الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

033

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين، سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين. اللهم صل على محمد وآل محمد. يقع الكلام في تتمة الصفات التي يجب سلبها عن الذات الإلهية.

وقد تعرض الماتن (قدس سره) في هذا المطلب إلى إبطال صفات ثلاث وهي أنه تعالى لا يكون جسما وأنه لا يكون جوهرا وأنه كذلك لا يكون عرضا. وقبل الشروع في نفي هذه الصفات لابد من عرض مقدمة في بيان المراد من الجوهر ومن العرض ومن الجسم.

والحاصل أن المناطقة قد قسموا الكلي والماهيات إلى قسمين، قال لأن الماهية عندما تنوجد فلا يخلو إما أن تنوجد في موضوع أو لا تنوجد في موضوع. فإن كان الموجود موجودا في موضوع فهذا هو العرض، وإلا فإن كان موجودا لا في موضوع فهذا هو الجوهر.

والحاصل أن الموجود معنى أن يكون موجودا في موضوع هو أن هناك وجودا ويكون وجوده مستقلا وله واقعية منفصلة عن غيره، غير أن هذه الواقعية إنما تتشخص في الخارج وتتحيز وتتشكل بسبب حلولها في وجود آخر. فقولنا الموجود في موضوع نريد أن هناك وجودين أحدهما من سنخ الحال والآخر من سنخ ومقولة المحل، وواقعية الحال مغايرة لواقعية المحل، غاية ما في الأمر أن تشخص الحال يكون بسبب أو مسببا عن حلوله في ذلك المحل.

فالوجود الذي هو الحال أخذ فيه أن يحتاج في تشكله وتحيزه إلى المحل، وذلك كالبياض بالنسبة إلى الجسم الأبيض، وكالخضار بالنسبة إلى التفاحة الخضراء، فهذا اللون وهذا العرض له واقعية نفس التفاحة؛ إذ قد يزول عنها الأخضرار بفعل الاستواء فتحمر وتبقى التفاحة هي بعينها. فلما صح سلب البياض عن الحائط ولو وهما ولو أمكن ولو بمجرد الإمكان ولا يشترط أن يحصل السلب فعلا، لما صح السلب علم أن هناك مغايرة بينهما.

ومن هنا فإن البياض لا يمكن أن توجد ـ هذا العرض ـ خارجا من دون وجود ذات يكون هذا البياض عارضا عليها، فتحيز البياض وتشكله مرهون بذلك المحل؛ وإلا فإن البياض كمفهوم كلي لا مكان له إلا في الذهن. الآن أنت إذا أردت أن توجد هذه الماهية الكلية في الخارج، فمعنى أن توجدها في الخارج أن تجعل لها حيزا وتشخصا، ولا يتسنى لنا ذلك إلا بوضع البياض على ذات ما يصح أن يعرض عليها ذلك البياض. فصار بسبب ذلك هناك فرق بين العارض والمعروض.

وبالجملة، فقولنا إن الموجود يكون في موضوع نريد منه أن ثمة وجودا وواقعية مستقلة ـ ليش نقول واقعية مستقلة؟ حتى نحترز عن الوجود الرابط، العرض ليس وجودا رابطا، هو بنفسه قد يكون رابطا وغير رابط. تمام؟ ـ فهناك واقعية مستقلة ولكنها تحتاج في التحيز والتشكل إلى قيامها بمحل ما. وهذا المحل الذي يطلق عليه في كلمات المناطقة الموضوع أخذ فيه أن يكون مستغنيا عن الحال كالحائط الذي وقع معروضا للبياض، فهو مستغن عن البياض، بدليل ـ طبعا مستغن عن البياض وليس مستغنيا عن اللونية ـ بدليل أنه يصح أن يعرض عليه لون آخر مكان الأبيض من غير أن يتزايد وجود ذلك المعروض. وهذا احتراز أيضا عن المحل الذي لا يكون مستغنيا، فهذا يبحث في الفلسفة ويقال له الصورة.

على كل حال، إذا الموجود إن كان تحيزه وتشخصه محتاجا إلى الحلول في مكان وفي محل ـ مش مكان طبعا ـ إلى الحلول في محل ما فيقال له إنه موجود في موضوع وهذا يقال له العرض، وإذا كان في وجوده مستغنيا عن المحل فهو في تشخصه وتحيزه لا يحتاج إلى شيء، وإن كان يحتاج إلى علة توجده، ولكن عندما توجده علته لا يحتاج في التشخص والتحيز والتميز الخارجي إلى أي محل يقع فيه، فهذا يقال له الجوهر.

ثم إن الجواهر لا يمكن حقيقة أن تدرك إلا بالعقل، وليس للحس طريق إلى إثباتها، لوضوح أن هذه الطاولة نحن لا ندرك منها إلا طولاً وعرضاً وارتفاعاً ونعومة وندرك لوناً وهذه كلها من مقولة الأعراض، فنحن كلما نظرنا إلى شيء في الخارج لم ندرك منه إلا عوارضه.

ولذلك وقع نزاع بين المذهب التجريبي وبين المذهب العقلي، فذهب التجريبيون إلى نفي وجود الجوهر؛ لأننا نحصر معارفنا بالحس، والحس لا يطال إلا ما كان محسوسا، فأنكروا وجود ذات ما وراء هذه العوارض. وهذا بخلاف العقليين فقد ذهبوا إلى أن هناك ذواتا تعرض لها تلك الأوصاف، ونحن إنما ندرك هذا الجوهر بعوارضه ولكن العقل يقوم بتحليله وهو أن هذه العوارض لم تكن لتنوجد ـ الأوصاف لا تنوجد من دون وجود موصوف وراءها ـ.

كيف كان؟ إذا اتضح ذلك، فقد عرفوا العرض بأنه ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت في موضوع أي وجدت في محل مستغن، وعرفوا الجوهر بأنه ماهية إذا وجدت في الخارج فإنها تنوجد لا في موضوع أي لا في محل مستغن.

ونلاحظ هنا أنهم قد جعلوا الجواهر والأعراض من أقسام الماهية، وذلك لأن طريقة التعرض لهذه المطالب كانت طريقة منسجمة مع أصالة الماهية؛ لأننا لسنا كبشر بالماهيات وبالحدود فنحن نتعاطى مع الماهية على أنها هي التي لها وجود في الخارج، ولذلك كانوا يتصورون المطلب بهذه الطريقة قالوا: هذا مفهوم وهو مفهوم البياض الآن هذا المفهوم أريد أن أوجده في... تمام؟ فأنت تريد أن توجد المفهوم يعني تريد أن توجد الماهية في الخارج. فإذا أوجدت هذه الماهية في الخارج صار لهذه الماهية وجود ولكنه إما وجود في موضوع أو وجود في غير موضوع.

ومن هنا يتضح أن الجوهر والعرض بناء على كلمات القدماء هما من أوصاف الماهية، فما لا ماهية له لا يكون لا جوهرا ولا عرضا؛ لأن الجوهر والعرض إذا كانا قسمين للماهية فالماهية هي المقسم، والمقسم أعم من أقسامه، ونفي الأعم يستلزم نفي الأخص.

ولكن العجيب أن بعض أو كثيرا من متأخري الفلاسفة مع ذهابهم إلى أصالة الوجود، حتى عندما يتعرضون إلى مطلب الجوهر والعرض فإنهم يعرفونهما بأنهما ماهية إذا وجدت وجدت لا في موضوع أو إذا وجدت وجدت في موضوع، مع أن القول بأصالة الوجود هو بنفسه ليس إلا تصريحا بأن الماهية بطلان محض وأنها لا تحقق لها في الخارج وأنها مجرد صناعة ذهنية من أجل إدراك الواقع الخارجي. ولذلك نحن لابد أن نرتكب تعديلا ها هنا فنقول: أما بناء على أصالة الماهية فالجوهر ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع، والعرض ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت في موضوع. التفت. وأما بناء على القول بأصالة الوجود فالجوهر هو وجود خارجي لا يحتاج إلى محل، والعرض وجود خارجي يحتاج في تشكله وتحيزه إلى المحل.

ويترتب على هذه التفرقة وعلى هاتين المدرستين وعلى هذين القولين فارق، وهو أنه بناء على أصالة الماهية أي بناء على جعل الجوهر والعرض من أوصاف الماهية، فإن واجب الوجود لا يكون لا جوهرا ولا عرضا؛ لأنه وجود صرف لا ماهية له، أو حتى على القول بأصالة الماهية هو لا ماهية له لأنهم قالوا بأصالة الماهية في الممكنات، فهو وجود لا ماهية له، وما لا ماهية له لا يتصف بأحد أوصاف الماهية لأن نفي الأعم يستلزم نفي الأخص.

ولكن بناءً على جعل الجوهر والعرض من أقسام وأوصاف الوجود الخارجي، فمن الواضح أن الوجود الخارجي لا يخلو بحكم العقل إما أن يكون في موضوع أو لا في موضوع، وهاتان المسألتان متناقضتان فلا تجتمعان ولا ترتفعان، فلا يمكن سلب الجوهرية والعرضية معا عن واجب الوجود، بل هو إما جوهر وإما عرض. وحينئذ فلا مانع من الالتزام بأن واجب الوجود جوهر بمعنى أنه وجود خارجي غير محتاج إلى المحل لما ثبت من عدم احتياجه المطلق.

هذا بالنسبة إلى الجوهر والعرض، أما الماتن فالظاهر أنه وإن ذكر أنه تعالى ليس بجوهر ولا بعرض، ولكن كلمات الشارح وكلمات نفس الماتن تعليله أيضا ـ كلمة تعليل الماتن لم ينظر إلا إلى العرض ـ قال: إنه تعالى ليس بجسم ولا عرض ولا جوهر. طيب، هذه الدعوة تشتمل على جملة من الأمور. وإلا، طيب الآن شرع في بيان الدليل على دعواه ويفترض في الدليل أن يكون شاملاً وموافقاً وصالحاً للاستدلال على إبطال كل من هذه الثلاثة: الجوهر والجسم والعرض، قال: (وإلا لافتقر إلى المكان ولامتنع انفكاكه من الحوادث فيكون حادثا وهو محال).

الآن هل إذا كان الجوهر وجودا خارجيا لا في موضوع فإنه يفتقر إلى المكان؟ هو لا يفتقر إلى المكان، مجرد تعريف الجوهر بما ذكرناه لا يستلزم الافتقار إلى المكان. جيد؟ نعم، الذي يفتقر إلى المكان هو الجسم. ونحن لا نحصر الوجودات بالمحسوس وبالأجسام، فهذه الدعوة تصلح ـ التفت هذه الدعوة تصلح حقيقة لنفي الجسمانية ـ ولامتنع انفكاكه من الحوادث بدعوة سوف يأتي أن لو كان جسما فلا يخلو إما أن يكون متحركا أو ساكنا وكلاهما حادث، وما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث، وهذه أيضا لا تصلح إلا لنفي الجسمانية فيكون حادثا وهو محال.

ولا يمكن أن نفسر الجوهر ها هنا بالجسم؛ لأنه قد عطفه عليه فقال: هو ليس بجسم ولا عرض ثم قالوا ولا جوهر، ولو كان عطف تفسير لم يفصل بين الجسم وبين الجوهر.

كيف كان، أما الصفة الأولى وهي أنه تعالى جوهر، فبناء على أصالة الوجود نحن لا نرتاب في أنه تعالى جوهر بمعنى أنه غير مستغن في وجوده إلى المحل [بمعنى أنه مستغنٍ في وجوده عن المحل]. وأما بناء على أصالة الماهية فواضح أن نفي الجوهرية عنه تعالى لا بسبب الاحتياج، وإنما لأجل أن الجوهرية حينئذ من أوصاف الماهية وما لا ماهية له لا يتصف بواحد من أقسامها. وأما الصفة الثانية وهي أنه تعالى لا يكون عرضا فلما عرفنا من أن العرض مفتقر في تحيزه إلى موضوع، وواجب الوجود لا يكون مفتقرا وإلا انتفى كونه واجبا. وأما الصفة الثالثة وهي أنه تعالى جسم، ففي أن الجسم كما قال الماتن يفتقر إلى المكان دائما والمفتقر لا يكون واجبا.

ولكن هذه العبارة حقيقة إذا دققنا فيها فإننا نقول: التفت هل الجسم هو الذي يحتاج إلى المكان؟ كيف؟ حتى كأن المكان يكون موجودا في رتبه سابقه ثم يأتي الجسم ليحل... الأمر ليس بهذه الطريقه وإلا لصار وجودي أنا أيضا وجود عرض ولا يكون جوهرا؛ لوضوح أننا كأجسام نحتاج إلى المكان، والمكان واحد من مشخصاتنا، فيصدق حينئذ أنني وجود احتاج في تشخصي إلى المكان فأصير موجودا في موضوع فانقلب عرضا وينقلب المكان والجوهر، في حين أن المكان مندرج تحت مقولات العرض والإنسان مندرج تحت مقولة الجوهر. والحاصل أن الجسم ينتزع عنه المكان لا أنه يحل في مكان.

الآن التفت لنفترض أن كان لنا قدرة على ملاحظة كل هذا الكون، فهل يمكن أن نقول إن هذا الكون بجميعه موجود في مكان؟ لا يمكن ذلك؛ لأنك إذا قلت موجود في مكان فتنقل الكلام إلى ذلك المكان، وهذا يعني أنك لم تلحظ كل الكون. فلنفترض أن الكون كان على شكل دائري، فإذا لاحظت ونظرت إليه هذه الدار لا يمكن أن تقول إنها موجودة في مكان، وإلا يلزم خلف الفرض؛ لأن الفرض أنك لاحظت كل عالم الوجود، فاذا قلت إن عالم الوجود هذا موجود في مكان فهذا يعني أنه داخل في مكان أوسع منه، فلا بد أن عالم الكون لم يلحظ بكامله حينئذ. ولذلك لو قدر لأحدنا أن ينظر إلى كل عالم الكون لا يمكن أن يقول إنه موجود في مكان، بل لا يمكن أن ينتزع مفهوم المكانية، وذلك لأن المكان مفهوم إنما ينتزع من مقارنة جسم إلى آخر، فأنا إذا نظرت إلى زيد ثم قارنت وجوده بالنظر إلى وجود الغرفة فإنني أقول في هذه الغرفة، فمفهوم المكان مفهوم منتزع من وجود زيد ومقارنته مع وجود جسم آخر.

فظهر أن مفهوم المكان متأخر عن وجود الأجسام وعن المقارنة بين الأجسام، ومعه فلا يقال إن الجسم موجود في مكان أو محتاج إلى المكان؛ وإلا فإننا نسأل هل السماوات والأرض بمعنى عالم الوجود يحتاج إلى مكان؟ وهو جسم، يحتاج أيضا إلى مكان؟ هو لا يحتاج إلى مكان؛ لأن المكان ينتزع عنه، ولذلك لا يصح ولا يسلم لنا أن نستدل على نفي الجسمانية بأن الجسم يحتاج إلى مكان والاحتياج نقص إلى آخره؛ لأن هذا يستلزم جوهرية العرض وعرضية الجوهر أولاً، ولأنه يرد حينئذ أنه لابد من التسلسل في عالم الوجود؛ لأن عالم الكون حينئذ لكونه جسماً أو عالم الوجود هذا الوجود المحسوس عالم الطبيعة سوف يحتاج أيضا إلى مكان، فمكانه طالما هو مكان فلابد أن يكون محسوساً إذاً فلن نلحظ كل عالم الطبيعة وهكذا يتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

والصحيح أن يستدل على نفي الجسمانية بأن الجسم لا يخلو من الحوادث؛ لأنه متصف بالحركة دائما، لا بمعنى أنه إما ساكن أو متحرك أيضا كما هي النظرية القديمة؛ لأن عالم المادة سواء في الفلسفة أو في الفيزياء الحديثة قد ثبت أن عالم المادة في طور دائم من التبدل والتحول، والتبدل والتطور والتحول ليس إلا من أوصاف الحركة، والحركة توجب الفناء والتبدل، فهي لا تنفك عن الحوادث، وما لا ينفك عن الحوادث لابد أن يكون حادثا. ليش؟ لأنه إما... لأن ما لا ينفك عن الحوادث إما أن يكون قديما أو حادثا، فإن كان حادثا ثبت مطلوبنا، وإن كان قديما فإما أن تكون تلك الحوادث التي لا تنفك عنه معه في القدم فيلزم أن تكون حادثة وقديمة في آن، أو لا تكون معه في القدم فيلزم الانفكاك بينهما، وقد فرضناها لوازم غير منفكة، هذا الدليل قد تقدم بيانه في دروس سابقة.

هذا من جهة، ويمكن أيضا أن نستدل على عدم الجسمانية بأن الجسمانية تستلزم التركب، وقد ثبت أن التركب عليه محال؛ لا بمعنى أن الجسم... طبعا الجسمانية ـ نعم ـ الجسمانية تستلزم التركب، ليش؟ لأننا كل جسم ما دام جسماً قوام كونه جسما أن يكون قابلا للانقسام في الأبعاد الثلاثة في طوله وفي عرضه وفي ارتفاعه، فيحصل له بسبب تلك الامتدادات الحاصلة إمكانية الانقسام. ليش؟ لأن كلا من الطول والعرض والارتفاع إنما يتقوم بقابلية القسمة. ولذلك قالوا: لا يمكن أن يكون هناك جزء لا يتجزأ؛ لأنه إذا كان الجزء لا يتجزأ فلا يمكن أن يتركب الخط من أجزاء لا تتجزأ؛ لأن ضم جزء لا يتجزأ إلى آخر... أو ليس بهذه الطريقة، عفوا، نعم، لا يمكن أن يكون هناك جزء غير متجزأ، لأن هذا الفاصل ما دام يندرج تحت الخط فهو خط وعلامة الخط أنه يقبل القسمة إلى ماذا؟ لا نهاية. ولذلك فإن الجسم لما كان جوهرا ممتدا في أبعاده الثلاثة فيحصل له انقسام على حسب تلك الأبعاد. وبهذا يثبت أنه تعالى لا يمكن أن يكون جسما.

هذا تقريبا تمام المطلب، نقرا هذا المقدار حتى ندخل في غيره.

أقول: الباري تعالى ليس بجسم.

المجسمة هم فئة ذهبت إلى أن لله تعالى جسمًا، ثم اختلفوا في توجيه جسمانيته تبعًا لاختلافهم في الاستدلال على الجسمانية، وأكثرهم ذهب إلى ذلك بسبب وقوفه على جملة من ظواهر الآيات القرآنية كقوله تعالى: ﴿يد الله فوق أيديهم﴾ (الفتح: 10) أو كقوله: ﴿الرحمن على العرش استوى﴾ (طه: 5)، لأن الاستواء من شؤون الأجسام من أوصاف الأجسام وكذلك اليد هي إنما تطلق على اليد الجسمانية، ولذلك سميوا هؤلاء بالظاهرية لأنهم أخذوا بظاهر الكلام بظاهر الآيات الكريمة.

وفيه أن الآيات القرآنية مليئة بالمجازات والكنايات، واللغة العربية إنما تكتسب فصاحتها وبلاغتها من المجاز والكناية، ولذلك الآن يقال: فلان يده طويلة ولا يراد الطول الحسي، وإنما يراد أنه يسرق ويمد يده إلى ما لا يملك.

جيد، قال: (ليس بجسم) خلافا للمجسمة، والجسم هو ما له طول وعرض وارتفاع.

التفت، هناك فارق بين أن ننظر إلى نفس الطول والعرض والارتفاع، وبين أن ننظر إلى الذات التي لها الطول والعرض والارتفاع. بعبارة ثانية: تارة نقول هذا الجسم له امتداد في الطول والعرض والارتفاع، فهذا الجسم هو الجوهر. جيد؟ وحينئذ يقال لهذا الجسم إنه جسم، عفوا يقال له جوهر، تمام؟ أو يقال... وتارة ننظر إلى نفس الطول والعرض والارتفاع كأبعاد هندسية وهذه أعراض ويقال لها جسم تعليمي، تمام؟ فالمراد من الجسم هو الجوهر ها هنا، والجسم هو ما له طول وعرض وعمق.

الآن لا يقال: إذا نفينا عنه الجسمانية فقد نفينا عنه الجوهرية؟ لأن الجسم أخص من مطلق الجوهر؛ لأن الجوهر قد يكون جسما وقد لا يكون جسما، والأخص لا يستلزم نفي الأعم.

قال: (والعرض هو الحال في الجسم ولا وجود له بدونه) لا بمعنى أن الجسم هو الذي يوجده وهو علة وجوده، لا، واجب الوجود هو الذي يوجد الجواهر وهو الذي يوجد الأعراض، ولكن الأعراض لا يمكن أن تتشخص في الخارج إلا بأن تقوم في جوهر كالبياض بالنسبة إلى الذات المتصفة به.

والدليل على كونه ليس بجسم ولا... وجهان:

الأول: أنه لو كان أحدهما ـ يعني لو كان جسما أو عرضا ـ لكان ممكنا واللازم باطل فالملزوم مثله. تمام. بيان الملازمة: أنا نعلم بالضرورة أن كل جسم فهو مفتقر إلى المكان ـ هذه العبارة في غير محلها بهذه الطريقة ـ وكل عرض فهو مفتقر إلى المحل، هذه واضحة. والمكان والمحل غيرهما، حتى كأن المكان هو الجوهر، فيفتقران إلى غيرهما، والمفتقر إلى غيره ممكن، فلو كان الباري تعالى جسما أو عرضا لكان ممكنا.

الثاني: الدليل الثاني على نفي الجسمانية والعرضية أنه لو كان جسما لكان حادثا وهو محال، بيان الملازمة أن كل جسم فهو لا يخلو من الحوادث وكل ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث، وقد تقدم بيانه. طبعا ليش لا يخلو من الحوادث في نظرية القدماء؟ لأنه إما ساكن أو متحرك وكلاهما حادث، وفي النظرية الحديثة لأن كل جسم فلا بد أن يكون متحركا. جيد. وقد تقدم بيانه، فلو كان جسما لكان حادثا لكنه قديم فيجتمع النقيضان، يعني يجتمع القدم والحدوث إذا فرضنا أن ما لا ينفك عن الحوادث كان...

قال: (ولا يجوز أن يكون في محل وإلا لافتقر إليه ولا في جهة وإلا لافتقر إليها).

إبطال عقيدة التثليث

قبل أن نباشر في هذا المطلب نجد أن الماتن لم يتعرض إلى نفي الجوهر. جيد. قال: (ولا يجوز أن يكون في محل وإلا لافتقر إليه ولا في جهة وإلا لافتقر إليها).

هذا شروع في إبطال مذهب النصارى، حيث جعلوا الإله عندهم ثالوثًا من ثلاثة آلهة: هي الأب والابن والروح القدس.

والحاصل أن مذهب النصارى هو أن الله عز وجل قد حلّ في عيسى المسيح حلولا، ومذهبهم أيضا أن الاعتقاد بالثالوث المسيحي ـ ويعبر عن هذا الثالوث بالاقتصاد ـ أن الاعتقاد بهذا الثالوث هو من المسائل الأساسية في العقيدة المسيحية، فلا يكون المسيحي مسيحيا ما لم يعتقد بهذا الثالوث، وسوف نشرحه بعد قليل.

وهُم مع جعلهم الثالوث من أساسيات العقيدة المسيحية ذهبوا إلى أن هذه المسألة لا يمكن أن تثبت بحكم العقل، بل هي لا يمكن إخضاعها إلى التحليل العقلي، ولا يمكن الإيمان بها إلا عن طريق التعبد وأخذها من الإنجيل. وعللوا ذلك بأن التفكير البشري تفكير محدود، والتفكير المحدود لا قدرة له على إدراك غير المحدود، ولذلك وجب أن نحتكم في إدراك غير المحدود إلى غير العقل، وليس غير العقل إلا التعبد بالشريعة المسيحيه حينئذ، وقد أخبر الله عندهم في إنجيلهم أنه واحد في عين كونه ثلاثة، وثلاثة في عين كونه واحدا.

لا بمعنى أنه واحد مركب من ثلاثة ـ هذا ينافي التعدد ـ بل هو ثلاثة لكل واحد من الثلاثة تميز في عين كون هذا التميز واحدا، أو كما يقول الفلاسفة: ما به الاشتراك يرجع إلى ما به الافتراق، وما به الافتراق يرجع إلى ما به الاشتراك، شو بَاؤُم بَاؤُنا تَجُر وباؤُم لا تَجُر. جيد.

التفت. فهناك ثلاثة لكل واحد منهم استقلال عن الآخر، وتميز عن الآخر في عين كون هذه الثلاثة أمرا واحدا، وهذا الواحد هو واحد لا تركب فيه في عين كون وحدانيته ترجع إلى الثلاثة.

وهذه المسألة من الواضح أن العقل لا يقدر على قبولها، لأن العقل مدركه ومستنده إنما هو إرجاع كل القضايا إلى اجتماع النقيضين وارتفاعهما، فهو أسير لهاتين القضيتين: استحالة اجتماع النقيضين واستحالة ارتفاعهما، ولأنه أسير هذه القضية فهو فكر محدود؛ لأنه خاضع بالاضطرار إلى هذه القضية، وما يكون فكرا محدودا لا قدرة له على إدراك غير المحدود، فوجب أن نقبل هذه القضية بالتعبد بها.

وبالجملة، فمسألة التثليث وقضية الأقنوم محرمة على العقل وهي أرقى من الاستدلال، وأنا قد سمعت لبعض القصاصين قوله: إنه هنا تكمن عظمة الإيمان في أن تؤمن بشيء لا تستطيع إدراكه. جيد.

طيب هذا من جهة، من جهة ثانيه إذا أردنا أن نشرح هذا الثالوث فهو ثالوث عبارة عن الاعتقاد بثلاثة وهم الأب، الابن والروح القدس.

أما الأب فهو الذي يخلق الأشياء ولكنه يخلقها بواسطة الابن، في الملك يبعث وزيره ويبعث ولده، يعني بيشتغلش بإيده بالعبارة الدارجة. جيد، فهو الأب وهو الذي يخلق الأشياء ولكنه يخلقها بواسطة الابن، تمام.

الابن، وعندهم أنه عيسى (عليه السلام)، وهو الفادي، يقال له في تعبيراتهم الفادي؛ لأنه هو الذي فدى الناس بجرائمها، يعني هو الذي صلب أو عرض نفسه إلى الصلب، يعني كان سبب نزوله إلى عالم الطبيعة وإلى عالم الماء هو أن يفتدي الناس. جيد؟ والحاصل أن كل من أقدم على جرم فلا بد أن يطاله عقاب ما، ويقال لهذا العقاب قصاص ويقال له قربان، وهذه فكرة تقديم القرابين من هنا نشأت، أن من يقدم على الذنب فلا بد حتى تنزل عليه الرحمة الإلهية من جديد أن يستغفر لذنبه، وإنما يستغفر لذنبه بأن يقدم نفسه قربانا، وهذا مثله موجود في الآيات القرآنية: ﴿قُلْ تُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ﴾ إلى آخره.

وفي العقيدة المسيحية أن سياسة الله مع البشر كانت سياسة حادة، كانت سياسة مزعجة لبني البشر حيث إنه كلما أذنب أحد فانه إنزل... ينزل العذاب على البشر ومن معهم، على الصالح والطالح، ولذلك فانه تعالى بحسب دعواهم عندما تعرض أو عندما حصلت حادثة سدوم وعمورة وهي التي يشار إليها في القرآن الكريم بأنها حادثة لوط (عليه السلام) عندما نزل العذاب على قوم لوط، حتى كانه يعني هذا بحسب الظاهر أنه تعالى قرر أن يغير سياسته مع البشر، وأن البشر كانت تذنب فكان ينزل عليها العذاب على الصالح فيهم وعلى الطالح، فأراد أن يغير سياسته مع البشر لأن البشر خطاؤون وهو قد خلقهم غير معصومين، فليس من اللائق أو ليس من الحكمة أن يعاقبهم على ذلك، فقرر أن يغير هذه السياسة فأرسل ولده جيد بأن حل هو به حلولا، فنزل إلى الأرض وافتدى أهل الأرض بنفسه ـ مش يعني أنه ارسل ولده فدية، لا هو حل بولده ونزل إلى الأرض وافتداهم بأن ذهب هو قربانا لكل خطيئاتهم وجرائمهم وذنوبهم ـ ولذلك فما أبسط الدين المسيحي الآن، الآن أنت تذنب فقد تعترف في الكنيسة وعيسى قد فداك بذنبه.

إذاً فهناك الأب وهو الخالق وإنما يخلق بواسطة الابن، وهناك الابن وهو الفادي وهو الذي افتدى الناس بجرائمهم، وهناك الروح القدس وهو الوحي أو الملاك المنزل ويقال له المطهر.

على كل حال هذا المذهب في غاية الهشاشة حقيقة؛ لأن النصارى مع إصرارهم على هذا الثالوث يصرون أيضا على الاعتقاد بالوحدانية وبالأحادية، فهم يعتقدون بأنه واحد لا شريك له، ويعتقدون بأنه أحد لا أجزاء له، ونحن لا قدرة لنا ولا طاقة لنا على التعامل معه.

التصديق بشيء إلا بأن نتصوره، وما لا يمكن تصوره لا يمكن التصديق به، بعبارة ثانية: ما لا يمكن إرجاعه إلى استحالة ارتفاع واجتماع النقيضين لا قدرة للعقل أن يصدق به، وتصديقنا بهذه المسألة من خلال... ونحن لم نعتقد به بعد بحسب الفرض فيلزم الدور، يعني يرجع الأمر إلى اجتماع النقيضين وارتفاعهما.

فإن قلت: ولكنكم تتعبدون بكثير من المسائل من غير إرجاعها إلى استحالة اجتماع وارتفاع النقيضين، فرباعية صلاة الظهر أنتم تقولون هي قضية صادقة ومطابقة للواقع وتعتقدون بها تعبدا من غير إرجاعها إلى استحالة اجتماع وارتفاع النقيضين؟

قلت: قياس رباعية الظهر وهي من قضايا الفروع على الثالوث المسيحي وهي من قضايا الأصول، قياس مع الفارق؛ لأن رباعية الظهر وإن كنا نعترف أنه مهما حلل العقل وفكر لا يمكن أن يرجعها إلى استحالة اجتماع وارتفاع النقيضين، ولكن رباعية الظهر موقوفة في صحتها ـ أو فقلت تكتسب صوابيتها وحقانيتها من حقانية وصوابية المخبر عنها ـ ولذلك لابد أن يكون المخبر عن الشريعة دائما معصوما، وإلا من أين تكتشف صوابية ما تتعبد به؟ وعصمة هذا المخبر يرجع إلى حكم العقل وإلى اجتماع وارتفاع النقيضين. فرباعية الظهر وإن لم ترجع إلى اجتماع وارتفاع النقيضين ولكن بطريق مباشر، ولكنها ترجع بالواسطة؛ لأن صوابيتها تكتسب من صوابية المخبر، وصوابية المخبر ـ يعني عصمته ـ لابد أن تكون ثابتة بحكم العقل، ومعنى أن تثبت بحكم العقل أن العقل قد تصورها وأقام الدليل عليها على أساس اجتماع وارتفاع النقيضين.

وأما قضايا الأصول فمن الواضح والبديهي جدا أنها بحيث لا يمكن التصديق بها اعتمادا على التعبد؛ لأنه ما لم يثبت التعبد في رتبه سابقة بحكم العقل، والفرض أن هذه القضية التي تريد أن تتعبد بها هي نفس إثبات ذلك المتعبد.

وبالجملة فما ذكره النصارى من عقيدة الثالوث فلم نقدر على تصورها، وما لا قدرة لنا على تصوره لا يمكن التصديق به، والعجب كيف صدقوا به مع اعترافهم بعدم قدرتهم على التصور، فليس هذا إلا خروجا إلى السفسطة حقيقة ومخالفة لحكم العقل.

ثانيا: أن هذه الثلاثة التي هي في واحد والواحد الذي هو في ثلاث لا يخلو، إما أن يكون لكل واحد من الثلاثة استقلال عن غيره أو لا يكون لها لهذه الثلاثة استقلال. فإن كان لكل واحد من الثلاثة واقعية مستقلة فهذا ليس تركيبا وإنما هو تعدد، وإذا أطلق عليه التركب فهو تركب مجازي، وإن لم يكن لها استقالية فلم يكن هناك تعدد، ولكن يلزم حينئذ أن يكون الإله واحدا غير أن له أجزاء ثلاثة، فيلزم من القول بعقيدة الثالوث أحد أمرين: إما نفي البساطة أي نفي الأحادية، وإما نفي الوحدانية، أو القول بالتعدد، وكلاهما مما لا يقول به النصراني، ولذلك هم يحسبون أنفسهم مع الموحدين.

ونحن إذا رجعنا إلى التاريخ، إذا رجعنا في التاريخ إلى الوراء، نجد أن هذه العقيدة ليست إلا تأثرا بجمله من العقائد السابقة غير السماوية كالبرهمانية والهندوسية، وليس هذا أمرا جديدا في أن يتأثر المعتقد والمؤمن بالديانة السماوية بديانة الإلحاد، ويشهد لذلك ما جاء في قصة موسى (عليه السلام) حيث أنه لما هداهم إلى الصراط المستقيم ثم غادرهم إلى الميقات فإنهم اتخذوا العجل؛ لأنه أنسوا بالمحسوسات فحصروا واقعهم في الحس، فأرادوا إلهًا واعتقدوا بوجود إله ولكن أرادوا أن يتجسد لهم ذلك الإله بشكل محسوس، ومن هنا يعلم أيضا أن هذه علم المعرفة والنظرية... نظريات المعرفة لها جذور في تاريخ البشر منذ القدم؛ لأن مشكلة اليهود كانت أنهم حسيون يريدون الواقع المحسوس، لذلك هم مع اعتقادهم بوجود إله أرادوا إلها محسوسا فجعل لهم جسدا له خوار إلى آخره.

وكذلك إذا رجعنا في العقيدة النصرانية إلى الوراء نجد أنه قبل ظهور عيسى وقبل ولادة عيسى (عليه السلام) كان هناك عقيدة تسمى البرهمانية، وكانت هذه العقيدة قائمة على الاعتقاد بثالوث، غير أن هذا الثالوث لا يقال له الفادي والمطهر والخالق، بل كان يقال له: براهمة وهذا هو الخالق، هو الذي يبدأ الخلق. جيد؟ وفيشنو وهو الواقي، هو الذي يحافظ على دوام الخلق، حتى كأن أحدا يصنع والآخر يحرس والثالث يبيد. تمام؟ فكان هناك ثالوث، وهو براهمة، وفيشنو، وسيفا. جيد.

الأول يخلق، الثاني يحرس ويحافظ على استمرار الخلق، الثالث هو الذي يهدم ـ خلاص ضجرت الآلهة من وجود البشر فتري أن تنهيها فيأتي سيفه ويعمل سيفه في بني البشر ـ. ثم هذه العقيدة بنفسها تسربت أيضا إلى العقيدة الهندوسية ولها أسماء... ما أعرف قرأت عنها، لكن لا يهم الاحتفاظ بهذه الأسماء.

هذا تمام الكلام فيما أردنا بيانه في العقيدة النصرانية. تطبيق المطلب وبعض التفاصيل تأتي غدا إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد وآل محمد. أحسن ما طلب.