الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

032

يقع الكلام في الفصل الثالث، وقد عقده الماتن (قدس سره) للحديث عن الصفات السلبية، وقد عرفنا في أوائل البحث أن الصفات السلبية هي الصفات التي يجب سلبها عن الذات الإلهية، وتسمى أيضاً صفات الجلال، لأن الذات الإلهية تجل عن أن تتصف بها، أي إن الذات يجب تنزيهها عن الاتصاف بتلك الأمور العدمية. ولذلك سوف يأتي معنا أن كل هذه الصفات السلبية مرجعها إلى النقص والعدم، ولما كان واجب الوجود جامعاً لكل الكمالات الوجودية، فلا يشذ عنه كمال وجودي، فأي وصف يوجب نقصاً أو إعداماً في جنبة من جنبات الكمال، فيجب تنزيه الذات الإلهية عنه.

ثم إن هذه الصفات السلبية بعضها يرجع إلى كونه نقيضاً للصفات الثبوتية، كالجهل الذي ليس إلا نقيضاً لصفة العلم الثابتة للذات الإلهية، وكصفة العجز التي هي ليست إلا سلباً ونقيضاً للقدرة. هذا النحو من الصفات السلبية لا نحتاج إلى إيقاع البحث فيه؛ لأننا لما أثبتنا أن الذات الإلهية متصفة بالعلم والقدرة، فقد وجب سلب نقيضهما عن الذات الإلهية وإلا لزم اجتماع النقيضين، فنفس إثبات صفة العلم يستبطن سلب صفة الجهل، وإثبات القدرة ليست إلا عبارة ثانية عن سلب العجز. ولذلك لا نريد أن نوقع بحثاً في هذا النحو من الصفات التي هي ليست إلا نقيضاً لما أثبتناه في رتبة سابقة، بل نفس إثباته في الرتبة السابقة يستبطن نفي هذه الصفات.

وبعض الصفات السلبية لا يرجع إلى كونه نقيضاً مباشراً للصفات الثبوتية، وإن كان في نهاية المطاف سوف يكون لازماً ومترتباً على إثبات هذه الصفات، وذلك كصفة التركب، فإن التركب أمر وجودي ولكن مرجعه إلى نقص يعرض على الذات فيما لو قلنا بتركب الذات الإلهية، وكالوحدانية والتعدد، فكل منهما من أوصاف الشيء الموجود، ولكن التعدد يوجب نقصاً في ذات واجب الوجود. فيجب إيقاع البحث في مثل هذا النحو من الصفات.

وقبل أن نباشر في بيان هذه الصفات وفي الدليل على سلبها وتنزيه الذات الإلهية عنها، لابد أن نستعرض أمراً جاء في كلام الماتن، وحاصله: أن الصفات لما كنا نحن البشر نعقل مفهومها بما هي مفاهيم منسوبة إلى الإنسان، فإننا نعقل هذه المفاهيم على قدر طاقاتنا وعقولنا، فنعقل مفهوم العلم بالطريقة التي نعلم بها، ونشرح مفهوم القدرة بالطريقة التي نجد قدرتنا فيها، ومثل هذه المفاهيم لا تخلو من شائبة النقص، لوضوح أن علمنا لمحدوديته ولاحتياجه إلى إعمال الحواس، فإن مفهوم العلم الموجود أمامنا والذي نأنس به سوف يكون مفهوماً ناقصاً مشوباً بالسلب والنقصان. ومن هنا فنحن حقيقة لا نعقل -ولا قدرة لنا على أن نعقل- مفهوم العلم بالنحو الذي تتصف به الذات الإلهية، ولا قدرة لنا أن نعقل مفهوم القدرة بالوجه الكامل والأكمل لهذه الصفة. ومن هنا ذهب المتكلمون إلى أننا لا نعقل صفاته الثبوتية، وإنما نعقل حقيقة تلك السلوب والنواقص، فنحن حقيقة لا نستطيع إلا أن نعقل السلوب وتلك النواقص العارضة على مفهوم العلم أو التي نراها في مفهوم العلم، فننزه الذات الإلهية عنها، ويكون تنزيهنا هذا رجوعاً إلى إثبات الصفة الثبوتية.

فمذهب المتكلمين هو أن الصفات التي نعقلها حقيقة من واجب الوجود هي صفات السلب، وأن الصفات الثبوتية ترجع إلى تلك السلوب، يعني ترجع في إثباتها إلى تلك السلوب. وهذا الكلام حقيقة في غير محله، بل التحقيق أن الصفات السلبية هي التي ترجع إلى الصفات الثبوتية، لا أن الصفات الثبوتية هي التي ترجع إلى الصفات السلبية. بعبارة ثانية: نحن لا نعقل فقط الصفات السلبية، ثم يلزم من تعقلنا لتلك الصفات وتنزيهنا للذات الإلهية عنها أن نثبت لها علماً وقدرة وحياة وغير ذلك، بل نحن إنما نعقل أولاً الصفات الثبوتية، ويلزم من إثبات هذه الصفات الوجودية للذات الإلهية أن نسلب عنه كل ما يكون نقصاً عارضا وعدماً مخالطاً.

والدليل على ذلك من وجهين:

الأول: أن السلب والإيجاب متناقضان، والنقيضان -أو لا نقول يكفي، نفس إثبات أحدهما يكون مستبطناً لنفي الآخر، ونفي أحدهما بنفسه ليس إلا إثباتاً للآخر، لا أن هناك علاقة طولية بين النقيضين حتى يترتب على إثبات أحدهما نفي الآخر. بعبارة ثانية: إن المتناقضين لما كانا متنافرين فلا بد أن يكون أحدهما واقعاً في عرض الآخر لا في طوله، وحينئذ فنفس سلب الصفة عن الذات الإلهية بنفسه ليس إلا إثباتاً للصفة المناقضة لها، فإذا كنا نعقل السلب فهذا بعينه ليس إلا تعقلاً للإيجاب، وتعقل الإيجاب هو بعينه تعقل السلب لأن أحدهما يستلزم الآخر، فلا تصل النوبة إلى القول بأننا لنا قدرة على تعقل الصفة السالبة ولا قدرة لنا على أن نتعقل الصفة الموجبة.

والثاني: وهو الأهم، أن الصفات السلبية كالجهل والعجز وغيرها، لما كانت إعداماً فلا عينية لها ولا واقعية لها، ولذلك فإن الذهن لا يمكن أن يتوجه إلى العدم إلا بعد أن يلبسه ثوب الوجود. ولذلك نجد حتى مفهوم العدم نحن نجعل له ضرباً من ضروب الوجود بأن نوجده في الذهن، فما لم نقدر على إلباس العدم ثوباً من أثواب الوجود لم نقدر على التوجه إليه، لأننا إنما نتوجه إلى الوجود، فلذلك الأعدام لا يمكن تصورها إلا بعد إلباسها طابعاً وجودياً. ولذلك نجد أن كل عدم إذا ما أردنا أن نتصوره فإننا نضيف ذلك العدم إلى أمر وجودي، ولذلك الآن إذا أردت أن تعرف الجهل تجد أنك لا تستطيع أن تتعاطى معه إلا بعد أن تضيفه إلى أمر وجودي، ليش؟ حتى يكتسب ببركة هذه الإضافة نحواً من أنحاء الوجود ولو كان هذا الوجود ذهنياً، ولذلك ماذا نعرف العلم؟ فنقول هو عدم الجهل، أي هو عدم... عفوًا، نعرف الجهل هو عدم العلم، تمام؟ فنضيف العدم إلى مفهوم العلم حتى يكتسب هذا العدم حظاً من الشيئية ليصح لنا أن نتوجه إليه.

وإذا كان تصور الأمر الوجودي موقوفاً على أن نضيف المفهوم العدم إلى مفهوم وجودي، فإذا كان الأمر العدمي يتوقف على أن نضيف مفهوم العدم إلى أمر وجودي، فلا بد أننا تصورنا ذلك الأمر الوجودي في رتبة سابقة؛ فلأنك عندما تقول: العلم عدم الجهل، فيتوقف التصور... عفوًا، الجهل عدم العلم، فيتوقف تصور الجهل حينئذ على تصور العدم المنسوب إلى العلم، فلا بد أننا تصورنا العلم في رتبة سابقة، إذاً فنحن نتصور الأمور الوجودية في الرتبة الأولى، ثم ببركة إضافة مفهوم العدم إلى ذلك الأمر الوجودي يحصل لنا اطلاع على مفهوم الجاهل أو على مفهوم العاجز.

وقد ظهر من ذلك أن الصفات السلبية هي التي ترجع إلى الصفات الثبوتية، وأن لنا قدرة على أن نتعقل الصفات الثبوتية، وهذا هو مذهب الحكماء خلافاً لمذهب المتكلمين حيث جعلوا المقدور على التعقل هو خصوص الصفات السلبية، وقد قصدوا بذلك تنزيه الذات الإلهية عن مثل هذه الأوصاف التي نفهمها بطريقة ممكنة لا بالنحو الذي يتصف به الواجب، ولكننا عرفنا بطلانه.

وهذا البحث وإن كان قد يبدو نزاعاً فنياً، ولكنه يرجع حقيقة إلى نزاع جوهري في أن الصفات هل هي عين الذات أو أنها ليست بعين الذات؟ فالمتكلمون لما قالوا بأن الصفات ليست هي عين الذات والذات لا قدرة على تعقلها، أوهمهم ذلك أن الصفات كذلك لا قدرة على تعقلها. ولكن سيأتي معنا أننا نعتقد عينية الصفات للذات مع القدرة على إدراك الصفات دون القدرة على إدراك الذات، وذلك لأن لنا مسلكاً في تصوير العينية غير المسلك الذي ارتكبه عموم الإمامية القدامى.

مراتب التوحيد

كيف كان؟ يقع الكلام في هذا الفصل في جملة من الأمور:

الأول: في أنه تعالى ليس مركباً.

وأنه ليس بجسم ولا عرض ولا جوهر.

وأنه ليس محلاً للحوادث.

وأنه يستحيل عليه الرؤية البصرية.

وأنه لا شريك له.

وأنه غني ليس بمحتاج.

وفي الحقيقة هذا الفصل مرجعه إلى إثبات التوحيد بسائر مراتبه. بيان ذلك: أن للتوحيد جملة من المراتب:

المرتبة الأولى: هي توحيده توحيداً عددياً، بمعنى أنه واحد لا ثاني له، أو فقل: واجب الوجود لا يتعدد، فلا يمكن أن يكون هناك واجبان للوجود، ويقال لهذه الصفة أنها صفة التوحيد وهي التوحيد في العددية.

المرتبة الثانية: هي الوحدة بمعنى نفي التركيب، أي أن واجب الوجود ذات بسيطة لا تركيب فيها، لا من أجزاء خارجية ولا من أجزاء ذهنية، أو فقل: هو ليس مركباً لا تركيباً خارجياً ولا تركيباً تحليليا، وسوف نقف على معنى التركيب التحليلي، فهذا نحو آخر من التوحيد.

المرتبة الأولى التوحيد في العددية يقال لها الوحدانية، التوحيد بمعنى نفي التركيب يقال له الأحادية، فهاتان مرتبتان من مراتب التوحيد.

ومن مراتب التوحيد أيضاً المرتبة الثالثة: وهي التوحيد في الصفات، بمعنى أن صفاته ليست زائدة عليه، وهو نزاع قائم بين الأشاعرة من جهة، حيث ذهبوا إلى أن صفاته زائدة عليه وهي صفات قديمة، فارتكبوا نظرية تعدد القدماء الثمانية، لأنه الذات الإلهية وسبع صفات تصير القدماء ثمانية، والمعتزلة من جهة حيث قالوا إن الذات لا تتصف بشيء من الصفات بحسب ما نسب إليهم، جيد، والإمامية من جهة ثالثة، وهي أن الذات الإلهية تتصف بالصفات، لكن الصفات ليست شيئاً زائداً على الذات، وسوف نتعرض إلى ذلك في محله. هذه المرتبة الثالثة.

إذاً ففي هذا الفصل حقيقة سوف نتعرض إلى هذه المراتب الثلاث، وهي: التوحيد في العدد، والتوحيد بمعنى نفي التركيب، والتوحيد في الصفات.

ويوجد مرتبة رابعة وهي مرتبة التوحيد الأفعالي، وهذه تشمل أيضاً بدورها نحوين من التوحيد وهما:

التوحيد في الأفعال، بمعنى أن الأفعال جميعاً مخلوقة لله حتى أفعال العبد، وهو البحث المسمى ببحث الجبر والتفويض، وهذا سوف نتعرض إليه في باب العدل أي في الفصل الرابع.

وتشمل التوحيد في الربوبية، وهو أن مدبر الأمر أيضاً هو الذات الواجبة من غير شريك له فيها.

إذاً فمراتب التوحيد صارت:

1. التوحيد في الذات أو قل التوحيد في العدد، وهي مرتبة الوحدانية.

2. التوحيد بمعنى نفي الأجزاء أو نفي التركيب وهي الأحادية، وهاتان المرتبتان يقال لها التوحيد في الذات.

3. ثم التوحيد في الصفات.

4. ثم رابعاً التوحيد في الخالقية والتوحيد في الربوبية.

يقع الكلام أولاً في أن واجب الوجود واحد لا تعدد فيه، وإن كان الماتن قد أوقع البحث عن الأحادية قبل إيقاع البحث عن الوحدانية، يعني الماتن شرع في هذا الفصل ببيان نفي التركيب وأخر عنه البحث في نفي التعدد، ونحن نخالف هذا الترتيب لأن التوحيد بمعنى نفي التركيب معتمد وموقوف على التوحيد في العدد.

الدليل على وحدانية واجب الوجود

يقع الكلام أولاً في أنه تعالى واحد لا ثاني له، ويوجد لذلك جملة من الأدلة:

الدليل الأول: هو ما ذكره المتكلمون في محله. التفت، عندما نقول المتكلمون لا نريد من ذلك أنهم الذين لا يتناولون الفلسفة، بل قد يكون من الفلسفة ولكنهم على النظرية المشائية القديمة يعني على نظرية أصالة الماهية. الدليل الأول ما ذكر في كلماتهم من أن واجب الوجود لو كان متعدداً -أي لو كان هناك واجبا وجود- فمقتضى أن كل واحد منهما واجب الوجود فيلزم أن يكون بينهما اشتراك في وجوب الوجود، ومقتضى أنهما اثنان أن يتمايز أحدهما عن الآخر؛ لأن الاثنينية فرع التمايز والتعدد، فلجهة أنهما اثنان فلا بد أن يتمايز أحدهما عن الآخر، ولجهة أن كل واحد منهما واجب للوجود فهما مشتركان في وجوب الوجود، وما به امتياز أحدهما عن الآخر ليس بوجوب الوجود إذاً الفرض أنهما مشتركان في هذا الوصف وما به الافتراق لا ينشأ عما به الاشتراك.

الآن أنت لا تفرق بين شيء وآخَر بأمر مشترك بينهما، وإنما تفرق بينهما بالأمور الفارقة، تمام؟ فيلزم حينئذ أن يتركب كل واحد منهما من جهة اشتراك وهي وجوب الوجود، ومن جهة افتراق وهي ما به صح كون الأول أولاً والثاني ثانياً، فيلزم حينئذ أن يتركب واجب الوجود مما به الاشتراك ومما به الافتراق، ولكن التركب محال على الذات الواجبة.

الآن تقول: صارت الوحدانية متقدمة متوقفة على إثبات الأحادية؟ لا، في بقية الأدلة الأمر مختلف ونحن لا نرتضي هذا الدليل لأنه لا ينسجم مع مبانينا. واضح الاستدلال أو لا؟ فلو كان هناك واجبان للوجود، فمقتضى اثنينيتهما أن يتمايزا بشيء، ومقتضى وجوب وجودهما أن يشتركا في شيء، فصار كل واحد منهما مركباً مما به الاشتراك ومما به الافتراق، والتركب سوف يأتي معنا بعد قليل أنه محال وقد تقدم أيضاً اجمالاً في أول البحث عندما تعرضنا إلى خصائص واجب الوجود أنه لا يكون مركباً من أجزاء حال. فلا يمكن إذاً أن يكون هناك واجب وجود.

وهذا الدليل حقيقة في غير محله؛ لأنه قائم على الخلط بين المفهوم والمصداق؛ وذلك لأن الوجوب في قولنا (واجب الوجود) ليس إلا مفهوماً انتزاعياً نحن ننتزعه، ولا مانع من أن ينتزع المفهوم الواحد من مصاديق متعددة متباينة، كمفهوم الوجود الذي ننتزعه من زيد وعمرو وبكر ونطلقه على جميع هذه الأفراد بنحو واحد، وإن كان مصداق وجود كل واحد منهما مبايناً لمصداق وجود الآخر.

وسيأتي معنا في نظرية المعرفة -إن شاء الله- أن مفهوم هذه المفاهيم من المعقولات الثانوية، والمعقولات الثانوية لا تسري خصوصية المفهوم إلى المصداق ولا خصوصية المصداق إلى المفهوم، فما يتصف بالاشتراك حينئذ هو مفهوم الوجود، وما يتصف بالتباين والتعدد هو مصداق الوجود، ومصداق الوجود شيء ومفهومه شيء آخر، وحينئذ لا مانع أن نفترض أن هناك واجبي وجود يكون كل واحد منهما بسيطاً غير مركب من أجزاء خارجية، غاية ما في الأمر أنك تنتزع من هذين الوجودين البسيطين المتباينين مفهوم الوجود ومفهوم الوجوب، ولكن الافتراق لا يكون بمفهوم آخر وإنما يكون الافتراق في أن مصداق هذا الوجوب مباين لمصداق ذلك الوجوب، وحينئذ لا تركيب؛ لأن التركيب -أما في الخارج فلا يوجد إلا هذه الذات البسيطة، وأما في الذهن فلأنك أنت انتزعت عنهما مفهوماً مشتركاً. ومن هنا يتضح أن هذا الاستدلال حقيقة ليس بشيء وهو مبتن على الخلط بين المفهوم والمصداق.

الدليل الثاني: وهو الذي ينسجم مع ما قررناه من أن الوجود هو الأصيل، وقد ذكرنا أن واجب الوجود بناءً على أصالة الوجود هو الوجود الصرف الذي لا حد له. وإذا أردنا أن نقول بالعبارة الشاعرية لا حد له إلا عدم الحد، وهي من باب التسامح في التعبير، جيد؟ المراد أن واجب الوجود هو وجود مطلق صرف لا تناهي له فهو جامع لسائر الكمالات الوجودية فلا حد له.

وإذا كان الوجود بحيث يكون صرفاً لا حد له، فلا يمكن أن نفرض تكرراً لذلك الوجود. ومن هنا قال الفلاسفة إن صرف الشيء لا يتثنى ولا يتكرر؛ وذلك لأن التثنية أصلاً كلمة التثنية من أين أخذت؟ أخذت من الثني من اللوي، الآن أنت إذا أردت أن تجعل هذه الورقة ورقتين فإنك تثنيها يعني تلويها ليش؟ حتى يحصل بسبب هذا الثني حد، حد يكون نهاية الأول وبدايه الآخر. فصرف الشيء هو الذي لا حد له، فلو فرضت أن هناك وجوداً آخر صرفاً فمعنى ذلك أنه لابد أن يكون هناك حد يتناهى عنده وجود الأول ليبتدئ عنده وجود الثاني، فقد فرضت واجب الوجود حدا فلم يعد صرفاً، فما فرض واجباً لم يعد كذلك، ففرض أن واجب الوجود متعدد يبطل كونه واجب الوجود، إذاً فالفرضية ممتنعة؛ لأن الشيء الذي يلزم من وجوده عدمه محال، فكلما أردت أن تعدد صرف الشيء عاد ما كان صرفاً غير صرف.

وبالجمله فلما كان واجب الوجود وجوداً صرفاً لا حد له فلا يمكن أن يتثنى؛ لأن التثنية توجب له حدا فيبطل كونه واجباً. وهذا الدليل في غاية المتانة ولا يشوبه شيء، ولذلك قلنا إن من ثمرات القول بأصالة الوجود أن إثبات واجب الوجود تكون مساوقة لإثبات وحدانيته، فلا نحتاج إلى دليل زائد على ذلك، نفس الدليل الذي يدل على أصالة الوجود يدل على وحدانية الوجود الصرف. تمام. هذا هو الدليل الثاني.

الدليل الثالث: وهو في الحقيقة ليس إلا بياناً آخر للدليل الثاني، يعني هو متفرع على الدليل الثاني وحاصله أن واجب الوجود -كما عرفناه- لابد أن يكون حائزاً على جميع الكمالات، فهو جامع لجميع كمالات معلولاته. بعبارة ثانية: إن واجب الوجود لما كان وجوداً لا متناهياً فإن آثاره وكمالاته أيضاً سوف تكون لا متناهية، فلو فرضنا أن هناك واجبي وجود يكون لكل واحد منهما آثار وكمالات لا متناهية، فسوف يحصل حينئذ تزاحم بين كمالات وآثار الواجب الأول وبين كمالات وآثار الواجب الثاني؛ فإن فرضت الآثار والكمالات آثاراً وكمالات للأول لم يكن للثاني آثار وكمالات فلا يكون الواجب إلا الأول، وإن فرضت تلك الآثار آثاراً للثاني دون الأول فالواجب هو الثاني دون الأول، وإن فرضت هذه الآثار منقسمة بين الأول والثاني فالأول له بعض الآثار والثاني له البعض الآخر لم يكن كل واحد منهما واجباً لأن ما كان واجباً لابد أن تكون آثاره لا متناهية.

وهذا مرجعه حقيقة إلى الوجود الصرف، وإنما نقلنا لكم هذا البيان الثاني لأن من شأنه أن يثير وهماً وتساؤلاً في الأذهان، وحاصله أن واجب الوجود إذا كان وجوداً صرفاً وكانت آثاره لا متناهية -بمعنى أنه ما من جنبة إلا وهي تستند إليه- أفلا يكون هناك تزاحم حينئذ بين وجوده وكمالاته وبين وجودنا وكمالاتنا؟ الآن أنا لي سعة وجودية ولي جملة من الكمالات، أليس وجود هذه الكمالات المحدودة للممكنات بحيث يزاحم وجود واجب الوجود وكماله فلا تكون آثاره حينئذ متناهية؟

بعبارة ثانية: كيف يمكن لكم أن تتصوروا أن واجب الوجود وجود صرف مع الاعتقاد بأن لكل واحد من الممكنات وجوداً خاصاً به؟ أليس وجودي الخاص المباين لوجودك أنت الخاص بحيث يزاحم نظرية الوجود الصرف؟ وإذا كان وجودي أنا جزءاً من ذلك الوجود الصرف، ألا يكون واجب الوجود حينئذ مركباً من هذه الوجودات؟

والجواب على ذلك: أن وجود الممكنات ليس إلا انعكاساً ومظهراً من مظاهر ذلك الوجود الصرف، وهذا معنى أن إحاطة واجب الوجود لممكناته إحاطة قيومية، فنحن لسنا وجوداً مستقلاً عن ذلك الوجود الصرف، ولا الوجود الصرف مركب من هذه الوجودات، وإنما هي انعكاسات وتجليات لذلك الوجود الصرف ولتلك الآثار اللامتناهية. وهذا لا يصح فرضه في واجبي وجود؛ لأنه حتى يكون واجب وجود فلا بد أن تكون الآثار مستندة إليه، فأين تستند تلك الآثار؟ أما نحن فنحن آثار لا استقلالية ولا واقعية لنا بمعزل عما نرتبط به، ولذلك قلنا في دروس سابقة فإن وجودنا وجود رابط عين الربط والتعلق، أي أننا مجرد إشعاع ونور من تلك الأنوار المنبثقة عن الذات الإلهية. كيف كان، هذا تمام الكلام في المرتبة الأولى وقد ثبت بموجبها أن واجب الوجود واحد لا تعدد فيه، وبهذا سوف نبطل نظرية الأشاعرة حيث ذهبوا إلى تعدد القدماء، ولكن هذا يأتي تطبيقه على نظرية الأشاعرة سوف يأتي في محله.

نفي التركيب (الأحادية)

يقع الكلام في المرتبة الثانية وهي مرتبة الأحادية، أي في أن الذات الإلهية أو فقل واجب الوجود لا يمكن أن يتم تركب، لا تركيباً خارجياً ولا تركيباً تحليلياً ومن أجزاء ذهنية. أما الماتن (قدس سره) فقد جمع كلا النحوين من التركيب في مطلب واحد، أو فقل لم يفرق بين التركب الخارجي وبين التركب الذهني فأبطلهما بطريقة واحدة، وحاصل ما ذكره أن التركيب سواء كان خارجياً أو ذهنياً، فإنه تركيب من أجزاء، غاية ما في الأمر أن الأجزاء قد يكون لها وجود في الخارج، كتركب الأكسجين مثلاً أو كتركب الماء من أكسجين وهيدروجين، وقد يكون تركيباً ذهنياً كتركب الحقيقة من الوجود والماهية فتقول: وجود زيد وماهيته، أو كتركب الماهية من جنسها وفصلها فتقول: الإنسان حيوان وناطق، هذا هو التركب الذهني.

فقال الحاصل ما ذكره إن التركيب لما كان تركيباً من أجزاء فلو كان واجب الوجود مركباً من أجزاء لاحتاج إلى تلك الأجزاء، ولكن واجب الوجود لا يمكن عليه الاحتياج؛ لأن مقتضى وجوب وجوده أن كافة الآثار تستند إليه، فلو احتاج إليها لتوقف في تحصيله لتلك الكمالات على غيرها، وهذا ينافي كونه واجباً، سواء كانت الأجزاء ذهنية أو كانت خارجية؛ لأن كل مركب فإنه يحتاج إلى أجزائه من غير تفريق بين كون الجزء خارجياً أو ذهنياً.

إلا أن هذا الإجمال في غير محله حقيقة؛ وذلك لأن التركيب الخارجي يغاير في جوهره التركيب التحليلي -أو فقلت التركيب الذهني- ونحن عندما نبرز هذا الفارق الجوهري بينهما سوف نصف التركيب الذهني بأنه تركيب تحليلي.

بيان ذلك: أما التركب الخارجي، فمن الواضح أن أجزاء المركب يجب أن تنوجد في رتبة سابقة على وجود الكل، فأنت عندما تريد أن توجد الماء في الخارج لابد أولاً أن توجد ذرات الأكسجين وأن توجد ذرات الهيدروجين ثم بضم هذا إلى ذاك يحصل اتحاد وتركب فتنشأ حقيقة أخرى تسمى بالماء، فالأجزاء الخارجية في التركيب الخارجي لها حظ من الوجود سابق على وجود المركب، ولذلك صح أن يقال إن المركب يتوقف على وجود أجزائه.

ولكن ذلك لا يجري في التركيب الذهني؛ وذلك لأنك أنت في الذهن لا تأتي بمفهوم هو مفهوم الحيوانية ثم تأتي بمفهوم هو مفهوم الناطقية ثم تضم هذا إلى ذاك لتنشأ عندك حقيقة ثالثة تسميها الإنسان، بل الأمر على العكس، هو أن جهازك العصبي يتصل بتلك الوجودات الخارجية المحدودة فتنتزع أولاً مفهوم الإنسان، ولكنك تأخذ هذا المفهوم بعد تشكله وتقوم بعملية تجريد، وذلك عن طريق تجريد هذه الصورة عن بعض خصائصها، ثم تصف كل خصوصية من هذه الخصوصيات بوصف وتجعل له مفهوماً. فمفهوم الإنسان بعد وجوده في الذهن يقوم الذهن بتحليله إلى أوصاف وإلى مفاهيم متعددة يقال لهذه المفاهيم فيما بعد أنها أجزاء، فلم يكن للجزء وجود سابق على الكل، ولكن الذهن بعد تحليله يسميها أجزاء، والحامل له على تسميتها أجزاء هو أنه يرى أن هذه الصورة لم تكن لتتشكل لولا وجود هذه الخصائص فيها، لا بمعنى أن الخصائص وجدت بشكل مناسب منفرد في بداية الأمر ثم حصل من الجمع بينها صورة ثالثة، وهذا فارق جوهري وأساسي في فهم التركيب الذهني، ويقال له التركب التحليلي.

أو كما تنظر إلى زيد في الخارج، فلا يتراءى في ذهنك إلا مفهوم زيد، ثم أنت عندما يغيب ذهنك عن التوجه إلى زيد تستشعر فقدان هذه الصورة وفقدان الاتصال فتقوم بتحليل هذا المفهوم إلى مفهوم الماهية فتقول إنسانية ووجود، فيقال إن زيداً عبارة عن وجود وله ماهية، فأنت قد حللت الشيء الواحد إلى مفهومين اثنين، وهذا لا يعني أنك في الخارج مركب من وجود ومن ماهية، وإنما أنت ذات لك وجود بسيط. جيد ولكن الذهن بعملية التحليل هذه ينتزع تارة مفهوم الماهية وتارة -يعني إذا سلط النظر على مقارنة مقارنة بين زيد وبين هذا الفيل يقول هذا إنسان- وإذا سلط المقارنة أو سلط النظر على المقارنة بين زيد عندما كنت أراه وبين زيد عندما انقطع الاتصال به ينتزع مفهوم الوجود، وهذا لا يعني أن هناك تركيباً في الخارج من وجود ومن ماهية، ولذلك قلنا إنه بناءً على أصالة الوجود، هذه الماهية ليست إلا صنعاً ذهنياً، الذهن طريقة عمله للتواصل مع الخارج هو أن يأخذ هذه الانعكاسات، ولا بمعنى أن الانعكاس له وجود في الخارج؛ لأن الحد أمر عدمي والأعدام لا تحقق لها.

كيف كان؟ ومن هنا فلا نستطيع أن ننافذ في التركب الذهني بالقول بأنه لو كان مركباً ذهنياً لكان له أجزاء والمركب متوقف على أجزائه فيحتاج إليها فيلزم احتياج واجب الوجود إلى أجزاء، بل لا مانع حينئذ أن نلتزم بأن واجب الوجود وهي تلك الذات البسيطة في الخارج أنا أنتزع منها تارة مفهوم الماهية وتارة أنتزع منها مفهوم الوجود، وأي مانع حينئذ أن يتركب واجب الوجود من ماهية ووجود تركيباً تحليلياً، فإن محذور الافتقار والحاجة لا يرد في المقام، نعم يرد فيما إذا فرضنا له أجزاء خارجية.

نفي التركيب الخارجي

إذا اتضح ذلك فنقول: يقع البحث في نفي التركب عنه تعالى تارة في نفي تركبه من أجزاء خارجية، وتارة ثانية في نفي تركبه من أجزاء ذهنية.

أما أنه ليس مركباً -أو فقلت لا يمكن أن يكون مركباً- تركيباً خارجياً، فلا بد أن نحلل خصائص التركب الخارجي، ويمكن القول إن للتركب الخارجي خصوصيتين أساسيتين:

الخصوصية الأولى: أن أقل ما يحصل به التركيب هو التركيب من جزئين، ولا معنى لأن تفرض مركباً من جزء واحد، ولما كان هذا المركب عينه عين جزئه فما فرض كلاً يكون جزءاً، والكل أعظم من الجزء، والشيء لا يكون أعظم من نفسه، إذاً فالتركيب كلما قيل به فلا بد من فرض جزئين على الأقل، هذا أولاً، وهذا مستفاد ومستبطن في نفس معنى التركيب؛ لأن ما معنى التركيب؟ هو ضم جزء إلى آخر، فهي قضية بديهية محمولها منتزع من نفس مفهوم موضوعها، هذه هي الخصوصية الأولى.

الخصوصية الثانية: أن الأجزاء التي يحصل لها التركيب -يعني الجزأان أو الأكثر من ذلك- لابد أن يكون لكل واحد منهما واقعية ووجود مستقل عن واقعية ووجود الآخر. بعبارة ثانية: يجب أن يكون الجزآن في عرض واحد، لأنهما لو لم يكونا في عرض واحد -يعني لو لم تكن العلاقة بينهما عرضية- لكانت طولية، ومعنى أن تكون العلاقة بينهما طولية أن أحدهما واقع في طول الآخر، يعني أن أحدهما مستند في وجوده إلى الآخر، يعني أن أحدهما علة للاخر والآخر معلول له، وإذا كان معلولاً له فسوف يكون عين الربط والتعلق بالنسبة إليه، فلا يكون ما فرض ثانياً ثانياً وإنما يكون أولاً ولا يكون هناك تركيب. ومن هنا عندما نفرض تركيباً خارجياً فلا بد أن يكون لأحد الجزئين واقعية مستقلة عن وجود الجزء الآخر.

إذا اتضحت هاتان الخصوصيتان فنقول: لو فرضنا أن واجب الوجود كان مركباً وأقل ما يحصل به التركيب جزءان، فلو فرضنا أن واجب الوجود كان مركباً من جزئين خارجيين، فلا يخلو إما أن يكون كل واحد من الجزئين واجب الوجود أيضاً، أو أن يكون أحدهما واجباً والآخر ممكناً، أو أن يكون كلاهما ممكنين، وفي الجميع استحالة.

أما الفرضية الأولى: وهو أن يكون واجب الوجود... طبعا هذه الفرضية من أين أوتي بها؟ قالوا: أنتم تقولون المركب يحتاج إلى أجزائه فيتوقف على وجود أجزائه، وحينئذ إذا انتفى الجزء فيلزم انتفاء الكل. لما لا نفرض أن الأجزاء كانت واجبة أيضاً فلا تنتفي؟ فسوف لا ينتفي واجب الوجود.

فنقول: أما الفرضية الأولى وهي أن يكون الواجب مركباً من جزئين كل واحد منهما بدوره يكون واجباً، فهي باطلة لوجوه:

الوجه الأول: أنه يلزم حينئذ أن يتعدد الواجب، وقد بينا وجه الابتناء، وقد بينا في المرتبة الأولى أن واجب الوجود لا يتعدد، لأن واجب الوجود حينئذ سوف يكون ثالثاً: الجزء الأول والثاني والكل المركب منهما، وهذا الكل حقيقة ثالثة مباينة للأول وللثاني، كمباينة الماء لكل واحد من... يعني حقيقة الماء غير حقيقة الأكسجين وغير حقيقة الهيدروجين، هذا يقال له تركيب اتحادي يأتي في محله.

الوجه الثاني: أن هذه الفرضية بنفسها فرضية ممتنعة؛ لأن مقتضى وجوب وجود هذه الأجزاء هي استناد جميع الآثار والكمالات إلى تلك الأجزاء، فحينئذ هذا الكل إما أن يحتاج أو هذا الجزء الأول إما أن يحتاج إلى الآخر فما فُرض واجباً لا يكون، أو لا يحتاج إلى الآخر وحينئذ فالآثار يجب أن تستند إلى الجزء الأول فالثاني لا أثر له فلا يكون الثاني واجباً، فأصل الفرضية يكون ممتنعاً.

الوجه الثالث: لبطلان هذه الفرضية أن واجب الوجود -حتى مع القول بأن أجزاءه واجبة- هو وإن كان سوف لا ينعدم بسبب أن أجزاءه سوف لا تنعدم، ولكن هذا لا ينافي احتياجه في مرتبة الذات، أي إذا نظرنا إليه في مرتبة ذاته فذاته لا تكون مقتضية للوجود، وإن كان سوف لا يتخلف الوجود عنه حقيقة، وهذا قد بيناه عندما تحدثنا عن الحدوث الذاتي والحدوث غير الذاتي، جيد؟ ففي مرتبة ذاته -يعني إذا قصرنا النظر على ذاته- نجد أنه لا اقتضاء له للوجود وإن كان سوف لا يتخلف عنه الوجود بسبب أن أجزاءه كانت واجبة، طبعا الحدوث الذاتي والحدوث غير الذاتي يعني الحدوث الزماني، نعم. جيد، هذه هي الفرضية الأولى.

الفرضية الثانية: أن نفرض أن لواجب الوجود تركيباً من جزئين، واحد هذين الجزئين يكون واجباً والآخر يكون ممكناً، وهذا فيه أولاً أنه يلزمه تعدد الواجب، لأن الكل غير الجزء. وثانياً أن هذه الصورة من التركيب لا يمكن تعقلها، لما عرفنا من أن من خصائص التركيب أن يكون لأحد الجزئين واقعية مستقلة عن واقعية الجزء الآخر، أي أن يكون وجود أحد الجزئين في عرض وجود الآخر. وما دمنا نفرض أن أحد الجزئين واجب والآخر ممكن فهذا الممكن سوف يكون مستنداً في وجوده إلى ذلك الجزء الواجب فيكون واقعية في طوله -شو يعني واقعاً في طوله؟- فلا يكون مزاحماً له في الوجود. نحن قلنا: وجوداتنا لا تزاحم وجود الوجود الصرف، فهذه وجود الممكن حينئذ لا يزاحم وجود الواجب، بل يكون مظهراً وانعكاساً له، فالوجود واحد، فالجزء واحد، وأقل ما يحصل به التركيب هو جزءان، فمرجع الخصوصية الثانية أيضاً إلى الأولى.

جيد، بقي عندنا الفرضية الثالثة: وهي أن يكون كلا الجزئين ممكناً، وهذا فيه ما هو واضح؛ لأنه أولاً يلزم أن يكون المركب من ممكن ممكناً، والنتيجة تتبع أخس المقدمات؛ لأن المفتقر إلى مفتقر مفتقر بالضرورة. وثانياً لأن الواجب حينئذ يلزمه أن يكون محتاجاً، والاحتياج ينافي الوجوب. وثالثاً لأن هذا حقيقة يستلزم الدور والانقلاب؛ لأن تركب الواجب من الممكنات يستلزم توقف الواجب على الممكن توقف الكل على أجزائه، ولكن الممكن مستند في وجوده في نهاية السلسلة إلى الواجب، فيتوقف الواجب على الممكن توقف الكل على جزئه، والممكن على الواجب توقف المعلول على علته، فيتوقف الشيء على نفسه وهو ظاهر البطلان. هذا تمام الكلام في أنه تعالى ليس مركباً بالتركيب الخارجي.

نفي التركيب التحليلي

الثاني من هذه المرتبة وهي مرتبة الأحادية هي أنه تعالى ليس مركباً تركيباً تحليلياً. وقد ذكر له جملة من الأدلة:

الدليل الأول: ما ذكرناه حيث من كلام العلامة حيث إنه جعل الدليل الأول شاملاً للتركيب الذهني والخارجي حيث يمكن بيانه بأن التركيب من أجزاء ذهنية يستلزم احتياج المركب إلى هذه الأجزاء الذهنية، والمركب محتاج إلى أجزائه والاحتياج ينافي وجوب الوجود، وهذا قد عرفنا أنه ليس بشيء. نعم هذا الدليل التفت يمكن اعتماده إذا قلنا بأن لواجب الوجود ماهية، يعني ما هو حتى بناء على أصالة الماهية لا يقولون بأن لواجب الوجود ماهية؛ لأنه الماهية إذا هذه كيف تجد؟ قالوا تنتسب إلى الجاعل، ما هو الجاعل؟ كيف تنتسب إلى جاعل آخر يعني؟ جيد، ولذلك هذا لا معنى له. نعم، إذا قلنا بأن لواجب الوجود ماهية في الخارج وأن الماهية متحققة في الخارج... هي مش له ماهية، أن له مفهوم، له ماهية في الخارج؟ نعم يرد هذا الدليل، ولكن لا يكون وروده من أجل أنه من أجل كونه تركيباً ذهنياً، ولكنه ينقلب تركيباً خارجياً؛ لأنكم إن قلتم إن لواجب الوجود ماهية متحققة في الخارج، فحينئذ نفي تركبه من الوجود والماهية هو نفي تركبه من الأجزاء الخارجية، فيرجع هذا إلى الأول، فعلى كل تقدير لا يجري هذا الدليل في التركيب التحليلي. طيب، هذا الدليل الأول.

الدليل الثاني: قالوا؛ لأن الماهية لما كانت من حيث هي -طبعا قالوا لأن التركيب التحليلي هو التركب بين الماهية والوجود، والماهية لما كانت في نفسها متساوية النسبة إلى الطرفين لا تقتضي الوجود ولا تقتضي العدم، فهي ملازمة للإمكان؛ لأننا لا نريد من الإمكان إلا سلب الضرورتين: ضرورة الإيجاب وضرورة السلب، هذا ممكن يعني ليس ضرورياً الوجود وليس ضرورياً العدم-. فالماهية لما كانت من حيث هي لا اقتضاء لها للوجود ولا اقتضاء لها للعدم، فالماهية تلازم الإمكان، فلو كان لواجب الوجود ماهية لانقلب ممكناً.

وهذا أيضاً ليس بشيء؛ لأننا لا نقول إن الماهية تنوجد في الخارج أساساً حتى نقول إنها تقتضي الوجود أو لا تقتضي الوجود. لا أريد أن أدخل في تفصيل هذه المسألة.

وإنما الدليل على نفي التركب التحليلي وما ينسجم مع مبنى أصالة الوجود والحكمة المتعالية، وحاصله أن الماهية كما عرفنا إنما تنتزع من المحدود الخارجي، بمعنى أننا ننظر إلى الشيء الموجود فننتزع من حدوده وفناءاته مفهوماً نسميه الماهية، فالماهية بناء على أصالة الوجود ليس لها تحقق في الخارج، تمام؟ هذا أولاً.

وثانياً إنما تنتزع من الحد والفناء، والحد والفناء أمر عدمي، وحينئذ فما لا حد له وما لا انتهاء له في الخارج سوف لا يكون له ماهية، ولذلك لا يمكن أن يكون لواجب الوجود ماهية؛ لأنه لما كان وجوداً صرفاً فليس له حد يتناهى عنده وجوده فلا يمكن للذهن حينئذ أن ينتزع هذه الماهية. ولذلك قلنا إنه لا يمكن أن يدرك كنهه أحد، العقل ولا حتى الأنبياء ولا حتى الأوصياء لا يمكن أن يدركوا كنه الذات الإلهية، العقل البشري عاجز عن ذلك؛ لأن العقل إنما يدرك الشيء من خلال الوقوف على فناءاته وما لا فناء له لا يمكن أن ينتزع له ماهية، ولذلك قيل: لا حد إلا للماهية ولا ماهية إلا للحد، لا يمكنك أن تعرف الشيء إلا إذا كان له ماهية، ومعنى أن يكون له ماهية هي أنك قد نظرت إلى حدوده، إلى الحد الذي ينتهي عنده وجوده فانتزعت هذا الحد، فما لا حد له لا ماهية له.

فالدليل على أنه تعالى لا يتصف أو لا ليس مركباً من ماهية وجود هي أن الماهية أمر ذهني إنما ينتزع من الحدود الخارجية للشيء المتناهي، وما لا تناهي له يعني ما يكون صرفاً لا حد له، وما لا حد له لا ماهية له، فبطل... شوف الدليل صار دليل آخر: فبطل كونه مركباً تركيباً ذهنياً.

*

نقرا هذا المقدار، قال (قدس سره):

«الفصل الثالث في صفاته السلبية وهي سبع: الأولى: أنه تعالى ليس بمركب وإلا لكان مفتقراً إلى أجزائه، والمفتقر ممكن» انتهى البحث. جيد، جمع بين نحوي التركيب.

أقول: لما فرغ من الثبوتية شرع في السلبية، وتسمى الأولى صفات الكمال، والثانية صفات الجلال؛ لأن الذات تجل عن الاتصاف بها، وإن شئت كان مجموع صفاته صفات جلال. عجيب كيف حتى الصفات الثبوتية تكون صفات جلال؟ قال: لأننا لا نعقل إلا السلوب، ما ذكرناه في أول البحث. قال: فإن اثبات قدرته باعتبار -كيف تثبت له القدرة؟- باعتبار أنك سلبت العجز عنه، حتى كأنك أدركت العجز فنفيته فوجب لذلك ثبوت القدرة، واثبات العلم باعتبار سلب الجهل عنه وكذا باقي الصفات. وفي الحقيقة المعقول لنا من صفاته ليس إلا السلوب والإضافات. جيد، إضافات يعني الصفات الفعلية. واما كنه ذاته -شوف وصفاته- فمحجوب عن نظر العقول ولا يعلم ما هو إلا هو. وقد ذكر المصنف هنا سبعاً، وهذا الكلام قد بينا أنه في غير محله.

قال: «الأولى: أنه ليس بمركب» والمركب هو ما له جزء واضح، يعني ما له جزئان أو أكثر، ونقيضه البسيط. هذا التعبير فيه مسامحة لا تخفى؛ لأن النقيض النقيضان أمران أحدهما يكون وجودياً والآخر عدمياً، والتركيب والبساطة كلاهما أمر وجودي، فالمراد من النقيض ههنا هو الضد، ونقيضه أي ضده البسيط وهو ما لا جزء له.

ثم التركيب قد يكون خارجياً كتركيب الأجسام من الجواهر الأفراد، هذا سوف نشرحه غداً -إن شاء الله- وقد يكون ذهنياً كتركيب الماهيات والحدود من الاجناس والفصول. والمركب بكلا المعنيين مفتقر إلى جزئه، عجيب! لامتناع تحققه وتشخصه خارجاً وذهناً بدون جزئه. جيد، سلمنا أن هذا المفهوم مفهوم واجب الوجود... الآن انقلب ديكارت حقيقةً! سلمنا أن مفهوم واجب الوجود هذه الصورة الذهنية لواجب الوجود لا تتقوم من دون جزئين، سلمنا. ولكن هذه الصورة ليست هي الإله، الإله هو الوجود الخارجي للإله وليس وجوده الذهني، الوجود الذهني للإله ليس إلهاً، هذه الصورة ليست إلهاً، تمام؟ فلا مانع أن نركب هذه الصورة... جيد، الآن هذا كما قاله ديكارت، قال ديكارت: صورة واجب الوجود موجودة في ذهني، وهذه الصورة أهم مني، جيد، إذن لا يمكن أن أكون أنا التي أوغلت... الذي أوجدت هذه الصورة، إذن من الذي أوجد الصورة؟ قال: إذن موجود أرقى وأعلى هو واجب الوجود، فاستدل على وجود الاله بفكرة الإاله. وفي الحقيقة هذه الفكرة لا... ليست أهم منك، ما أنت الذي صنعتها، الإنسان هو الذي يصنع أفكاره، نعم، محكي هذه الصورة، مصداق هذه الصورة لو وجد لكان أهم منك، فلا يحصل الاستدلال والاستطراد مخل ههنا.

جيد قال: «وجزؤه لامتناع تحققه وتشخصه خارجاً وذهناً بدون جزئه، وجزؤه غيره لأنه يسلب عنه فيقال الجزء ليس بكل، وما يسلب عنه الشيء فهو مغاير له، فيكون مركباً مفتقراً إلى الغير». هذا جواب عن دفع مقدر وهو أن يقال: سلمنا أن المركب يكون مركباً من أجزاء ولكن ليس المركب إلا عين أجزائه فلا يحتاج الشيء إلا إلى نفسه. والجواب: أن المركب عين أجزائه المجتمعة، جيد، ولكن ليس عين جزئه الأول لوحده فيفتقر إليه. وما يسلب عنه شيء فهو مغاير له، فيكون مركباً مفتقراً إلى الغير، فيكون ممكناً، فلو كان الباري جلت عظمته مركباً لكان ممكناً وهو محال.

«الثانية: أنه تعالى ليس بجسم ولا عرض ولا جوهر». يأتي هذا إن شاء الله غداً والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآل محمد.