألهين قد أبدع عندما جعل الزمان بعداً رابعاً مقوماً للجسم إلى جانب سائر الأبعاد الثلاثة وهي الطول والعرض والارتفاع، وهي التي يعبر عنها بالمكان في الاصطلاح. فالزمن بعد من أبعاد الجسم على حد بعديه المكان له؛ لأن وجود هذا الفعل موقوف على وجود سائر العلل المعدة التي تعد من أجل صدور الفيض، ووجود هذه العلل المعدة موقوف على تلك الحركة الواقعة في جوهرها، كالنطفة التي يضعها الرجل في رحم المرأة هي حركة جوهرية، ثم تبدأ هذه النطفة بقطع جملة من المسافات -لا نتحدث عن مسافات مكانية- إلى أن تبدأ تحصل الاستعدادات التامة من أجل الانتقال من حيز القوى إلى حيز الفاعل، فتلك النطفة تتحول إلى علقة إلى مضغة إلى كذا، ثم يحصل إنسان حينئذ. هذه الحركة في الجوهر تكشف أو تقدر بالزمان، فالزمان صار بعداً مقوماً.

وبهذا صح ربط الحادث بالقديم من غير ما يسمى بالإرادة. نعم، التفت، لما كانت الإرادة -التفت، اندفع الإشكال، لم نعد نحتاج إلى جعل الإرادة سابقه على الفعل، بل صح ارتباط الحادث بالقديم من دون اللجوء إلى أن نقول: إن هذا الفعل يفعل بمشيئة وهذا لا يفعل بمشيئة-. نعم، لما كانت الإرادة صفة -شوف، انتزاعية، أي منتزعة من إضافة السبب إلى مسببه، بعد وقوع كل من السبب والمسبب، فهي منتزعة من نسبة تمامية السبب إلى المسبب- فلما كانت الإرادة صفة انتزاعية من طرفين، وكان أحد هذين الطرفين، أحد طرفي النسبة أمراً زمانياً، صح اتصاف الإرادة وتقييدها بالزمان، كما في قوله تعالى: ﴿إذا أراد أمراً فإنما يقول له كن فيكون﴾، لا أن الإرادة هي السبب لأجله لابد من وجود المراد، لا أن الإرادة هي التي توجب وجود المعلول، إذا أراده وجد وإن لم يرده لم ينوجد، حتى كان وجود الفعل موقوفاً على وجود إرادة، فإن هي وجدت وجد وإن هي انعدمت عدم. لا، صفة الإرادة لا نحتاج إليها لإثبات ربط الحادث بالقديم أو لتحليل وتفسير ربط الحادث بالقديم، قد فسرناه من دونها. هذه من نتائج مدرسة الحكمة المتعالية. مع أن صاحب هذه المدرسة فسر الإرادة بأنها العلم بالنظام الأصلح، كيف كان العلم يكون تراكمياً.

جيد، إذاً فصفة الإرادة صفة منتزعة متأخرة عن وجود كل من السبب والمسبب، غاية الأمر أنها لما كانت منتزعة من طرفين فحقيقتهم إنما هي بهذين الطرفين لأنها ليست شيئاً خارجاً عنهما وإنما هي منتزعة منهما، وكان أحد طرفي النسبة أمراً زمانياً وهو المعلول المادي، صح حينئذ أن تقيد هذه الصفة المنتزعة بقيود أحد الطرفين وهو الزمان. ومن هذا القبيل جاء قوله تعالى: ﴿إذا أراد أمراً فإنما يقول له كن فيكون﴾، وبهذا يندفع الإشكال الثاني.

وأما الإشكال الأول، وهو أن الإرادة إذا كانت صفة منتزعة من نسبة المسبب إلى سببه التام، فأي فرق حينئذ بين الفاعل المضطر والفاعل المختار، إذ كل واحد منهما بحيث يمكن أن ننسب معلوله إلى سببه التام، فننتزع صفة الإرادة، فيلزم حينئذ أن نقول: إن الفاعل المضطر مريد، والإرادة تقع في قبال الاضطرار، وهو واضح البطلان.

والجواب على ذلك أننا نلتزم حينئذ بالتفرقة بين المضطر وبين المختار بغير الإرادة. ونقول: إن الفاعل المضطر لا يكون له علم بفعله، والفاعل المختار هو الذي يكون له علم بفعله فيندفع الأمر. ولعل حمل كلام صدر المتألهين حينئذ بتفسير الإرادة بأنها العلم يرجع إلى ما ذكرناه الآن، وهو فسر الإرادة بالعلم. إذاً ما هو الفارق بين الفاعل المريد والفاعل غير المريد؟ هذا يعلم وذاك لا يعلم. غاية ما في الأمر إذاً، لكن الخلاف بيننا وبين صدر المتألهين أين؟ آه، الخلاف أنه جعل ذلك العلم هو داعي الإيجاد، ونحن لا نقول بذلك، وإن كان علمه هو عين فعله، ولكن هذا في مرتبة في مرتبة الفعل مع اختلاف اللحاظ.

هذا تمام الكلام في بيان معنى الإرادة عندما تحمل على الذات الإلهية. وقد ظهر أنها من الصفات الفعلية لا من صفات الذات، خلافا لجمهور المتكلمين وكثير من الفلاسفة، وليست هذه الإرادة عين ذاته لأنها منتزعة بعد وجود الفعل فهي واقعة في طول الفعل وليست لها ما بإزاء في الخارج. نعم، اللهم إلا أن تحمل الإرادة على معنى آخر مباين لكل ما ذكرنا، وهو أن تحمل الإرادة على معنى الرغبة والمحبة، كما نقول نحن: أريد كذا بمعنى أنني أرغب به وإن كنت لست في مقام تحصيله وإيجاده من أول الأمر. وحينئذ إذا حملت الإرادة على معنى الرغبة والمحبة، فلا إشكال في كونها حينئذ من الصفات الذاتية؛ لأنه تعالى لابد أن يكون محباً لنفسه باعتبار أنها نفسها هي الكمال المطلق، والمحبوبية إنما تكون لما هو كمال وخير، فخيريته المطلقة توجب أن يكون محباً؛ لأنه محب للخير راغب به، فلا بد أن يكون محباً لنفسه، وهذه الصفة تكون عين ذاته.

ولكن لا يخفى -التفتوا، لماذا نذكر هذا المعنى الثاني؟ إننا نريد أن نناقش الشارح بعد قليل- ولكن لا يخفى أن الإرادة بهذا المعنى بمعنى الرغبة والمحبوبية أجنبية بالكلية عن محل البحث؛ لأن الإرادة بمعنى مجرد الرغبة لا تكون مبدأً لأي فعل ولا تكون سبباً لوجود الفعل، وإنما هي بمعنى الحب وأنا أقول: أريد كذا بمعنى أنني أحبه ولا أريده بمعنى أنني أبغضه، وإن كنت لست في مقام تحصيل للشروط اللازمة لإيجاد ذلك الفعل، فلنا جملة من الرغبات وإن لم نكن بحيث نسعى إلى إيجادها، فالإرادة بهذا المعنى لا تكون مبدأً لأي فعل. ومن الواضح أن النزاع إنما هو في الإرادة التي تكون الجزء الأخير من أجزاء العلة التامة التي على أساسها يلزم وجود المعلول عند وجودها وانعدامه عند انعدامه، البحث إنما هو في الإرادة التي تكون سبباً لوجود الأفعال في الأوقات المختلفة، والرغبة غير كافية لذلك، يعني لا تصلح لهذا المعنى. فإذا فسرت الإرادة بالرغبة والمحبوبية فهي من صفات الذات بلا إشكال، ولكن هذه الصفة أجنبية عن محل البحث. وإذا فسرت الإرادة بالتفسير الأول بما ذكرناه بما يجعلها جزءاً أخيراً من العلة التامة، فقد ظهر أن الإرادة ليست جزءاً أخيراً من العلة التامة وإنما هي صفة منتزعة من مجرد نسبة السبب إلى نسبة المسبب إلى تمامية السبب.

الأدلة على ثبوت الإرادة

بقي عندنا في هذا المطلب بحث أخير، وهو في الأدلة التي ذكرها الشارح للاستدلال على صفة الإرادة. كل الكلام الذي تقدم كان في تفسير الإرادة وكل الإشكالات التي تقدمت كانت إشكالات على تفسيرها بهذا المعنى أو بذاك، الآن يقع الكلام في الأدلة على ثبوت الإرادة، وقد ذكر الماتن لذلك دليلين، أو الشارح -أعتقد أن الماتن هو الذي ذكرها، نعم الماتن وقد شرحها الشارح-.

الدليل الأول: حاصله أننا نجد جملة من الأفعال والمعلولات التي تحصل في أوقات وآنات مختلفة، فوجود المعلولات في الأوقات المختلفة لابد له من سبب، إذ لو لم يكن هناك سبب لوجود هذه الأفعال في أوقات مختلفة يعني لزم أن تنوجد كلها في وقت واحد. فوجود الأفعال في الأوقات المختلفة، وجودي أنا في هذا الزمن لا في الزمن السابق ولا في الزمن اللاحق، مع كوني مقدوراً بالنسبة إلي في هذا الزمان وفي الزمان السابق وفي الزمان اللاحق، وجودي في خصوص هذا الزمن بعينه -شوف، هذا كله على النظرية القديمة، واضح الإشكال بالأولية على هذا الاستدلال، كأنهم يفرضون الزمان بحراً ممتداً، وأنا لما وجدت في هذه النقطة ولم أنوجد في هذه النقطة، وقد خفي عليهم أن وجودي في هذا الزمن ليس إلا عبارة عن حركة في الجوهر بلغت أمدها في هذا الزمان، قبل ذلك لم تكن العلة تامة لأن الحركة لم تكتمل، جيد؟ من القوة إلى الفعل، وبعد ذلك لا يمكن أن تنوجد في زمان لاحق، تمام؟ هذا كله لا نريد أن نخل فيه، قد ظهرت حقيقة الحال-.

ولكن حاصل الدليل: أن وجود الأفعال في الأوقات المختلفة، وجودي أنا في هذا الوقت لا في غيره من الأوقات لابد له من داع، لابد له من مرجح، وإلا لزم الترجيح من غير مرجح. وهذا المرجح لا يخلو إما أن يكون هو العلم أو القدرة أو الحياة أو شيء آخر. ولا يمكن أن يكون هذا المرجح هو القدرة؛ لأنني مقدور بالنسبة إليه في هذا الوقت وفي الوقت السابق وفي الوقت اللاحق، فهو قادر على كل شيء -تصبح التعاطي مع هذه المفاهيم مفاهيم قديمة مع يعني تصبح النظرية واضحة البطلان تماماً- فما يكون مقدوراً في كل وقت لا تكون حينئذ القدرة سبباً للترجيح، لترجيح هذا الوقت بعينه لأنها متساوية النسبة إلى جميع الأوقات، فهو قادر على الإيجاد الآن وقبل قليل وغدا وبعد غد إلى آخره.

والعلم أيضاً لا يمكن أن يكون سبب هذا الترجيح؛ لأن العلم عام ومطلق لكل الأوقات والأزمنة، هذا من جهة، ومن جهة ثانية لأن الذي يجب أن يكون مرجحاً للوجود يكون واقعاً قبل الوجود أو بعده؟ يكون واقعاً قبل الوجود إذا الفرض أنه هو الجزء الأخير من العلة التامة، والعلم إنما يكون تابعاً لوجود المعلوم؛ لأنه بعد أن ينوجد المعلوم يتعلق علمك به، فما يكون متبوعاً لا يمكن أن يكون تابعاً. وأما الحياة فلا يمكن أن تكون هي داعي التخصيص أيضاً، والوجه في ذلك واضح؛ لأن صفة الحياة إنما هي مبدأ لسائر الصفات الأخرى، فوجب أن تكون ثمة صفة رابعة تكون هي داعي هذا التخصيص، وما يكون مبدأ للتخصيص نحن نسميه الإرادة. فظهر أن الإرادة هي الجزء الأخير من العلة التامة التي توجد وجود الفعل. واضح صار طريقة الاستدلال؟

وفيه: أن هذا الاستدلال في غاية البطلان؛ لأنه مبتن على النظريات القديمة في موضوع الزمان؛ لأنهم كانوا يتوهمون أن الزمان بساط ممتد وأن للواجب أن يختار إيجاده هنا أو هناك أو على أي نقطة من نقاط الزمان، ولكن العملية ليست كذلك، الأمر ليس كذلك، عملية الإيجاد هي أن هناك حركة جوهرية في كل وجود عندما تبلغ تلك الحركة منتهى فإنها تعد وتحقق سائر الشروط من أجل صدور الفيض من الواجب الأول على ذلك المعروف -كالنطفة التي يضعها الرجل في رحم المرأة فتبدأ الحركة الجوهرية، أصلاً هي نفس الرجل نفس نمو هذا الرجل وتكامله ثم يتزوج ثم يضع النطفة ثم هذه كلها من مبادئ، هذه كلها حركات في جوهر، حركة جوهرية، فعندما تبلغ تلك الحركة منتهاها فقد حصل الأسباب التامة أو العلة، يعني حصلت سائر العلل المعدة- فيفيض الواجب معلولا.

ومن هنا قبل هذا الآن بأن لا يمكن أن ينوجد المعلول، وبعده بأن لا يمكن أن يكون أيضاً منوجداً وإلا تخلف المعلول عن علته، فما ينوجد في الآن الثاني يستحيل أن ينوجد في الآن الأول ويستحيل أن ينوجد في الآن الثالث. بعبارة ثانية: ما ينوجد في الآن الثاني فهو غير مقدور لا يكون مقدوراً في الآن الأول ولا في الآن الثالث. فبطل قوله إن القدرة واحدة بالنسبة إلى الجميع، نعم القدرة من حيث القادر الفاعل ولكن من حيث القابل لا تكون مقدورة؛ لأن كل موجود يتوقف على سائر العلل المعدة أي التي تعده من أجل صدور الفيض. فقد ظهر ما فيه.

الدليل الثاني الذي ذكره -وهذا يحتاج أن نتأمل فيه جداً- الاستدلال أو الدليل الثاني الذي ذكره على ثبوت الإرادة قال: إنه تعالى قد أمر بقوله: ﴿وأقيموا الصلاة﴾، ونهى بقوله: ﴿ولا تقربوا الزنا﴾، والامر بالشيء يستلزم إرادته، أنت عندما تأامر بالشيء فأمرك يكشف عن أنك تريده أو لا تريده؟ تريده. فلما وقع الأمر منه تعالى وكان الأمر بحيث يكشف عن وجود إرادة في رتبة سابقة، ظهر أن هناك إرادة؛ لأنك لا تأمر بالشيء إلا إذا أردته، لأنه ما معنى الأمر به؟ هو أن تطلب وجوده، فلا بد أنك قد أردت ذلك الوجود. وما معنى أن تنهى عنه؟ أنك لا تريد وجوده، فالأمر والنهي كاشفان عن وجود إرادة وكراهة في رتبة سابقة. وبالجملة فقد صدر عنه الأمر، والأمر يستلزم الإرادة بمعنى أنه يكشف عن وجود سابقة، فلا بد أنه مريد.

وهذا الكلام في غاية البطلان، ليش؟ لأن الأمر يستلزم الإرادة بلا إشكال، ولكن أي معنى من معاني الإرادة؟ الإرادة بمعنى الرغبة والمحبوبية؛ عندما تأمر بالشيء فلأنك قد رغبت بوجوده وقد أحببته، في حين أن بحثنا عن الإرادة ليس عن الإرادة بهذا المعنى، ومن هنا فقد وقع خلط في بيان معاني الإرادة. فهذا الدليل، أما الدليل الأول فلا يثبت الإرادة لما ذكرناه، واما الدليل الثاني فيثبت الإرادة ولكن لا بالمعنى الذي يريده الماتن، وإنما يثبت الإرادة بمعنى الرغبة والمحبوبية، وهذا أجنبي عن محل البحث؛ لأنه لا يمكن أن يكون داعياً لتخصيص وجود الأفعال في وقت دون آخر. هذا تمام الكلام في المطلب.

بقي عندنا أن نقرأ هذا الأمر: وقالت الأشاعرة والكرامية، نريد أن نقف قليلاً على أقوال الأشاعرة: وقالت الأشاعرة والكرامية وجماعة من المعتزلة إنها صفة زائدة مغايرة للقدرة والعلم مخصصة للفعل. لأنه حقيقة إذا رجعنا إلى الدليل الأول الذي تمسك به الشارح فهو إنما يثبت قول الأشاعرة ولا يثبت الإرادة بمعنى أنها العلم بدواعي الإيجاد أو العلم بالنظام الأصلح.

طبعاً حتى نفرق بين قول صدر المتألهين أيضاً وبين قول البصري الذي التزم به الماتن ها هنا: البصري ماذا قال؟ قال: هو العلم بدواعي الإيجاد. تمام؟ صدر المتألهين ماذا قال؟ قال: هو العلم الذي هو داعي الإيجاد. فعند البصري العلم متعلقه داعي الإيجاد، هو علم بدواعي الإيجاد، أما عند صدر المتألهين فقال: علمه نفس علمه بأن الأصلح هو الوجود في هذه النقطة، هذا العلم يكون داعياً للإيجاد. تمام؟ وإلا ليس تمسكوا بالقول القديم. ولكن التفت: نحن إذا رجعنا إلى الدليل الذي جاء به الشارح أو الماتن (قدس سرهما)، هما ماذا قالوا؟ قالوا: نحن نرى أن هناك أفعالاً تنوجد في اوقات مختلفة، فوجود هذا الفعل في هذا الوقت بعينه، الله في هذا الوقت أو ذاك، لابد له من مخصص، تمام؟ ومخصصه لا يمكن أن يكون هو العلم ولا يمكن أن يكون هو القدرة ولا يمكن أن يكون هو الحد، إذاً وجب أن يكون هناك مخصص آخر مغاير لهذه الثلاثة هو الذي نسميه الإرادة. فالإرادة حقيقة بناء على الدليل الذي جاء به الشارح يجب أن تكون عبارة عن ما يكون مخصصاً للفعل وداعياً لإيجاده في هذا الوقت لا في ذاك. ولذلك قول الأشاعرة حينئذ أكثر انسجاماً مع الدليل، حيث قال: (وقالت الأشاعرة والكرامية وجماعة من المعتزلة إنها صفة زائدة مغايرة للقدرة وللعلم مخصصة للفعل)، الآن كيف تفسر؟ لا نعرف، ولكن هي التي تخصص الفعل.

آه نعم، الإمامية -يعني المتكلمون من الإمامية- لماذا فسروها بالعلم؟ لأنهم عندما أرادوا أن يفسروا ما يكون مخصصاً للفعل وقفوا أمام جملة من الإشكاليات التي ذكرناها، فاضطروا إلى تفسيرها وإرجاعها إلى صفة ذاتية هي صفة العلم. أما عند الأشاعرة فالأمر سهل عندهم، يلتزمون بقدم هذه الصفة ويجعلونها قديماً إلى جانب سائر القدماء.

طيب، قال: (ثم اختلفوا فقالت الأشاعرة ذلك الزائد صفة زائدة) هذا الزائد معنى قديم. طيب، التفت: هي إذا كانت زائدة على الذات -يعني هي هذا منشأ الخلاف بينهم- الإمامية قالوا: هذه الصفة فلا يمكن أن تكون زائدة على الذات وإلا أما احتجت إلى إرادة أو إلى آخره، طيب ولذلك هي من الصفات الذاتية، وعندما أرادوا أن يفسروها لم يجدوا تفسيراً لها فاضطروا إلى إرجاعها إلى صفة العلم. طيب، أما الأشاعرة بعد أن التزموا بالزائد، إذاً هي صفة زائدة على الذات. طيب هذه الصفة الزائدة قديمة أو حادثة؟

إذا كانت قديمة فيلزم أن يتعدد القديم؛ لأنه التفت: نحن نقول بأن صفة الإرادة قديمة ولكن عين الذات فلم يتعدد شيء، فهي ذات من حيث أنها إرادة. هم قالوا: صفة زائدة، فان قالوا بقدمها تعدد القديم، والأشاعرة لا مانع عنده من تعدد القديم، ولكن سياتي معنا امتناع تعدد القديم ذاتاً، أما تعدد القديم زماناً فلا مشكلة في ذلك. طيب، هذا إذا قالوا بقدم.

طيب، إن قالوا بحدوثها -وهذه التفت وهذه الصفة من مقولة الصفات لا من مقولة الموصوف، يعني من مقولة العرض لا من مقولة الجوهر- إن قالوا هذه الصفة حادثة فهي تعرض على موضوعها، موضوعها الذي تعرض عليه ما هو؟ الذات الإلهية أو ذات أخرى؟ إذا كانت تعرض على الذات الإلهية فيلزم أن تكون الصفة الحادثة بحيث تعرض على الجوهر القديم، فيلزم أن تكون هذه الصفة أن تكون الذات الواجبة محلاً للحوادث، وما لا ينفك عن الحوادث يكون حادثاً، وما يكون محلاً للحوادث يكون حادثاً.

طيب، إذا كان جوهرها -يعني ذلك الوجود الذي تقوم به هذه الصفة- وجوداً آخر غير الذات الإلهية، فيلزم حينئذ أن تفتقر الذات الإلهية في اتصافها بالمشيئة وبالإرادة إلى ذلك الجوهر الذي هو محل لقيام الصفة، وهذا أيضاً واضح البطلان. ولذلك ذهب البعض إلى أن هذه الصفة قائمة لا في موضوع، يلزم ألا تعود صفة، وإنما صارت انقلبت ذاتاً؛ لأن ما لا قيام له بموضوع لا يكون من مقولة العرض، لا يكون من مقولة الصفات، وإنما يكون من مقولة الذوات.

ولذلك قال: (ذلك الزائد معنى قديم، وقالت المعتزلة والكرامية هو معنى حادث)، فالكرامية قالوا: هو قائم بذاته تعالى، والمعتزلة قالوا: لا في محل. وسيأتي بطلان الزيادة؛ لأنه إذا انتفى المقسم انتفت سائر الأقسام وكل هذه الأقوال متفرعة على الزيادة. والذين قالوا بالزيادة فروا من محذور كونها عين الذات؛ ليش؟ لأنه إذا كانت عين الذات فنحن نجد أن الدليل يوجب كونها مغايرة للعلم وللقدرة وللحياة. ولذلك نحن لنا أن نعترض على أنفسنا: كيف يصح لنا أن نفسرها بأنها عبارة عن العلم؟ فإذاً الحق ما قاله البصري.

الدليل على ثبوت الإرادة من وجهين

والدليل على ثبوت الإرادة من وجهين:

الأول: أن تخصيص الأفعال بالإيجاد في وقت دون آخر -حتى كأن الذات الإلهية كانت تقف على ذلك البحر الممتد وتختار هذا المعلول لتلك النقطة الزمانية وهذا المعلول في هذه الحصة، هذا واضح البطلان، التصور خاطئ يقلب مفهوم الفلسفة يقلب كل هذه النظريات، جيد- إن تخصيص الأفعال بالإيجاد في وقت دون وقت آخر وعلى وجه دون آخر مع تساوي الأوقات والأحوال بالنسبة إلى الفاعل والقابل -نعم مع تساويها إلى الفاعل ولكنها ليست متساوية بالنسبة إلى القابل، طيب- لابد له من مخصص، فذلك المخصص إما القدرة الذاتية -عفواً، فذلك المخصص إما القدرة الذاتية نعم، وإما العلم، وإما باقي الصفات-.

أما القدرة الذاتية فهي متساوية النسبة، فليست صالحة للتخصيص، هذا أولاً. وثانياً لأن من شأنها التأثير والإيجاد من غير ترجيح، القدرة إنما هي حيثية التأثير، لا حيثية الاختيار، لا حيثية الاختيار.

طيب، وأما العلم المطلق -شوف هذا القيد، أما العلم ليش؟- فذلك تابع لتعيين الممكن وتقدير صدوره، فليس مخصصة، وإلا لكان متبوعاً. ماذا يريد؟ يريد أن العلم إنما يتعلق بالمعلوم بعد وجوده تماماً، فهو تابع لوجوده، فلا يمكن أن يكون مخصصاً لوجوده؛ لأن المخصص هو الذي بسببه وجد الفعل، في حين أن العلم إنما يتعلق بالمعلوم فلا بد أن ينوجد المعلوم قبل ذلك. وهذا أيضاً فيه كثير من الكلام لا نريد أن ندخل فيه ولكن الأمور صارت واضحة.

وأما باقي الصفات فظاهر أنها ليست صالحة للتخصيص كالحياة. فإذاً المخصص هو علم خاص -من أين جاء بهذه النتيجة؟ المخصص هو صفة راه خلينا نقول يعني الدليل هكذا يشجع ثم إذا كان العلم المطلق مع كونه مطلقا يكون غير قابل للتخصيص فإذا انتفى الأعم يلزم انتفاء الأخص، وإذا كان العلم المطلق الذي من أنواعه العلم بالدواعي غير قابل للتخصيص، فلما كان الأخص قابلاً للتخصيص... هذا واضح البطلان ولذلك صدر المتألهين حل هذه الإشكالية عن طريق القول إن هذا العلم هو بعينه داعي الإيجاد؛ لأنه علم بالدواعي، تمام؟- قال: المخصص علم خاص، صفة خاصة مقتضية لتعيين الممكن ووجوب صدوره عنه، وهو العلم باشتماله على مصلحة لا تحصل إلا في ذلك الوقت أو على ذلك الوجه، وذلك المخصص هو الإرادة.

الثاني: أنه تعالى أمر بقوله: ﴿وأقيموا الصلاة﴾، ونهى بقوله: ﴿ولا تقربوا الزنا﴾، الأمر هو تحريك للمكلف نحو إتيان شيء، وهذا التحريك لابد له من سبب وإلا لزم العبث، فلا بد أن يكون ذلك السبب مطلوباً له. نعم فالامر يكشف عن الإرادة ولكن يكشف عن الإرادة بمعنى الرغبة. والامر بالشيء يستلزم إرادته -شوف يستلزم إثباتاً، أما ثبوتاً فالامر مستلزم عن الإرادة، تمام؟ لأن الأمر متأخر عن الإرادة، فهو يستلزمه بمعنى يكشف، يستلزم كشفها، كشف الإرادة، تمام؟- والنهي عن شيء يستلزم كراهته ضرورة، فالباري تعالى مريد وكاره.

التفت: مريد وكاره، الإرادة ماذا فسرت عندهم؟ بأنها العلم بالمصلحة الداعية إلى الإيجاد، إذاً فالكراهة ماذا سوف تكون؟ العلم بالمفسدة الداعية إلى الترك. أما هذا على تفسير الإرادة بأنها العلم بالمصالح، فإذا كانت الإرادة بمعنى العلم بالمصلحة فالكراهة بمعنى العلم بالمفسدة. تمام؟ ولكن مريد كاره بناء على ما ذكرنا يختلف المعنى كثيراً؛ لأن الكراهة حينئذ تصبح أمراً عدمياً، منتزعة شو؟ منتزعة عن عدم تمامية الصفة، عن عفواً عن عدم تمامية السبب، فيقال: كاره إيجاده. فالباري تعالى مريد وكاره، فالكراهة ها هنا صفة وجودية لأنها بمعنى العلم بالمفسدة الداعية إلى الترك. وهذا من ترسلات القول بأصالة الماهية؛ لأن الذات الواجبة قد فرضت واقفة بين حدين، بين حد الوجود والعدم، وهي تختار الوجود والعدم، وليس الأمر كذلك؛ لأن هذه الوساطة بين الوجود والعدم إنما جعلت للماهية، قال: وهو المطلوب.

وها هنا فائدتان:

الأولى: كراهيته تعالى هي علمه باشتمال الفعل على المفسدة الصارفة عن الإيجاد، كما أن إرادته هي علمه باشتماله على المصلحة الداعية إلى إيجاده. وأما عندنا فالكراهة صفة تنتزع من مقارنة المسبب إلى عدم تمامية سببه، ولذلك تصبح الكراهة أمراً عدمياً كرهاً الإيجاد فلم ينوجد، زين.

الثانية: أن إرادته ليست زائدة على ما ذكرناه، ليش؟ قال: وإلا لكانت إما قديماً كما قالت الأشاعره فيلزم تعدد القدماء، أو حادثاً، وهذا الحادث لكونه صفة فيحتاج إلى موصوف يحل فيه، فحينئذ هذه الصفة إما قائمة بذاته تعالى كما قالت الكرامية فتكون الذات الإلهية محلا للحوادث، وهو باطل كما سياتي ان شاء الله تعالى في الصفات السلبية، وإما قائمة في غيره في ذات غير الذات الإلهية فيلزم رجوع حكمه إلى الغير لا إليه؛ لأن الذات الإلهية حينئذ تفعل بإرادة، فلكي تتصف بهذه الإرادة تفتقر إلى ذلك الجوهر الذي وقع محلاً لقيام هذه الصفة، طيب، وإما لا في محل -هذه الصفة قائمة لا في محل، كما تقول المعتزلة، بعض المعتزلة طبعاً- ففيه فسادان:

الأول: يلزم منه التسلسل؛ لأن الحادث مسبوق بإرادة المحدث، فهي إذا حادثة فتحتاج في وجودها إلى إرادة، فننقل الكلام لا ما إليها ويتسلسل -طبعا هذا الإيراد ففيه فسادان، يعني هذا الفساد الأول يرجع إلى كل التشقيقات، يعني كلما فرضت أن الإرادة صفة حادثة فتحتاج في وجودها إلى إرادة-.

الثاني قال: استحالة وجود صفة لا في محل.

هذا تمام الكلام في صفة الإرادة.

الصفة الخامسة في ترتيب الكتاب قال: الخامسة أنه تعالى مدرك لأنه حي فيصح أن يدرك وقد ورد القرآن بثبوته له فيجب إثباته له. يأتي هذا غداً إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين.