الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

031

كان الكلام في صفة التكلم. وقد عرفنا أن البحث فيها في جهات أربعة: الجهة الأولى في الدليل الدال على ثبوت هذه الصفة، الجهة الثانية في ماهية كلامه تعالى، أهو من سنخ الألفاظ أو أنه من سنخ المعاني؟

الجهة الثالثة في أن هذه الصفة هل تقوم بذاته تعالى أم أنها تقوم بشيء آخر خارجا عن الذات؟ الجهة الرابعة في قدم وحدوث هذه الصفة. وقد أشرنا في الدرس السابق إلى أن بعض هذه الجهات يرجع إلى بعض ويترتب على بعض؛ لأننا إذا قلنا بأن الكلام من سنخ الألفاظ، فيلزمنا ألا تكون تلك الصفة حينئذ قائمة بالذات أو قائمة بذاته تعالى؛ لأن قيام التكلم الذي هو من قبيل اللفظ في الذات الإلهية يحتاج حينئذ إلى فرض وجود حواس، وإلى فرض وجود آلة يخرج منها ذلك الصوت -تعالى الله عن ذلك علواً-، وكذلك يلزم حينئذ أن نعتقد بحدوث هذه الصفة؛ لأن الكلام إذا كان لفظاً والألفاظ تتصف بالتعاقب والتصرم فلا بد يلزمها الحدوث، ولا معنى لقدم اللفظ كما قالت الكرامية، أو كما قالت الحنابلة.

وكذلك إذا قلنا إن الكلام هو من مقولة المعاني، فلا مانع حينئذ أن تقوم هذه الصفة بالذات الإلهية؛ لأن ثبوت التكلم أو قيام التكلم بالذات الإلهية -لما كانت هذه الصفة من سنخ المعنى- فقيامها بالذات الإلهية لا يحتاج إلى فرض آلة للتكلم، وكذلك لا مانع عندهم حينئذ أن تكون هذه الصفة قديمة بقدم الذات؛ لأن القديم إذا اتصف بصفة وجب أن تكون تلك الصفة قديمة وإلا كانت حادثة، فيكون القديم محلاً للحوادث، وما لا ينفك عن الحوادث يكون حادثاً.

ثم أشرنا أيضاً إلى أن هناك قياسين متعارضين في نتائجهما: القياس الأول: أن الكلام صفة قائمة بالذات الإلهية، وكل ما كان كذلك فيلزم أن يكون قديماً، فالكلام قديم. القياس الثاني: أن الكلام ألفاظ وحروف متعاقبة، وكل ما كان كذلك فيلزمُه الحدوث. وقد نشأ الخلاف بين المدارس الإسلامية في طريقة حل هذا التعارض بين هذين القياسين على التفصيل الذي تقدم.

ولكن وصل البحث إلى أن الأشاعرة يعتقدون بوجود كلام لفظي، ويعتقدون أن هذا الكلام اللفظي هو من سنخ الحروف والألفاظ، ويعترفون كذلك بأنه حادث، فلا إشكال عند الأشاعرة في كل ما ذهب إليه المعتزلة من أن هناك كلاماً لفظياً وأنه لا يكون قائماً بالذات وأن هذا الكلام اللفظي يتصف بالحدوث كما تقول المعتزلة من غير فرق، ولكنهم نازعوا المعتزلة في أن وراء هذا الكلام اللفظي يوجد كلام آخر وصفة أخرى يُعبر عنها بالكلام، وهذه الصفة ليست من سنخ الألفاظ، ولا تكون قائمة في غير الذات الإلهية، ولا تكون متصفة بالحدوث، فهو كلام أي معنى نفساني قائم بالذات الإلهية يتصف بالقدم.

فليس النزاع إذاً بين الأشاعرة -حتى نفرض أن المعتزلة قالوا هو من مقولة الألفاظ والأشاعرة قالوا هو من مقولة المعاني ونوقع البحث-، بل الأشاعرة معترفون بالكلام اللفظي، ومعترفون بحدوثه، ومعترفون بقيامه في غير الذات الإلهية. ولكنهم بعد تسليمهم بالكلام اللفظي قالوا لابد أن يكون هناك صفة ذاتية قديمة وراء هذا الكلام اللفظي، ليكون هذا الكلام اللفظي مجرد إبراز وإظهار لذلك الكلام القديم أو لذلك المعنى النفساني القديم.

فالنزاع بينهم -بين الأشاعرة والمعتزلة- إذاً ليس في أن الكلام هو من سنخ الألفاظ أو من سنخ المعاني، لا، النزاع أنه بعد التسليم بالكلام اللفظي يقع البحث في أنه هل يوجد شيء وراء هذا الكلام اللفظي يسمى كلاماً كذلك أو لا يوجد ذلك؟ فالنزاع إذاً في وجود الزائد على الكلام اللفظي وفي عدم وجوده. أما المعتزلة فقد ذهبوا إلى أنه لا وجود لما يسمى بالكلام النفسي، أو لا وجود لشيء وراء الكلام اللفظي يسمى كلاماً.

أدلة المعتزلة على نفي الكلام النفسي

قالوا أو يمكن أن نبين مذهبهم في نفي الزائد في جملة من البيانات:

البيان الأول: أنه لو كان هناك كلام نفساني قديم، فكان هذا الكلام اللفظي مجرد مظهر ومبرز لذلك الكلام النفسي، فحينئذ ننقل الكلام إلى الكلام اللفظي؛ إذ الفرض أن هذا الكلام اللفظي إنما جيء به ليبرز لنا ويظهر لنا ذلك المعنى النفسي. تمام؟ فحتى نتعرف على ذلك المعنى النفسي القديم، إنما نعرفه من خلال ما يظهره، وما يظهره هو الكلام الضعيف.

فنقول: لو فرضنا أن هناك معنىً نفسياً قديماً، فهذا المعنى النفسي -حيث إن الكلام اللفظي هو الذي يظهره ويبرزه- فلا بد أن نبحث عن هذا الكلام اللفظي لكي نكتشف ذلك المعنى النفسي. ونحن إذا رجعنا إلى الكلام اللفظي، لوجدناه ينقسم إلى ثلاثة أقسام حاصلة؛ لأنه لا يخلو، إما أن يكون خبراً، وإما أن يكون إنشاءً، وإذا كان إنشاءً فلا يخفى، إما أن يكون أمراً أو أن يكون نهياً. ولا يرد أن الإنشاء هنا قد يكون تمنياً أو استفهاماً؛ لأن مثل هذه المعاني محالة على الذات الإلهية؛ لأنها تستلزم الجهالة وعدم العلم.

إذاً فكلامه تعالى يدور بين... يعني كلامه الآن إذا نظرنا إلى الآيات القرآنية، الآن إذا أخذنا الألفاظ، هذا الكلام اللفظي، فهو إما خبر -إخبار عن شيء- وإما أمر بشيء وإما نهي عن شيء. أما الكلام الذي هو خبر، فهذا يرجع إلى علمه تعالى، فهو إنما يكون إبرازاً لعلمه تعالى، لم ينشأ عن صفة زائدة على العلم والقدرة والحياة والإرادة من الصفات التي قررناها، حتى نحتاج إلى فرض صفة أخرى نسميها الكلام ونجعلها قديمة بقدم الذات.

فكلامه تعالى إما خبر وإما نهي وإما أمر، أما الخبر فهو وإنما يبرز العلم الإلهي فمنشأه ومرجعه إلى العلم، وهذه الصفة ثابتة، وهي غير ما سمي كلاماً. وأما الأمر فمرجعه إلى الإرادة، وأما الناهي فمرجعه إلى الكراهة. وكل من العلم والإرادة والكراهة ثابت في رتبة سابقة. إذا كان الداعي إلى إبراز ذلك الكلام اللفظي شيئاً من هذه الصفات، لم نحتج حينئذ إلى فرض وجود صفة رابعة، تكون هي الداعي إلى ذلك الكلام اللفظي.

وبالجملة، فإننا لا نقدر على تصور ذلك المعنى النفسي الذي وجد كلاماً إلا في ضمن دائرة العلم، أو في ضمن دائرة الإرادة، أو في ضمن دائرة الكراهة. والأشاعرة المثبتون يعتقدون أن الكلام غير هذه الصفات، وإن لم يكن قديماً زائداً ولم يكن قديماً رابعاً أو خامساً وهكذا. إذاً فالأشاعرة مع إثباتهم لهذه الصفة قالوا: هي غير العلم وغير القدرة وغير الحياة والإرادة والكراهة. ونحن لم نقدر على تصور هذا الداعي إلا في ضمن هذه الصفات، وما لم نقدر على التصور فسوف لا نكون قادرين على التصديق بوجود هذه الصفة وبوجود هذا الزائد؛ لأن التصديق بالشيء فرع تصوره.

ومن هنا فإن الإشكال حقيقة إنما يرد على الأشاعرة أنهم لما أثبتوا هذه الصفة، فلا بد أنهم قد صدقوا بها؛ لأن الإثبات هو التصديق بوجود الصفة، وتصديقهم بها فرع أن يكونوا قد تصوروها، ولذلك لابد أن يصوروا لنا هذه الصفة. ولذلك في كل كلماتهم لا يستطيعون أن يصوروا هذه الصفة إلا في أنها صفة زائدة غير العلم وغير القدرة وغير الإرادة، ولكن هذه الصفة موجودة، ولذلك إثبات هذا الزائد على عهده الأشعري وليس النفي على عهده المعتزلي.

بعبارة ثانية: المعتزلي يكفيه في عدم التصديق ضيق عدم قدرته على التصور، ولا يحتاج إلى أن يأتي لنا بدليل على عدم وجود هذه الصفة، بل نفس عدم التصور يكون دليلاً على عدم وجودها. وأما الأشعري هو الذي يكون ملزماً بإيجاد هذه الصفة. نعم، هناك أدلة نصية وسمعية على ثبوت صفة التكلم عنده تعالى، ولكن المعتزلة قد حملت هذه الأدلة على قدر مشترك متفق عليه بين الجميع وهو ذلك الكلام اللفظي. فلما وجدت أدلة على التكلم وكان القدر المتيقن من التكلم هو الكلام اللفظي، فلا يحتاج المعتزلي إلى أكثر من ذلك. هذا بخلاف الأشعري، هو الذي يدعي وجود شيء زائد، فلا بد أن يبين لنا هذا الزائد.

والعجيب حينئذ من المحقق الإيجي، وهو من كبار علماء الأشاعرة، ما ذكره وننقله لك بالنص، قال: «ولا يجدي عليهم» -أي على المعتزلة والإمامية- «ولا يجدي عليهم أي لا يعطيهم فائدة وجدوى بالقياس إلينا إلا أن يبرهنوا على عدم المعنى الزائد على العلم والإرادة». فجعل الأمر على عهده المعتزلة: أنتم لابد أن تثبتوا لنا عدم الزائد على العلم والإرادة. من أين أتيت بهذه المعادلة؟ بهذه الملازمة؟ أنت الذي لابد، أنت الذي تدعي وجود أمر زائد فأنت لابد أن تأتي بدليل يدل على وجود ذلك الزائد، أما المعتزلة فعدم قدرتهم على التصور كافية حينئذ لعدم حصول التصديق، وعدم حصول التصديق فيما بعد يتحول تحولاً عملياً إلى التصديق بالعدم -هذا يأتي في نظرية المعرفة-.

كيف كان؟ إذاً الدليل الأول لعدم وجود الزائد -لنفي الكلام النفسي- أنه لو كان موجوداً وكان داعياً إلى إبراز ذلك الكلام اللفظي، فنحن نقسم الكلام اللفظي إلى خبر وأمر وإنشاء، ونجد أن هذه الثلاثة ترجع إلى صفة العلم أو الإرادة أو الكراهة، فلم نحتج حينئذ إلى أمر رابع نفرضه، على أننا لا نقدر ولا قدرة لنا على تصور شيء وراء الكلام اللفظي يكون مغايراً للعلم وللقدرة وللإرادة وللكراهة والحياة. وعدم التصور موجب لعدم حصول التصديق؛ لأن التصديق بالشيء فرع تصوره. هذا أولاً.

ثم أجاب الأشاعرة عن هذا الإشكال بأن الكلام اللفظي لا يمكن أن يكون مرجعه العلم ولا الإرادة، وذلك لأن الوجدان شاهد على أننا قد نخبر بما لا نعلمه، أو فقل إننا نخبر بأخبار لا نعلم صحتها، بل قد نكون عالمين بتكذيبها! فلو كان مرجع الخبر إلى العلم لكان كل خبر راجعاً إلى هذه الصفة، ونحن كثيراً ما ناتي بجملة من الأخبار على خلاف علمنا، بل مع شكنا فيها، بل مع إنكارنا لها أو علمنا بخلافها، فليس مرجع الإخبار إلى العلم؛ لأنه لو كان مرجع الإخبار إلى العلم لما أمكن الكذب في الصدق.

وليس مرجع الخبر أيضاً إلى الإرادة، أو فقل ليس مرجع الطلب إلى الإرادة؛ إذ كثيراً ما نطلب أشياء لا نريدها؛ كما إذا أراد أن يمتحان الإنسان وأنا لا أريد منه حقيقة أن يأتي لي بهذا الكتاب مثلاً، ولكن أردت أن أمتحن إخلاصه فطلبت منه المجيء بالكتاب، فقد أخبرت أو فقد طلبت ما لا أريد. فلما كان هناك تفاوت بين الطلب والإرادة من جهة، وبين الخبر والعلم من جهة، عُلم أن الكلام اللفظي المنقسم إلى خبر وطلب يرجع إلى شيء ثالث مغاير للطلب ومغاير -عفواً- للعلم ومغاير للإرادة، وهذا الشيء الثالث لا نريد أن نتصوره، هذا القدر كاف في تصوره، وهو الذي نسميه كلاماً نفسياً.

وفي الحقيقة إن الذي حمل على هذه الشبهة عند الأشاعرة هو خلطهم بين معنيين للإرادة، وقد سبق لنا في الدروس التي مرت أن أشارنا إلى أن للإرادة معنيين: الإرادة بمعنى الشوق، والإرادة بمعنى الطلب التي هي الجزء الأخير من أجزاء العلة التامة.

فنحن أنتم قلتم... التفت الأشاعرة قالوا: قد نطلب ما لا نريد. أي أننا... ما معنى أن نطلب ما لا نريد؟ أي أننا قد نريد ما لا... ما لا نريد؟ نعم، قد تتعلق الإرادة التي تستوجب حصول الفعل بشيء ليس عندنا شوق نحوه، كتناولنا لحبة الدواء ونحن لا نشتاق إلى طعمها المر، ومع ذلك تتعلق الإرادة بالنظر إلى مصلحة أخرى، ومن هنا فلا يعقل حينئذ أن يكون هناك طلب لما لا يراد، نفس الطلب هو إرادة، وهذه هي الإرادة التي نريد إرجاع الطلب إليها، لا الإرادة بمعنى الشوق وبمعنى الناهي.

على كيفك، هذا الذي ذكره الأشاعرة في غير محله؛ التفكيك بين الطلب وبين الإرادة في غير محله حقيقة، ومرجعه إلى عدم فهم المراد من الإرادة في المقام. نعم، قد نطلب أي قد نريد، ما معنى نطلب؟ نريد. جيد، قد نطلب ما لا نريد بمعنى أننا قد نقصد إلى شيء ونحن لا نشتاق إليه، لا نأنس به، لا يلائم طبعنا، ولكن معنى أن نقصد إليه هو أننا قد أردناه، إذاً فكل طلب مرجعه إلى الإرادة، وهذه هي الإرادة التي لا تتفاوت ولا تنفك عن الطلب.

فالإرادة بمعنى الشوق وملائمة الطبع يمكن أن تنفك عن الطلب بلا إشكال الآن مصاعب الحياة كثيرة وكثيراً ما نقدم بعضها على بعض، وأما الإرادة بالنحو التي تستلزم وقوع الفعل بمعنى القاصد فهذا لا يتخلف عن الطلب، حتى عندما أريد أن أمتحن أحداً فأنا قاصد إلى ذلك الطلب ولو لأجل... ولو لأجل امتحانه. كيف كان؟ هذا تمام الكلام في الدليل الأول الذي جاء به المعتزلة.

الدليل الثاني: أن الكلام لو كان معنى نفسياً، أو فقل لو كان هناك صفة قديمة زائدة على العلم والقدرة والإرادة والكراهة وتسمى كلاماً، فيلزم حينئذ العبث عليه تعالى. بيان الملازمة: أن الكلام لو كان نفسياً قديماً، ونحن نعرف أن كلامه تعالى إما خبر وإما أمر بالمعنى الشامل للأمر والنهي طبعا، فيلزم حينئذ أن يكون كل من الخبر والامر قديمين، أي يلزم أن يكون الإخبار إخباراً منذ الأزل والأمر أمراً منذ الأزل، والإخبار منذ الأزل لم يكن معه مخبر، والأمر منذ الأزل لم يكن معه مأمور، ومن الواضح أن الإخبار مع عدم وجود المخبر وأن الأمر مع عدم وجود المأمور عبث عليه تعالى، فلو كان الكلام قديماً وهو...

التفت جيدا حتى نريد أن نشرح المغالطة ها هنا: لو كان الكلام معنى نفسانياً قديماً وكان هذا الكلام خبراً أو إنشاء -خبراً أو أمراً- لوجب أن يكون الخبر والأمر صادرين منذ الأزل. ومعنى منذ الأزل يعني حتى قبل وجود الإنسان، يعني قبل وجود المخبر وقبل وجود المأمور. والإخبار مع عدم وجود المخبر أو الأمر مع عدم وجود المأمور يكون عبثاً، فامتنع أن يكون الكلام قديماً.

هذا البيان أو هذه الصياغة لهذا الدليل يمكن أن نخلق فيها بدعوى أن الحد الأوسط لم يتكرر؛ لأن التفت في الصياغة قلنا هكذا: قلنا لو كان الكلام معنى نفسانياً قديماً وكان -أي هذا الكلام- خبراً وإنشاءً، فيلزم قدم الخبر والإنشاء وهذا يستلزم العبث. وحينئذ يمكن أن نفكك بين هاتين المقدمتين بأن نقول: إن الكلام الذي هو معنى نفسي هو الكلام الزائد على الكلام اللفظي، والكلام الذي ينقسم إلى خبر وإنشاء هو الكلام اللفظي، فلم يتكرر الحد الأوسط.

ولذلك أجاب الأشاعرة في كتبهم على هذا الاستدلال، قالوا: هذا يرد فيما لو كنا ندعي قدم الكلام اللفظي، ونحن لا ندعي قدم الكلام اللفظي، بل معترفون بأن الكلام اللفظي حادث، والذي ينقسم إلى خبر وإنشاء هو الكلام اللفظي وليس الكلام النفسي. وبالجملة فهذا الإشكال بهذه الصياغة في غير... في غير محله؛ لأنه إنما يصح فيما لو كان مدعى الأشاعرة أن الكلام الذي يتصف بالقدم هو الكلام الذي ينقسم إلى خبر وإنشاء، ولكنهم قالوا: الذي ينقسم إلى خبر وإنشاء هو الكلام اللفظي، والذي يتصف بالقدم هو الكلام النفسي.

نعم، يمكن إعادة صياغة هذا الاستدلال بطريقة ثانية، وهي أن نقول: إن الكلام اللفظي وإن كان مغايراً للكلام النفسي، ولكن الفرض أن هذا الكلام اللفظي ليس إلا إبرازاً وإظهاراً لمكنونات النفس الإلهية، حتى كأن هذه المعاني التي تبرزها تلك الألفاظ وتلك الآيات القرآنية موجودة ومكنونة في النفس الإلهية، في الذات الإلهية، وإنما تنزل تلك الألفاظ لتبرز ذلك المكنون، وإذا كان كذلك فهذا المكنون -أي هذا الأمر وهذا الخبر- موجود في الذات الإلهية منذ القدم، ثم يبرز هذا المكنون وتبرز هذه الأوامر والنواهي فيما بعد، فحينئذ يرجع الإشكال على تأمل في ذلك. تأملوا في هذا جيداً.

الدليل الثالث الذي جاء به أو الذي ذكره المعتزلة: أن لفظ الكلام يتمتع مفهومه بجملة من الخصائص، منها أن يكون لفظاً، ولذلك نحن نجد في ألسن التحاور أننا لا نطلق الكلام إلا على ما كان لفظاً، فمن خصائص الكلام أنه يكون لفظاً، وأنه يدل على معنى، وأن هذا اللفظ إنما يؤتى به لإفهام الآخرين، وهذه الخصائص يلزمها وجود حنجرة وأوتار صوتية وفم، ويلزم إخراج الهواء من الرئتين محتكاً بالأوتار الصوتية حتى يخرج اللفظ. كما أن هذا الكلام يفتقر إلى وجود عملية الواضع؛ لأن الألفاظ لو لم تكن موضوعة ومخصصة بمعانيها لما حصل حينئذ الانتقال من اللفظ إلى المعنى، فلا يسمى الناطق حينئذ والمصوت متكلماً.

وبالجملة فللكلام في ألسن التحاور جملة من الخصائص، ونحن نجد أن كثيراً من هذه الخصائص يمكن اختزالها، حتى إننا في محاوراتنا قد اختزلنا خصوصية اللفظ، فأطلقنا الكلام حتى على لغة الآلة، والدليل على ذلك أننا نقول إنه يتكلم بلغة الإشارة، ومقتضى كونه أبكم أن لا لفظ له، أن لا قدرة له على إصدار الصوت، فنحن مهما اختزلنا، قد نختزل كثيراً من خصائص الكلام، من خصائص هذا المفهوم، حتى إننا اختزلنا خصوصية كونه لفظاً، ولكن هناك خصوصية واحدة لا يمكن اختزالها وإلا كنا قد ألغينا مفهوم الكلام من أوله حينئذ، وهي خصوصية تفهيم المعنى للمخاطب، فما لم يكن هناك إفهام وتفهيم لا يسمى الكلام كلاماً.

إذا اتضح ذلك، فإن الكلام النفسي بمعزل عن الكلام اللفظي المبرز له، هذا الكلام النفسي فاقد لخصوصية التفهيم والإفهام؛ إذ الفرض أنه معنى قائم بالذات لا هي ولا اطلاع عليه إلا من خلال تلك الألفاظ، فهذه الألفاظ كلام، ولكن هذا المعنى النفسي لا يسمى كلاماً لفقدانه لسائر خصائص الكلام، ومن أهمها خصوصية تفهيم المعنى للمخاطب. هذا يمكن جعله دليلاً ثالثاً.

وأما الدليل الرابع: فجملة من الآيات تمسك بها المعتزلة لإثبات حدوث القرآن، كما في قوله تعالى: ﴿مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ﴾. فهو تصريح بأن ما ياتيهم من هذه الآيات فهو محدث. طبعا هذا الدليل في غير محله، وكل المصاديق التي تمسك بها المعتزلة في غير محلها؛ لأن الآية وإن كانت صريحة في حدوث... في حدوث الكلام، ولكن للاشعري أن يحمل هذا الحدوث على الكلام اللفظي ولا سيما أنه معترف بوجود الكلام اللفظي، وهنا تظهر ثمرة تحرير محل النزاع؛ لأن النزاع بين الأشاعرة والمعتزلة إذا صورناه بهذه الطريقة وهي أن الكلام هل هو لفظ أو معنى، فمن الواضح حينئذ أن هذه الآية توجب أن يكون القرآن أن يكون الكلام حادثاً، فلا بد أن يكون لفظاً تماماً؟

ولكن إذا حررنا محل النزاع بطريقة منصفة وبطريقة ثانية وهي أن الأشعري يؤمن بالكلام اللفظي ويؤمن بحدوثه ولكن يدعي وجود شيء وراء ذلك، فحينئذ الأشاعرة قالوا كل هذه الآيات التي تحدثت عن الحدوث هي ناظرة إلى الكلام اللفظي، وإنما النزاع في مكان آخر، فهذه الأدلة خروج عن محل النزاع حقاً.

هذا تمام الكلام في صفة التكلم. ويترتب على قول المعتزلة بأن الكلام من سنخ الحروف أن تكون هذه الحروف حادثة؛ لأن الكلام إذا كان من سنخ الحروف فالحروف ألفاظ والألفاظ تتصف بالتعاقب والتصرم، إذن لا يتحقق الصوت اللاحق إلا بعد وجود الصوت... بعد انعدام الصوت السابق. فيلزم من قول المعتزلة بأن الكلام من مقولة الألفاظ أن يكون هذا الكلام حادثاً، وهذا واضح. ويلزم من كونه حادثاً ألا يكون قائماً بالذات وإلا كان القديم محلاً لوقوع الحوادث، إذاً فلا بد أن يكون هذا الكلام قائماً بغير الذات الإلهية.

وهنا وقعت إشكالية جديدة بين الأشاعرة وبين المعتزلة: أن صفة التكلم إذا كانت قائمة بغير الذات الإلهية فلا تكون صفة لله تعالى حينئذ، وإنما تكون صفة لما قامت به؛ لأن حق الصفة أن تقوم بموصوفها، لأن الصفة عرض والعرض موجود في موضوعه. معنى قيام الصفة في ذات غير الذات الإلهية أن الذي اتصف بالصفة حينئذ هي تلك الذات التي قامت بها الصفة لا الذات الإلهية، فلو كان التكلم قائماً بغير الذات الإلهية لكان الذي يتصف بالتكلم ما قامت به الصفة لا الذات الإلهية.

فأجاب المعتزلة عن ذلك بأن المتكلم لا يطلق على من قام به الكلام، وإنما يطلق على من فعل الكلام، والدليل على ذلك أن الكلام أليس هو عبارة عن اللفظ والصوت، والصوت لا يقوم بالمتكلم وإنما يقوم بالهواء؟ ولذلك لا يصل الصوت إلى أذن... إلا أن يكون هناك هواء، ولذلك قالوا في الفضاء مثلاً لا يوجد صوت؛ لأن هذا الصوت حتى ينتقل يحتاج إلى الهواء، فالكلام لما كان من مقولة الصوت، والصوت إنما يقوم بالهواء، لوجب حينئذ أن يقال إن المتكلم ليس متكلماً وإنما المتكلم هو الهواء! فدلنا ذلك على أن المتكلم ليس من قامت به الصفة، وإنما هو وصف لمن فعل الصفة، أي لمن سبب إليها بأن أخرج هذا الهواء محتكاً بالأوتار الصوتية وجعله ممتداً منتشراً في الهواء.

فلو كان المتكلم هو من قامت به الصفة لوجب ألا يكون هناك إنسان متكلم، وإنما التكلم يُنسب حينئذ إلى الهواء، ولكننا لا ننسب التكلم إلى الهواء وإنما ننسبه إلى الذي سبب ذلك الصوت، فالمتكلم إذاً من فعل الكلام لا من قام به. هذا تمام الكلام في صفة التكلم.

ويترتب على القول بكونه تعالى متكلماً افتراض صفة أو إثبات صفة ثامنة -لا أعرف ثامنة أو سابعة ها هنا تكون- وهي أنه تعالى صادق؛ لأنه إذا كان متكلماً فلنا أن نتساءل أن كلامه هذا هل يطابق الواقع أو لا يطابقه؟ ويجب أن يكون كلامه مطابقاً للواقع. أما عند المعتزلة فقالوا: لأنه لو لم يكن كلامهم مطابقاً للواقع لكان كاذباً، والعقل يحكم بقبح الكذب، وهو تعالى لا يفعل القبيح. وهذا الدليل عند الأشاعرة غير ثابت، لما سياتي معنا في مبحث العدل؛ لأنهم لا يرون أن للعقل قدرة على إدراك القبح والحسن، ولذلك تمسكوا بدليل آخر، قالوا: لأن الكذب ليس قبيحاً وإنما نقص، بمعنى أن الكاذب لا يقدم على الكذب إلا إذا احتاج... إلا إذا احتاج إليه، جيد، فهو نقص وواجب الوجود في غاية الكمال فلا يفعله.

الآن بقية التطبيق تأتي أو بقية التفاصيل تأتي في التطبيق. نقرا هذا المقدار ونختم.

نص المتن والشرح

قال الماتن قدس سره:

«السابعة: إنه تعالى متكلم بالإجماع، والمراد بالكلام الحروف والأصوات المسموعة المنتظمة، ومعنى أنه تعالى متكلم أنه يوجد الكلام في جسم من الأجسام» -يعني الصفة قائمة بغيرها، وتفسير الأشاعرة غير معقول-.

أقول: من جملة صفاته تعالى كونه متكلماً، وقد أجمع المسلمون على ذلك، واختلفوا بعد ذلك في مقامات أربعة:

الأول: في الدليل، أي في الطريق إلى ثبوت هذه الصفة. فقالت الأشاعرة: هو العاقل، أي العقل هو الذي يدل على كونه متكلماً، ولم أجد سنده حقيقة. وقالت المعتزله: هو السمع، وهو قوله تعالى: ﴿وكلم الله موسى تكليما﴾ (النساء: 164)، وهو الحق؛ لعدم الدليل العقلي، وما ذكروه دليلاً فليس بتام، يعني الدليل الذي ذكروه هو أنه يصح منه التكلم وما يصح له يجب له، قلنا: ما يجب له إنما يجب إذا كان صفة من صفات الكمال، وما هو من صفات الكمال هو القدرة على التكلم، حتى تكون قدرته عامة لكل مقدور، أما نفس التكلم فليس فيه جنبة كمال. وقد أجمع الأنبياء على ذلك، وثبوت نبوتهم غير موقوف عليه حتى يرد إشكال الدور كما أسلفنا، العبارة تنطق لإمكان الاستدلال على النبوة بغير القرآن من المعجزات أو بالقرآن ولكن لا من حيث إنه كلام بل من حيث إنه معجز، ولا شك في تغاير المعجزين حينئذ فيجب إثباته -يعني تغاير معجزين- إذاً فلا يرد الدور؛ لأن الاعتبارات مختلفة.

المقام الثاني: في ماهية كلامه، يعني في حقيقة كلامه. فزعم الأشاعرة أنه معنى قديم قائم بذاته، يعبر عنه بالعبارات المختلفة المغايرة للعلم والقدرة، وليس بحرف ولا صوت ولا أمر ولا نهي ولا خبر ولا استخبار وغير ذلك من أساليب الكلام. وقالت المعتزلة والكرامية والحنابلة: هو الحروف والأصوات المركبة تركيباً مفهماً. والحق هو الأخير، لوجهين.

التفتوا: الشارح من تحريره لمحل النزاع يوهم أن الأشاعرة لا يقولون بالكلام اللفظي، وأنهم قالوا الكلام هو من مقولة المعاني ونحن قلنا من مقولة الألفاظ، وليس الأمر كذلك، ولذلك سوف يتضح أن كثيراً من الأدلة التي ذكرت ليست في محلها.

قال الوجه الأول: إن الوجه الأول على صحة كلام المعتزلة أن المتبادر إلى أفهام العقلاء هو ما ذكرناه. الآن نحن الذي ينصرف إلى الذهن عندما نطلق لفظ الكلام هو الحروف والأصوات أو هو المعنى النفسي؟ هو الحروف والأصوات، ولذلك لا يصفون بالكلام من لم يتصف بذلك كالساكت والأخرس، ونحن في الشرع زدنا على ذلك، حتى الساكت والأخرس قد نصفه بصفة التكلم، ولكن نقول: هو متكلم بلغة الإشارة، فأسقطنا خصوصية اللفظ. ولكن هناك خصوصية مهما اختزلنا من خصائص الكلام لا يمكن اختزالها، وهي خصوصية تفهيم الآخرين، والكلام إذا كان معنىً نفسياً ليس له هذه الخصوصية؛ لأنه لا يكون بحيث يطلع عليه الطرف الآخر.

قال الوجه الثاني: إن ما ذكروه من الكلام النفسي غير متصور؛ فإن المتصور إما القدرة الذاتية التي تصدر عنها الحروف والأصوات وقد قالوا هو غيرها -قالوا هو غير القدرة أو العلم بإرجاع الأخبار إلى العلم وقالوا هو غيره وباقي الصفات، يعني أنا أكمل، وإما الإرادة- جيد -وقالوا هو الأمر غيرها-، وباقي الصفات ليست صالحة لمصدرية ما قالوا -يعني باقي الصفات صفة الحياة ليس لا يمكن أن تكون منشأً للتكلم-. وإذا لم يكن متصوراً لن يصح إثباته؛ إذاً التصديق مسبوق بالتصور.

الثالث -أي المقام الثالث-: فيما تقوم به تلك الصفة. أما الأشاعرة فلقولهم بالمعنى قالوا إنه قائم بذاته تعالى. وأما القائلون بالحروف والصوت فقد اختلفوا فقالت الحنابلة والكرامية إنه قائم بذاته تعالى، وقلنا هذا تفكيك في الملازمات، كيف يكون حادثاً وقائماً بالقديم؟ فعندهم هو المتكلم بالحروف والصوت. وقالت المعتزلة والإمامية -وهو الحق- إنه قائم بغيره لا بذاته، كما أوجد الكلام في الشجرة فسمعه موسى عليه السلام، ومعنى أنه متكلم -حتى يدفع الإشكال- أنه فعل الكلام لا قام به الكلام. والدليل على ذلك:

أولاً: أنه أمر ممكن، يمكن أن يفعل الكلام، يمكن أن يرسل الرياح بطريقة تصدر صوتاً، يعني كأن الرياح هي الهواء الخارج من الرئتين، والشجرة هي الوتر الصوتي، والله تعالى قادر على كل الممكنات.

وأما ما ذكروه فممنوع، وسند المنع من وجهين:

الوجه الأول: أنه لو كان المتكلم من قام به الكلام لكان الهواء الذي يقوم به الحرف والصوت متكلماً، وهو باطل؛ لأن أهل اللغة لا يسمون المتكلم إلا من فعل الكلام لا من قام به، ولهذا كان الصدى غير متكلم، صدى الصوت الصوت له صدى وهذا الصدى لا يقال له متكلم، جيد؟ مع أنه لفظ وصوت ومشتمل على بعض الحروف؛ لأنه لم يقصد إلى فعله، جيد. وقالوا تكلم الجني على لسان المصروع، المصروع هو الذي تلبسه الجن، الآن بحسب ما يذكرون لنا عندما تريد أن تخرج هذا الجن يبدأ المتكلم باصدار أصوات، ولكن يقولون إن الجن هو الذي يتكلم على لسان ذلك الانسان المتلبس، تمام؟ فنسبوا الكلام إلى الجن وإن كان الكلام إنما قام بهذا الإنسان المصروع، قالوا هذا الإنسان ليس إلا آلة قام بها الصوت، وإلا فالجني... فالقائل... المتكلم أي الذي فعل الكلام حقيقة هو الجني. طبعا كل هذه أدلة على أن لفظ الكلام لا يطلق في اللغة إلا على من فعل الكلام لا على من قام به؛ لاعتقادهم أن الكلام المسموع من المصروع فاعله الجني.

الوجه الثاني: أن الكلام إما المعنى -وقد بان بطلانه ليش؟ لأنه لا يجوز لا يمكن تصوره- أو الحرف والصوت، ولا يجوز قيامهما بذاته، وإلا كان ذا حاسة لتوقف وجودهما على وجود آلتيهما ضرورة، فيكون الباري تعالى ذا حاسة، يكون ذا حاسة وهو باطل.

الرابع: في قدمه وحدوثه. فقالت الأشاعرة بقدم المعنى، والحنابلة بقدم الحروف -وقلنا قد بالغوا فقالوا حتى الجلد والغلاف أيضاً يكون قديماً-، وقالت المعتزلة بالحدوث، وهو الحق، لوجوه:

الأول: أنه لو كان قديماً لزم تعدد القدماء، وهذا صحيح وسوف يأتي في مباحث لاحقة؛ لأن الأشاعرة آمنوا بنظرية تعدد القدماء، وهذا سوف نتعرض إليه عندما نتحدث عن عينية الصفات للذات، وهو من الأبحث التي كانت واقعاً شائكة في ذلك الوقت، وهو باطل؛ لأن القول بقدم غير الله كفر بالإجماع. أي إجماع؟ إذا كان إجماع المسلمين فالأشاعرة من المسلمين، إذا كان إجماع غير المسلمين فهذا الإجماع ليس حجة إلا على الإامامية تماماً؟ وليس لهذه الكلمة أي معنى حينئذ؛ لأن القول بقدم غير الله كفر بالدليل، أما هذا الإجماع فلا قيمة له؛ لأنك إن كان مرادك من الإجماع إجماع المسلمين فالأشاعرة من المسلمين ولا يقولون بكونه مستلزماً للكفر بل هو من ضروريات الدين عندهم، ولهذا كفرت النصارى لإثباتهم قدم الأقنوم وهذا سوف نتعرض إليه مفصلاً، الأقنوم هو عبارة عن صفات ثلاثة وهي الوجود والحياة والعلم، ويُعبر عن الوجود بالآب، ويُعبر عن الحياة بالروح القدس، ويُعبر عن العلم بالابن، ثم قالوا هذه الثلاثة اتحدت بعيسى عليه السلام.

الثاني: أنه مركب من الأصوات والحروف التي يُعدم السابق منها بوجود لاحقه، والقديم لا يجوز عليه العدم، وهذا واضح.

الثالث: أنه لو كان قديماً لزم الكذب اللازب، باطل فالملزوم مثله. بيان الملازمة أنه أخبر بإرسال نوح في الأزل وبقوله: ⟦أنا أرسلنا نوحاً إلى قومه⟧ ولم يرسله؛ إذ لا سابق على الأزل فيكون كذباً. بيان ذلك: أن كلامه تعالى لو كان قديماً فهذا يعني أن هذا الكلام صادر منذ الأزل، ومعنى صدوره منذ الأزل أنه قد صدر حتى قبل ولادة الزمن، ومن هذا الكلام قوله تعالى: ⟦أنا أرسلنا نوحاً⟧، ولفظ أرسلنا فعل ماضٍ يدل على وقوع الحدث في الزمن الماضي على التكلم، مع أن التكلم قد فرض منذ الأزل فلا شيء سابق على التكلم فيلزم حينئذ أن يكون كذباً. هذا ليس بشيء حقيقة؛ لأن الأشعري قال: القديم هو الكلام النفسي لا الكلام اللفظي، ولذلك لا يرد هذا الإشكال. قال: إذ لا سابق على الأزل فيكون كذباً.

الرابع: أنه يلزم منه العبث في قوله: ﴿وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ﴾ إذ لا مكلف في الأزل، والعبث قبيح فيمتنع عليه تعالى، يعني صدور الأمر مع عدم وجود المأمور عبث، تمام؟ وهذا قد بيناه أيضاً ليس بشيء.

الخامس: قوله تعالى: ﴿مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّ... مُحْدَثٍ﴾ فقد وصف الذكر الوارد -أي الكلام الوارد من الله تعالى- بأنه محدث، والذكر هو القرآن لقوله تعالى: ﴿إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون﴾ (الحجر: 9) و﴿أَنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ﴾، وصفه بالحدوث فلا يكون قديماً. والجواب: أن الحدوث وصف للكلام اللفظي، والأشاعرة معترفون بذلك، وهذه فائدة تحرير محل النزاع، فقول المصنف رحمه الله وتفسير الأشاعرة غير معقول إشارة إلى ما ذكرناه في هذه المقدمات.

ويترتب على كونه تعالى متكلماً أن يكون صادقاً في كلامه، أي أن يكون إخباره مطابقاً للواقع.

قال الثامنة: إنه تعالى صادق؛ لأن الكذب قبيح بالضرورة -بالضرورة يعني بحكم العاقل-، والله تعالى منزه عن القبيح لاستحالة النقص عليه -كان يفترض أن يقول: ولاستحالة النقص عليه؛ لأنه جعله دليلاً ثانياً هنا-.

أقول: من صفاته الثبوتية كونه صادقاً، والصدق هو الإخبار المطابق للواقع، والكذب هو الإخبار غير المطابق. طيب، لأنه لو لم يكن صادقاً لكان كاذباً، وهو باطل؛ لأن العقل يحكم بقبح الكذب، قال: لأن الكذب قبيح ضرورة فيلزم اتصاف الباري تعالى بالقبيح، وهو باطل لما يأتي، وهذا سوف نتعرض له في مبحث كبير وواسع وهو مبحث التحسين والتقبيح العقليين أو الشرعيين. هذا الدليل لا يمكن للأشاعرة أن يأخذوا به؛ لأنهم لا يرون أن للعقل قدرة على إدراك الحسن والقبح، بل الحسن عندهم ما حسنه الشارع وإن كان قبيحاً، والقبيح ما قبحه وإن كان حسناً، على التفصيل الذي سوف يأتي. ولذلك سلكوا في الاستدلال على ذلك طريقاً آخر، فقالوا: لأن الكذب إذا راجعنا حال الكاذب فإما أن يكون عالماً بكذبه أو جاهلاً به، فإن كان جاهلاً به لزم أن يكون... لزم أن يثبت له نقص من جهة أنه يكون جاهلاً، وإن كان عالماً به فالكاذب لا يقدم على كذبه مع علمه به إلا لحاجة تدعوه إلى الإخفاء وإلا كان عابثاً، جيد؟ فيلزم حينئذ أن يكون الكذب إما لجهل وإما لحاجة وإما لعبث، وهو منزه عن هذه الثلاثة من غير إدراك قبح ولا حسن. ولذلك قال: وأيضاً الكذب نقص والباري تعالى منزه عن النقص حتى يتم.

طبعاً هذا الدليل يمكن أن نأخذ به نحن، ولكن يمكن أن نأخذ الدليل بدليل القبح أيضاً. وبهذا يتم الكلام في الفصل الثاني في صفاته الثبوتية، ولكن قبل أن ندخل في الفصل الثالث لابد أن نرجع إلى هذه الصفات ونحاكم كونها صفات ذاتية أو فعلية، هذا أولاً. وثانياً لابد أن نبين معنى كون الصفة عين الذات، ولابد أن نبين هذا النزاع الواقع بين الأشاعرة من جهة وبين المعتزلة من جهة وبين الإمامية من جهة ثالثة، يأتي إن شاء الله غداً، والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد وآله.