الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

030

الصفة الخامسة: الإدراك

وصل الحديث إلى الصفة الخامسة من الصفات التي عدها الماتن (قدس سره) من الصفات الذاتية، وهي أنه تعالى مدرك. والمراد من الإدراك هاهنا مفهوم مغاير وزائد على مفهوم العلم، فإن الإدراك وإن كان يطلق ويراد منه في بعض استعمالاته العلم، ولكنه يغايره من جهة أن الإدراك يطلق على الصورة الإدراكية حال اتصال جهاز البشر بالواقع الخارجي عبر الحاسة الإدراكية، ويطلق العلم حينئذ عند الصورة عند انقطاع هذا الاتصال.

التفت الآن؛ إذا نظرت إلى زيد فحالة اشتغال الحاسة المدركة، حالة اتصال الجهاز العصبي بزيد المشاهد في الخارج، فيقال للصورة المرتسمة في الذهن إنها إدراك، لأن هذه الصورة مرتبطة بالخارج بواسطة الآلة الحسية الإدراكية، ثم بعد أن ينقطع هذا الاتصال بالخارج عن طريق إغماض العين مثلاً أو عن طريق اشتغالها بمحسوس آخر، يبقى لهذه الصورة الذهنية وجود، ولكنه يكون وجوداً من غير اشتغال الآلة الحسية.

فما دامت الآلة الحسية مشتغلة بالواقع المحسوس يقال للصورة الذهنية لهذا المحكي أنها إدراك، وبعد انقطاع هذه الحواس يقال للصورة الذهنية حينئذ المنحفظة في الخزانة يقال لها أنها علم. فالفرق بين العلم والإدراك هو أن كلًا منهما صورة مرتسمة في الذهن، إلا أن إحداهما تكون حال اشتغال الحس وحال اتصال الجهاز العصبي بالواقع المحكي، والأخرى لا تكون كذلك.

إذا اتضح ذلك، فالمراد من الإدراك هاهنا هو أنه تعالى يعلم بالأشياء حال اتصاله بتلك المحسوسات الموجودة، وما هو محسوس يكون مسموعاً ومشموماً ومذوقاً وغير ذلك بحسب تعدد الحواس. فالمراد من كونه تعالى مدركاً أنه يكون سميعاً بصيراً. ولكن لما كان السمع والبصر بالمعنى الذي له ارتباط بآلات الحس ممتنعاً على الذات الإلهية؛ لأنه يستلزم التركيب فيها، فُسِّر السمع والبصر حينئذ بسبب هذا المحذور العقلي بأنه العلم بالمسموعات وأنه العلم بالمبصرات، ليعود الإدراك حينئذ إلى الاندراج تحت العلم بالمفهوم الذي قدمناه وشرحناه في دروس سابقة.

التفت؛ فمفهوم الإدراك مغاير لمفهوم العلم، وكان القياس أن يكون الإدراك المنسوب إلى الذات الإلهية مغايراً في معناه وفي مفهومه للعلم المنسوب إلى تلك الذات، ولكن لما كانت هذه المغايرة ترجع إلى اشتغال الحواس وعدمها، وكانت الحاسة ممنوعة على الذات الإلهية لاستلزامها التركيب، كان لابد حينئذ من إعطاء الإدراك مفهوماً آخر، ففسّر سمعه بعلمه بالمسموعات، وأبصاره أنه عالم بالمبصرات، لا أنه مبصر بمعنى أن هناك آلة إدراكية تتصل بالواقع المحسوس فتتراءى تلك الصورة وتنطبع فيها.

والحاصل أنه تعالى قد وصف نفسه بهاتين الصفتين، وهو أنه سميع بصير، فوجب قبول هاتين الصفتين، وهما غير العلم مفهوماً، ولكن كان لابد أن يتحدا مصداقاً بسبب أن الحاسة ممنوعة على الذات الإلهية.

جيد، هذا أولاً؛ يعني بالجملة يوجد فارق ثبوتي بين مفهومي الإدراك والعلم، ولكن إثباتاً وبالنظر إلى الذات الإلهية لا يمكن تفسير الإدراك وأنه سميع بصير إلا بكونه عالماً بالمبصرات والعلم بالمسموع غير السامع.

الآن أنا أسمع صوتك، وتنشغل حاسة السمع عندي بهذا الصوت، ثم بعد أن يغيب ذلك الصوت ويتوقف المتكلم عن الكلام أستحضر ذلك الصوت، أستحضر صورة لهذا الصوت وأقول إني عالم بها. ففارق بينهما؛ نعم إثباتاً وبالنظر إلى الذات الإلهية لا يمكن أن يكون هناك فارق. وإذا كان السمع والبصر حينئذ ليس إلا بمعنى العلم بالمسموع والعلم بالمبصر، فصار السميع البصير نحواً من أنحاء مطلق العلم، وقد دلت الأدلة السابقة على أنه تعالى عالم بكل شيء، فوجب أن يكون عالماً بالمبصرات والمسموعات، فلا يكون الدليل حينئذ على هذه الصفة زائداً ومغايراً للدليل الذي دل على العلم.

ومن هنا صح أن يستدل على كونه مدركاً سميعاً بصيراً بأنه تعالى مجرد، والمجرد يصح له أن يكون عالماً، وكل ما يصح له بالإمكان العام فإنه يجب له، أو بالعبارة التي جاء بها الشارح هاهنا: لأنه حي ولا نريد من الحياة إلا من صح كونه عالماً وقادراً فهو حي يصح له ذلك، وما يصح له يجب عليه وإلا كان محتاجا إليه فيفتقر ما فرض مستغنياً.

جيد، بقي عندنا في هذه المسألة الإشارة إلى أن صفة الإدراك أي صفة السميع والبصير لا ينبغي عدها من الصفات الذاتية؛ لأنها وإن كانت نحواً من أنحاء العلم والعلم من الصفات الذاتية بلا إشكال، غير أن الإدراك قد فرض فيه العلم متعلقاً بمسموع ما أو بمبصر ما، فلا يقال إنه عالم بالمسموع إلا بعد وجود ذلك المسموع. بعبارة ثانية: مفهوم السميع يستبطن خصوصية زائدة على الذات الإلهية، وهي أن يكون هناك مسموع ما، وكذلك مفهوم البصير.

وسوف نقف في نهاية هذا الفصل على تحقيق لمعنى الصفات الذاتية والصفات الفعلية، ثم سوف نحاكم كل الصفات السابقة، وإلا فإن كثيراً من هذه الصفات التي طرحت هنا كصفة التكلم الآتية هي أيضاً ليست من الصفات الذاتية ولا صفة الإرادة على ما أسلفنا. هذا تمام الكلام في الصفة الخامسة.

نقرأ هذا المقدار حتى ندخل في الصفة السادسة. قال (قدس سره): (الخامسة: أنه تعالى مدرك لأنه حي فيصح أن يدرك، وقد ورد القرآن بثبوته له فيجب إثباته له كذلك). أقول: قد دلت الدلائل النقلية على اتصافه تعالى بالإدراك -طبعا لا يوجد مشكلة دورية في أن نستفيد ثبوت هذه الصفات من القرآن تمام، هذا واضح- وهو زائد على العلم، يعني مفهوم الإدراك، طبعا المراد من الزيادة هنا المغايرة، وهو الزائد على العلم يعني مغاير لمفهوم العلم، فإنا نجد تفرقة ضرورة بين علمنا بالسواد والبياض والصوت الهائل والحسد يعني بين استحضارنا لصورتهما، وبين إدراكنا لها، يعني وبين اشتغال حواسنا بهما، وتلك الزيادة راجعة إلى تأثر الحاسة، تأثر الآلة الإدراكية، ولذلك سمي إدراكاً.

لكن قد دلت الدلائل العقلية على استحالة الحواس والآلات عليه تعالى، فيستحيل ذلك الزائد عليه، فوجب حينئذ إرجاع سمعه وبصره إلى علمه بالمسموعات وإلى علمه بالمبصرات، فقال: فادراكه هو علمه تعالى حينئذ بالمدركات، ويصح أن نقول إنه عالم بالمشمومات أيضاً وعالم بكل المحسوسات، والدليل على صحة اتصافه به -طبعا هو يفترض أن يقول الدليل على اتصافه به لا على الصحة- هو ما دل على كونه عالماً بكل المعلومات من كونه حي فيصح أن يدرك وقد ورد القرآن بثبوته له فيجب إثباته له، فادراكه هو علمه بالمدركات وذلك هو المطلوب.

طبعا حتى لا يرد إشكال؛ حتى العلم الذي هو من الصفات الذاتية هو في بعض مراتبه يكون من الصفات الفعلية، فعلمه بالأشياء بعد وجودها هو من الصفات الفعلية، نعم علمه بالأشياء قبل وجودها بمعنى أنه علمه بنفسه التي هي مبدأ لكل فيض فيكون عالماً بآثاره علماً إجمالياً هذا من الصفات الذاتية، ولكن علمه في مرتبة الفعل واقع في مرتبة الفعل فلا بد أن يكون من الصفات الفعلية، فلا يرد الإشكال أنكم كيف جعلتم الإدراك هاهنا نحواً من أنحاء العلم ثم فرقتم بين العلم والإدراك بأن العلم من الصفات الذاتية وأن الإدراك من الصفات الفعلية؟ نقول: الإدراك هاهنا مندرج تحت مرتبة من العلم هي من الصفات الفعلية كذلك.

الصفة السادسة: الأزلي والأبدي والسرمدي

الصفة السادسة: أنه تعالى أزلي أبدي، والجامع لهاتين الكلمتين بمفهومهما أنه تعالى سرمدي. فها هنا اصطلاحات ثلاثة:

الأول: الأزلي، وهو الذي لا مبدأ له.

والثاني: الأبدي، وهو الذي لا منتهى له.

والسرمدي: هو ما يكون أزلياً وأبدياً، فلا ليس له ان وجود وليس له ان انتهاء، فهو الذي لا مبدأ له ولا منتهى له.

أما أنه أزلي؛ فلما عرفنا من أنه واجب الوجود فيكون الوجود ضرورياً لذاته منتزعا من مقام الذات، فلو فرض له مبدأ لكان حادثاً، ويلزمه حينئذ أن لا يكون موجوداً في آن ما ثم ينوجد بعد ذلك، فلا يكون واجباً.

وإذا كان أزلياً فيجب أن يكون أبدياً، يوجد ملازمة بين الأزلية والأبدية، فكل ما كان أزلياً لابد أن يكون أبدياً، وذلك لأننا عندما نفرض الشيء أزلياً فقد فرضنا أنه لا مبدأ له، فلا يكون هناك علة وراءه هي التي أوجدته، ومعنى أنه لا يكون هناك علة قد أوجدت أنه موجود بغير علة، فلا بد أن يكون وجوده بحيث يستغني عن العلة، وإنما يستغني عن العلة ما يكون ضرورياً، وإذا كان الوجود ضرورياً للذات الإلهية فسوف يثبت ذلك الوجود إلى الأبد. وبهذا يقال: كل ما يفرض أزلياً لابد أن يكون أبدياً؛ لأن أزليته تعني أنه لا يحتاج في وجوده إلى علة، وما لا يحتاج في وجوده إلى علة هو الشيء الذي يكون الوجود ضرورياً له، ومعنى كون الوجود ضرورياً أنه لا يمكن انفكاكه عن الذات بل هو عين الذات، وإذا لم ينفك فلا يمكن أن يطرأ عليه حال ينعدم فيها؛ لأن انعدامه يعني انفكاك الوجود.

من ذلك لا يوجد شيء في هذه الصفة، نقرأ: قال: (أنه تعالى قديم أزلي باق أبدي، لأنه واجب الوجود فيستحيل العدم السابق واللاحق عليه). أقول: هذه الصفات الأربع لازمة لوجوب وجوده، يعني القدم والأزلية والبقاء والأبدية. فالقديم والأزلي هو المصاحب لمجموع الأزمنة المحققة والمقدرة بالنسبة إلى جانب الماضي، انتبه! هذا التعريف فيه مشكلة، وهو أن نقول إن الذات الإلهية مصاحبة حتى كأنك قد فرضت وجودها في ظرف الزمان ولكنه مصاحب لسائر الآت، وقد عرفنا أن الذات الإلهية مجردة عن الزمان، وأن الزمان هو نتاج عالم المادة فهو مخلوق تولد في عالم المادة، فمعنى أنه أزلي وأن نسبته إلى الزمان الأول عين نسبته إلى سائر الأزمنة، فلا يقال إنه قد صاحبها؛ لأن المصاحبة تعني التزامن.

جيد، ولكن التعبيرات هذه هاهنا مسامحية، قال: هو المصاحب لمجموع الأزمنة المحققة في الماضي والمقدرة كذلك. المراد من الأزمنة المقدرة وإن التفت، ونحن حتى عندما نقول قبل الزمان لم يكن هناك زمان فإننا نفرض قبلية ما، هذه القبلية قبلية تقديرية، فالمراد أن واجب الوجود له تحقق في سائر أزمنة المضي، بل أي زمان يمكن فرضه وتقديره فلا بد يكون له وجود فيه، ولهذا هو المراد لمجموع الأزمنة المحققة والمقدرة بالنسبة إلى جانب الماضي. والباقي هو المستمر الوجود المصاحب لجميع الأزمنة. والأبدي هو المصاحب لجميع الأزمنة محققة كانت أو مقدرة بالنسبة إلى جانب المستقبل. والسرمدي يعم الجميع.

والدليل على ذلك هو أنه قد ثبت أنه واجب الوجود فيستحيل عليه العدم مطلقاً، سواء كان ذلك العدم سابقاً على تقدير أن لا يكون قديماً أزلياً، أو لاحقاً على تقدير أن لا يكون باقياً أبدياً، وإذا استحال العدم المطلق عليه ثبت قدمه وأزليته وبقاؤه وأبديته وهو الموجود.

الصفة السابعة: التكلم

الصفة السابعة، وهي محل بحثنا، وهي أنه تعالى متكلم، والخلاف على هذه الصفة بين المذاهب الإسلامية كان له جذر عميق في صدر الإسلام، ولعله لذلك سمي علم الكلام علم الكلام؛ لأن كثرة الخلاف في هذه المسألة هي التي ولدت الحاجة إلى ضبط المسائل العقدية، فصنفت هذه المسائل تحت عنوان علم الكلام، لعله لأن من المسائل الأساسية أو من المسائل الأولى التي وقع عليها الخلاف هي هذه المسألة.

قال الماتن (قدس سره): (السابعة: أنه تعالى متكلم بالإجماع، والمراد بالكلام الحروف والأصوات المسموعة المنتظمة، ومعنى أنه تعالى متكلم أنه يوجد الكلام في جسم من الأجسام، وتفسير الأشاعرة غير معقول).

يقع الكلام في هذه الصفة من جهات أربعة، وذلك لأن المسلمين عامة بعد أن أثبتوا لله تعالى صفة التكلم، وقع الخلاف بينهم في أمور أربعة:

الأمر الأول: في الدليل على صفة التكلم.

الأمر الثاني: في حقيقة كلامه تعالى.

الأمر الثالث: في قيام هذه الصفة بالذات الإلهية أو بشيء آخر.

الأمر الرابع: في أن هذه الصفة هل هي صفة حادثة أو أنها صفة قديمة.

الأمر الأول: في الدليل على صفة التكلم

يقع الكلام في الأمر الأول. نسب هذا العلامة (قدس سره)، أو نسب الشارح (قدس سره) إلى الأشاعرة أنهم ذهبوا إلى أن الدليل على ثبوت التكلم للذات الإلهية هو الدليل العقلي، وذهبت المعتزلة إلى أن الدليل شرعي.

أما بالنسبة إلى ما نسب إلى الأشاعرة، فأنا إنما قلت نسب؛ لأنني راجعت جملة من كتبهم ولم أجد أن أحدا منهم ذكر ذلك، بل الذي ذكره الإيجي في شرح المقاصد هو أنه تعالى متكلم لإخبار الأنبياء بذلك، وهذا دليل شرعي وليس دليلاً عقلياً، ولكن قد يكون ثمة أحد ذكر ذلك أو قد يكون هناك خطأ في النسبة. كيف كان؟ الذي ذكر أن الدليل على كونه متكلماً هو حكم العقل استدل بهذه الطريقة، قال: لأنه تعالى مجرد، والمجرد ما يصح له يجب له وإلا كان فاقداً لجهة كمالية فلا يكون واجباً، والذات الإلهية يصح لها التكلم فيجب لها ذلك. وهذا الدليل عند تطبيقه على صفة التكلم في غير محله حقيقة؛ لأن قولنا إن المجرد ما يصح له يجب له إنما نريد منه ما يصح له من الكمالات فإنه يجب أن يكون ثابتاً له، والتكلم من حيث إنه تكلم ليس فيه أي كمال، نعم القدرة على التكلم هي التي تعبر عن جهة كمالية، وحينئذ فهذا الدليل غاية ما يثبته هو أنه تعالى يجب أن تكون عنده قدرة على التكلم، أما أن يقوم بالتكلم فعلاً أو لا يقوم به فهذا لا يرجع إلى جهة كمالية حتى يجب إثباتها بالدليل.

وأما المعتزلة وبعض الأشاعرة فيما قرأت، فالدليل عندهم على ثبوت التكلم دليل شرعي، وهو إخبار الأنبياء بذلك. وربما يسبق إلى الوهم أن هذا الدليل يرجع إلى محظور الدور؛ بدعوى أن الدليل على كونه متكلماً إذا كان عن طريق إخبار الأنبياء، فثبوت صفة التكلم صار موقوفاً على إخبار النبي -توقف كل نتيجة على دليلها ومقدماتها- فيكون ثبوت التكلم للذات الإلهية موقوفاً على إخبار الأنبياء أي على صدق النبي، وصدق النبي إنما يتوقف على إخبار الذات الإلهية بصدقه، والذات الإلهية إنما تخبر بصدقه عن طريق كلام باصطلاح إصدار كلام ما، فصارت صفة التكلم موقوفة على نبوة النبي أي على عصمته، ونبوته موقوفة على إخبار الوحي بذلك، والإخبار ليس إلا كلاماً من كلام الذات الإلهية، فيتوقف ثبوت صفة التكلم على صدور تكلم، أي على، يتوقف الشيء على نفسه.

أجاب الشارح على ذلك بأن هذا الدليل لا يستلزم الدور، لإمكان أن نثبت نبوة النبي من غير القرآن؛ كما إذا أثبتنا نبوته بالمعاجز التي جاء بها وكانت مخالفة لقوانين الطبيعة، فيتوقف حينئذ ثبوت التكلم على نبوة النبي، ونبوته ثابتة بغير التكلم.

هذا من جهة، ومن جهة ثانية يمكن أن نثبت نبوة النبي بالقرآن أيضاً، ولكن لا من حيث إنه كلام، أي لا بالنظر إلى مضمون الآية التي تقول ﴿وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى﴾ مثلاً، بل تثبت نبوته بالقرآن لا من حيث إنه كلام أي لا من حيث إنه حاكي عن العصمة، بل من حيث إنه كلام لم يطق البشر على أن يأتوا بمثله، فنثبت نبوة النبي بالقرآن من حيث إنه معجز لا يمكن المجيء بمثله، لا من حيث إن بعض آياته قد نطقت بالعصمة، ومع اختلاف الاعتبارين لا يلزم الدور، إذ تكون صفة التكلم ثابتة بنبوة النبي، ونبوته ثابتة بهذا الكلام لا من حيث حكايته عن العصمة بل من حيث إن هذا الكلام بما هو هو وبمعزل عن النظر إلى خصوص العصمة لا يمكن للبشر أن يأتوا بمثله، فمع اختلاف الاعتبارين لا يلزم محذور الدور.

وبالجملة فصفة التكلم ثابتة بإخبار الأنبياء الذين ثبتت نبوتهم بغير التكلم. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الأمر الثاني: في حقيقة كلامه تعالى

الأمر الثاني: وقع الخلاف في تفسير حقيقة كلامه تعالى، وأن كلامه هل هو من سنخ الألفاظ على حد كلامنا نحن، أو أن كلامه من سنخ آخر وهو معنى قائم بالنفس كما ذهبت إليه الأشاعرة؟ وقع الخلاف في حقيقة كلامه تعالى على وجوه أربعة؛ فالحنابلة ذهبوا إلى قول، والأشاعرة إلى قول، والكرامية إلى قول، والمعتزلة إلى قول رابع.

ومنشأ هذا الخلاف هو وقوفهم على قياسين متعارضين، كل واحد من هذين القياسين هو قياس من الشكل الأول، وإذا كنا أمام قياسين فنحن أمام قضايا أربعة؛ لأن كل قياس إنما يتركب من مقدمتين، من الصغرى والكبرى.

فذهب قوم إلى الاعتقاد -التفت بعد تعارض هذين القياسين لابد من دفع التعارض بإبطال أحدهما وتبني الآخر- فذهب جماعة إلى تبني القياس الأول وأبطلوا القياس الثاني فقدحوا في صغراه. وذهب جماعة إلى تبني القياس الأول ثم قدحوا في الثاني ولكن في كبراه فنشأ قولان. وذهب جماعة إلى الأخذ بالقياس الثاني وإبطال الأول في صغراه، والرابع قد أبطله في كبراه. فهذه أقوال أربعة نشأت من وقوف هذه المذاهب أمام قياسين متعارضين، ولأن التعارض في حكم العقل محال فلا بد من تبني أحد القياسين وإبطال الآخر، ويكفي في إبطال القياس نقض إحدى مقدمتيه، فالبعض نقض صغرى القياس والبعض نقض كبرى.

أما القياس الأول فهو أن يقال: إن كلامه تعالى صفة له. ومعنى أن يكون الكلام صفة للذات الإلهية أن الكلام قائم بالذات الإلهية؛ لأن الصفة إنما تقوم بموصوفها، فيقال: كلامه قائم بذاته؛ لأنه صفة له. وكل ما يكون صفة للقديم لابد أن يكون قديماً وإلا كانت الذات القديمة محلا للحوادث وما لا ينفك عن الحادث فهو حادث. فإذا أردنا أن نجعله من الشكل الأول نقول: كلامه صفة له، وكل صفة للقديم فهي قديمة. التفت! هذه هي صغرى القياس وهذه هي كبرى، وينتج أن كلامه تعالى يجب أن يكون قديماً. فقولنا كلامه صفة له، معنى أن الكلام صفة للذات الإلهية أن هذه الصفة تقوم وتحل في الذات الإلهية؛ لأن الصفة إنما تقوم بموصوف، فمعنى هذه الصغرى يرجع إلى قولنا: كلامه قائم بذاته، ولكننا ذكرناها على هذه الشاكلة حتى يستقيم الشكل العموري. طيب، هذا هو القياس الأول.

القياس الثاني: أن يقال: كلامه.. الآن إذا سألتك ما هو الكلام؟ فتقول: إنه اللفظ المفيد فائدة تامة، فقد أخذ في تعريف الكلام أن يكون لفظاً، واللفظ ليس إلا عبارة عن الصوت المشتمل على بعض الحروف، فكلامه عبارة عن حروف متعاقبة، والمراد من التعاقب أنه لا تصل النوبة إلى الصوت اللاحق إلا بعد تعذر الصوت السابق، فإنك عندما تقول: زيد، لا تصل النوبة إلى النطق بحرف الياء إلا بعد تصرم وانقضاء النطق بحرف الزاي. فكلامه حروف متعاقبة، وكل ما كان كذلك فهو حادث؛ لأن التعاقب يستلزم التصرم والتجدد، فكل حرف وكل لفظ ينقضي بعد أن كان وينوجد بعد أن لم يكن. الكلام إذا فسر بأنه اللفظ لا إشكال في أن الألفاظ تتنقضى وتتصرم فهي حادثة؛ لأن القديم هو الذي يكون الوجود ثابتاً له أزلاً وأبداً. تمام، إذن فينتج أن كلامه تعالى يكون حادثاً.

إذاً القياس الأول هو أن كلامه تعالى صفة له، والصفة تقوم بموصوفها وموصوفها قديم، جيد، فكلامه صفة له وكل صفة للقديم يجب أن تكون قديمة، فكلامه قديم. القياس الثاني أن كلامه حروف وألفاظ متعاقبة ومتصرمة، وكل ما كان له هذه الصفات فيجب أن يكون حادثاً، فالكلام يجب أن يكون حادثاً.

هذان قياسان متعارضان وهاتان أربع مقدمات بني عليها القياسان. إذا اتضح ذلك، فقد ذهب الحنابلة -وهو مذهب من المذاهب الأربعة العامية المعروفة نسبة إلى أحمد بن حنبل- ذهب الحنابلة إلى تصحيح القياس الأول، يعني أنهم اعتقدوا أولاً أن الكلام صفة قائمة بالذات الإلهية، واعتقدوا ثانياً أن الكلام صفة قديمة، واعترضوا على القياس الثاني ولكنهم قدحوا في كبراه. ومعنى أنهم قدحوا في كبراه أنهم سلموا الصغرى ولكن قدحوا في الكبرى. التفت عندما نقدح في الكبرى فنحن دائماً من نقدح في الملازمة، تمام! وعندما نقدح في الصغرى فنحن لا نبطل الملازمة وإنما نقول بعدم تحقق شروطها هاهنا.

طيب، الحنابلة التفت! صححوا القياس الأول إذن فلا بد أنهم قد صححوا كلتا المقدمتين؛ لأن النتيجة إنما تتفرع عن مقدماتها، فمبناهم ومعتقدهم متقوم بأمور ثلاثة:

أولاً: أن كلامه تعالى صفة قائمة بالذات.

وثانياً: أن هذه الصفة قديمة.

وقدحوا في الكبرى، يعني أنهم سلموا الصغرى، فهم قالوا: كلامه تعالى إذا سألتنا عن تفسيره فكلامه هو الألفاظ، ثم مع ذلك التزموا بأن هذه الألفاظ يجب أن تكون قديمة، وهذا واضح البطلان. ولذلك التفت هو كان أصلاً هو يعني أحمد بن حنبل هو كان معروفاً بالرغبة في المخالفة لمجرد المخالفة، جيد، ولذلك التفت بالغوا -يعني مع اعترافهم بأن الكلام هو اللفظ- قالوا بقدم الجلد والغلاف أيضاً، هذا الجلد الذي تشكل منه القرآن، هذا الغلاف هو أيضاً قديم! هذا ليس إلا ردة فعل على من ذهب إلى الحدوث.

جيد، إذاً معتقد الحنابلة أولاً: أن الكلام صفة قائمة بالذات، ثانياً: أن الكلام قديم، ثالثاً: أن الكلام لفظ. وهذا من تفكيك بين اللازم وملزومه، لما عرفنا من أن الكلام إذا كان لفظاً فلا بد أن يتصف بالتصرم، وإذا اتصف بالتصرم فلا بد أن يكون حادثاً. فالاعتراض على مبنى الحنابلة هو أنهم فككوا بين اللازم وملزومه، فالاعتراض عليهم اعتراض عقلي. تمام، هذا تمام الكلام في الأمر الأول في القول الأول.

القول الثاني: قول الكرامية. الكرامية قالوا بصحة القياس الثاني. ومعنى أنهم صححوا القياس الثاني أنهم آمنوا واعتقدوا بمقدمتيه، فلا بد أن الكلام عبارة عن حروف، وثانياً: لا بد أن الكلام عندهم صفة حادثة، ومعنى أنهم صححوا القياس الثاني أنهم أبطلوا القياس الأول ولكنهم قدحوا في كبراه، ومعنى أنهم قدحوا في الكبرى أنهم اعتقدوا بالصورة، إذاً فالكلام عندهم صفة قائمة التفت بالذات، وحينئذ كيف يمكن أن يكون الكلام صفة قائمة بالذات القديمة مع كون الكلام حادثاً؟ هذا أيضا واضح البطلان، فإن المحذور فيه عقلي وهو التفكيك بين اللازم وبين ملزومه؛ لأن القول بأن الكلام حادث مع كونه قائماً بالذات القديمة يلزم أن يكون القديم محلاً للحوادث، وما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث على ما مر، ولذلك لا ينبغي أن نطيل النظر إلى هذين القولين، ولذلك فإن كلا من المعتزلة والأشاعرة قد نزهوا أنفسهم عن إيقاع الخلاف مع هاتين المدرستين.

المدرسة الثالثة: مدرسة المعتزلة. المعتزلة صححوا القياس الثاني وقدحوا في صغرى القياس الأول، إذن فهم قالوا: إن كلامه حروف، وقالوا: إن كلامه حادث، غاية ما في الأمر أن هذه الصفة لا تقوم بالذات، وإنما تقوم بغير الذات الإلهية. الآن سوف يأتي نقف إنه كيف تكون الصفة صفة للذات الإلهية وهي تقوم بغيره فلنجعلها من أوصاف ذلك الذي قامت به الصفة، هذا سيأتي.

جيد، هذه الصفة وهي صفة التكلم لا تقوم بالذات الإلهية، وإنما تقوم بشيء آخر كاللوح المحفوظ، كالشجر ﴿وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحياً أو من وراء حجب﴾ -مضمون الآية حتى لا نزيد أو ننقص- ﴿أو يرسل رسولاً﴾. جيد، فهذه الأصوات الله تعالى عندما أراد أن يتكلم مع موسى فقد تكلم معه بحروف، غاية ما في الأمر أنه ليس هو الذي قام بالتلفظ بهذه الحروف؛ لأن التلفظ بالحروف بهذه الطريقة يحتاج إلى حنجرة وفم وأوتار صوتية وإخراج الهواء من الرئتين، بل بمعنى أنه أمر الرياح فاحتكت بالشجرة فصدر ذلك الصوت الذي هو على شكل كلام، فنسب إليه الكلام لأنه هو الذي أرسل الرياح بهذه الطريقة، وإن كانت هذه الصفة التي هي من مقولة الألفاظ قد قامت بالشجرة مكالمة موسى (عليه السلام).

إذاً فالمعتزلة ذهبوا إلى أن كلامه تعالى حادث، وأن كلامه من سنخ الحروف، وأن هذه الصفة لا تقوم بالذات الإلهية وإنما تقوم بغيرها.

وأما الأشاعرة فقد وقفوا مع المعتزلة موقفاً، فذهبوا إلى تصحيح القياس الأول وإلى قدح القياس الثاني في صغراه، فقالوا: إن كلامه صفة قائمة بالذات، وإذا كانت قائمة بالذات فسوف تكون النتيجة طبيعية وهي أن تكون الصفة حينئذ صفة قديمة؛ لأن ما يكون صفة قديمة للقديم لابد يكون قديماً. فذهبوا إلى أن الصفة قديمة وقائمة بالذات، ولكنهم خالفوا صور القياس الثاني فقالوا: كلامه تعالى ليس من سنخ الحروف، فنحن عندما نتحدث عن الكلام الذي هو قديم لا نريد الألفاظ لوضوح أن اللفظ تتصف أجزاؤه بالتصرم والتعاقب وما كان كذلك فلا بد أن يكون حادثاً.

ثم إذا رجعنا إلى كلام الأشاعرة فقد ذكروا أن الأشاعرة وإن كانوا يقولون بأن كلامه تعالى ليس من سنخ الألفاظ، أو فقل: وإن كانوا يقولون إن الكلام الذي هو قديم ليس من سنخ اللفظ، ولكن هم يعترفون بالكلام اللفظي ويقولون بأن هذا الكلام اللفظي هو من سنخ الصفات الحادثة. بعبارة ثانية: ليس الخلاف والنزاع بين المعتزلة والأشاعرة في أن الكلام اللفظي هل يعد كلاماً أو لا يعد كلاماً، ليس الخلاف في أن كلامه تعالى هل هو لفظي أو ليس لفظياً، حتى الأشاعرة يعتقدون بأن هذا الكلام اللفظي كلام، ويعتقدون بأن هذا الكلام اللفظي أيضا من الصفات الحادثة، ويعتقدون ثالثاً بأن هذا الكلام لا يمكن الكلام اللفظي لا يمكن أن تكون صفة قائمة بالذات، وإنما هي صفة قائمة بالغير.

إذاً ما هي الإشكالية؟ قالوا: أما ما ذهبوا إليه المعتزلة فنحن نوافقهم فيه ونعترف لهم بأن الكلام الذي هو من مقولة الألفاظ كلام حادث ولا يمكن أن يقوم بالذات، إذاً ما هي الإشكالية؟ قالوا: ولكننا ندعي مع ذلك أن هناك وراء هذا الكلام اللفظي كلاماً آخر هو لأجله يبرز الكلام اللفظي.

فنحن يمكن أن نتصور النزاع بين المعتزلة والأشاعرة من جهتين:

الأولى: أن هناك نزاعاً بينهما في أن الكلام هل هو من مقولة الألفاظ أو ليس من مقولة الألفاظ. وتصور النزاع بهذا المعنى في غير محله؛ لأن الأشاعرة قد صرحوا بأن الكلام الذي هو من مقولة الألفاظ لا إشكال في أنه كلام الله، لا إشكال في أنه صفة ثابتة للذات الإلهية، والكلام بهذا النحو لا يمكن أن يكون إلا وصفاً حادثاً، ولا يمكن أن يقوم بالذات الإلهية، فليس الخلاف بين المعتزلة والأشاعرة في أن الكلام هل يكون لفظاً أو لا يكون لفظاً بل يكون لفظاً.

ولكن الخلاف في أن الأشاعرة مع اعتقادهم بالكلام اللفظي اعتقدوا بأن هناك شيئاً آخر وراء الكلام اللفظي يسمى كلاماً أيضاً، قالوا: هو المعنى النفسي الذي يحرك إلى إبراز ذلك الكلام اللفظي، فليس الكلام اللفظي إلا وسيلة لإبراز ذلك الكلام النفسي. فالأشاعرة إذاً مع اعتقادهم بالكلام اللفظي يعتقدون بأن هناك كلاماً آخر من سنخ آخر، وهذا الكلام الذي هو من السنخ الآخر هو الذي يتصف بالقدم وهو الذي يقوم بالذات الإلهية -حتى لا نتحامل على الأشاعرة-.

وحينئذ فالنزاع بين المعتزلة والأشاعرة ليس في أن الكلام لفظ أو ليس لفظ، وإنما النزاع في أنه هل يوجد وراء الألفاظ شيء أو لا يوجد وراء اللفظ شيء؟ ذهب الأشاعرة إلى وجود شيء وراء اللفظ وهو معنى نفسي -التفت كيف صوروه لنا؟- ليس بإرادة ولا بعلم ولا بقدرة؛ لأنه إذا كان مرجعه إلى العلم أو إلى القدرة فهذه ليست صفة زائدة، وإنما هي عين العلم. وذهب المعتزلة إلى نفي وجود هذا الزائد.

يقع الكلام في هذه المنازعات وفي بيان أدلة كل من الطرفين، يأتي ذلك غدا إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين.