الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

034

كان الكلام في إبطال معتقد النصارى، وقد عرفنا أنه لا يستقيم للعقل أن يصدق بوجود واحد بسيط لا تعدد فيه، مع كونه بحيث يرجع إلى ثلاث، وأنه لا يمكن أن يكون هناك ثلاثة مع كونهم بحيث يرجعون إلى واحد. والحكم أو القضية التي لا يتسنى للعقل أن يتعقلها فلا يصدق بها بل يصدق بعدمها؛ فليس الأمر أن الدليل لم يقم على ذلك بل الدليل قائم على عدمه.

وربما يعترض بأن مثل هذه المعتقدات موجود في العقيدة الإسلامية، وبالخصوص عند المذهب الإمامي؛ حيث إن مذهب الإمامية على أن صفاته تعالى هي عين ذاته، فهو مع كونه تعالى متصفاً بجملة من الأوصاف، إلا أن هذه الصفات ليست أمراً زائداً على الذات حتى كأن هناك صفة وموصوفاً، بل الصفة عين الموصوف -وعليكم السلام ورحمة الله-.

وحين يقول: إذن فالعقل لا يتعقل أن يكون هناك صفة وموصوف مع كون الصفة بحيث تكون عين الموصوف، وما لا قدرة على تعقله يحكم بعدمه. بعبارة ثانية: إننا لا يمكننا أن نصدق بأن هناك صفة تكون عين الموصوف؛ لأن الصفة مقتضى كونها صفة أن تكون من مقولة الأعراض، فالصفة واقعيتها أنها تقوم بموصوفها، والعرض وجود يحتاج في تشكله وقيامه وتحيزه إلى الجوهر. فكلما فرضنا أن هناك صفة فلا بد أن تكون الصفة بحيث تحتاج في وجودها إلى وجود موصوفها، فواقعية الصفة مغايرة لواقعية الموصوف؛ لأن الصفة من مقولة العرض والموصوف الجوهر والذات، ووجود الجوهر يغاير وجود الأعراض. وحينئذ فلجهة أنه تعالى يتصف بجملة من الأوصاف، فلا بد أن هناك صفات يكون وجودها مغايراً لوجود الذات لمكان مغايرة واقعية الصفة التي هي من مقولة العرض لواقعية الموصوف الذي هو من مقولة الذات. ولجهة أن هذه الصفات تكون عين الذات، فيلزم أن تكون واقعية الصفة مغايرة لواقعية الذات، وهذا ليس إلا تناقضاً بحكم العقل.

فما منعتموه من معتقد النصارى أجزتم مثله ونظيره في معتقدكم، وهذا هو البحث الذي يسمى ببحث عينية الصفات للذات. وكان القياس أن نتعرض إلى هذا البحث في نهاية هذا الفصل، وأن نذكر قبل ذلك سائر المباحث التي جاء بها الماتن (قدس سره)، ولكن لما كان لهذا الفصل تعلق -أو كان لهذا البحث تعلق- بما أبطْلناه من معتقد النصارى في أن الشيء الذي لا يمكن تعقله لا يمكن التصديق به، ناسب أن نبحث عن هذا الأمر في درسنا هذا.

أقوال المذاهب الإسلامية في اتصاف الذات الإلهية

كيف كان، يقع الكلام في النزاع الواقع بين المذاهب الإسلامية في بيان طريقة اتصاف الذات الإلهية بأوصافها الثبوتية والذاتية. والحاصل أن في المسألة أقوالاً ثلاثة: ما ذهب إليه المعتزلة، وثانيها ما ذهب إليه الأشاعرة، وثالثها مذهب الإمامية.

1. مذهب المعتزلة

أما المعتزلة فمذهبهم أن الذات الإلهية لا تتصف بأي شيء من تلك الصفات الثبوتية؛ فالذات الإلهية لا تتصف بالعلم ولا بالقدرة ولا بالحياة ولا بالإرادة ولا بغيرها من الصفات الثبوتية، وهذه الصفات لا واقعية لها بالنسبة إليه، غاية ما في الأمر -طبعا إذا كانت هذه الصفات لا واقعية لها والذات لا تتصف بها فليس هنالك إلا الذات الإلهية- غاية ما في الأمر أن هذه الذات الإلهية تنوب مناب الصفات؛ فما يطلب من صفة العلم تنوب الذات الإلهية عنه فتوجده، وما يطلب ويترتب على صفة القدرة تنوب الذات الإلهية عن هذا الاتصاف بأن توجده. فليس هنالك في الحقيقة إلا الذات، وهذه الذات لا اتصاف لها بشيء، وهذه الصفات إذا ما قيست إليه تعالى لا واقعية لها في الخارج وليس لها ما بإزاء؛ فالذات خالية من كل وصف. غاية ما في الأمر أن الآثار التي تترتب على تلك الكمالية تحصل للذات الإلهية بالنيابة؛ بأن تنوب الذات عن هذه الأوصاف فتوجد آثارها.

فمعتقد المعتزلة أن الذات الإلهية منفي عنها الصفات الزائدة مفهوماً ومصداقاً؛ فنحن ننفي عن الذات الإلهية مفهوم العلم ومصداقه، فهو لا يتصف بمفهوم العلم، وليس لهذا المفهوم مصداق في الخارج. والذي دعاهم إلى ارتكاب هذا الوجه هو أن الذات الإلهية لو كانت تتصف بصفات زائدة، فيلزم حينئذ أن يتركب واجب الوجود من الذات ومن الصفات. بعبارة ثانية، المعتزلة وجدوا أنفسهم بين محظورين عقليين:

المحظور الأول: أنهم إذا اعتقدوا بوجود صفات فهذا يعني أن واجب الوجود صار له تركب من الذات ومن هذه الصفات -ليش؟- لوضوح أن واقعية الصفة أنها لا تنوجد إلا بموصوفها، أو أنها تحتاج في تشكلها إلى موصوفها؛ فالبياض لا يمكن أن يقوم إلا بوجود الجسم الذي يتصف بسببه بأنه أبيض. فعندما نقول إن هناك صفة يعني هناك عرض، والعرض موجود يحتاج إلى موضوع، وعندما نقول إن هناك ذات أو موصوف يعني هناك موجود لا لا في موضوع. فبمجرد الاعتقاد بوجود صفة فقد اعتقدنا بوجود شيء يحتاج في قيامه إلى شيء آخر. وهذا معنى قولنا في أول البحث إن واقعية الصفة مغايرة لواقعية الموصوف، ولا يمكن أن ندعي أن البياض هذا هو بنفسه الجسم الأبيض، بل البياض عارض على الجسم الأبيض.

المحظور الثاني: أنهم إن قالوا بنفي الصفات فيلزم حينئذ أن تنتفي تلك الآثار الكمالية والمراتب الوجودية عن الذات الواجبة، فيتصف حينئذ بالنقص، واتصافه كذلك ينافي وجوب وجوده.

فوجدوا أنفسهم أمام محظورين لا يمكن دفعهما ولا يمكن جمعهما؛ لأنه لا يخلو: إما أن يتصف أو لا يتصف، فإن لم يتصف فقد عُدمت عنه -أو فقد- جملة من الآثار الكمالية، وإن اتصف فيلزم أن تكون ذاته مركبة من جوهر وعرض، من موصوف وصفة، وواقعية الصفة دائماً تغاير واقعية الموصوف.

ولذلك حتى يوفقوا بين المحذورين قالوا: لا توجد صفات، ولكن مع ذلك الآثار الكمالية تكون موجودة؛ فهم نفوا وجود الصفة حتى لا يقعوا في محظور التركب، ولكنهم قالوا بنيابة هذه الذات عن الصفة حتى يتحقق لها سائر الآثار الكمالية، فالذات تنوب عن الصفات فتوجد آثارها الكمالية؛ فلا يلزم نقص لجهة أن الذات الإلهية قد نابت عن الصفات، ولا يوجد تعدد لجهة أن هذه الصفات لا وجود لها، فلا يوجد عرض ومعروض وصفة وموصوف. هذا هو مذهب المعتزلة.

2. مذهب الأشاعرة

وأما الأشاعرة فمذهبهم أن الذات الإلهية تتصف بصفات ثبوتية، وهذه الصفات في واقعيتها زائدة على واقعية الذات لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف. فالذات الإلهية تتصف بجملة من الصفات، وهذه الصفات لها واقعية ووجود مستقل عن وجود الذات، وهذه الصفات هي أيضاً صفات قديمة، فيلزم تعدد القديم وقد سلموا بذلك.

والذي دعاهم أيضاً إلى هذا الارتكاب هو أنه قد دار الأمر عندهم بين أمرين لا ثالث لهما: إما أن نثبت للذات الإلهية صفة أو لا نثبت كذلك؛ فإن نفينا الصفة عن الذات لزم انتفاء جميع الآثار المترتبة على هذه الصفة عن الذات الإلهية؛ فمعنى نفي العلم عنه تعالى أن لا يكون عالماً، أي أن يكون جاهلاً -تعالى الله عن ذلك النقص-. وأما ما ذكره المعتزلة في أن الذات تنوب عن الصفات فليس بشيء حقيقة؛ لأننا لا نريد من الاتصاف إلا ترتب الأثر، لا نريد من اتصاف زيد بالعلم إلا أن آثار العلم تترتب عليه، وإذا كانت هذه الآثار تترتب على الذات الإلهية فلا بد أنها تتصف بها.

إذن فنحن بين أمرين: إما أن ننفي الصفات عن الذات الإلهية فيلزم خلوها عن الصفة، والخلو عن الصفة لا نريد منه إلا الخلو عن الآثار الكمالية فيلزم نسبة النقص إليه؛ وإما أن نثبت الصفة، ولكن إثبات الصفة يستلزم الاعتقاد بأن واقعية الصفة تغاير واقعية الموصوف -شو يعني واقعية؟ يعني مصداق الصفة يجب أن يكون مغايراً لمصداق الموصوف-. فالصفة تنوجد بوجود والموصوف ينوجد بوجود آخر، الآن هذه الطاولة لها لون، ومع ذلك فإن اللون ينوجد بوجود مغاير لوجود نفس الطاولة، بدليل أنه عند زوال اللون بطلاء لون جديد لا تزول هذه الطاولة بل تبقى موجودة -نعم، هي تتقوم باللونية، ولكن هذا اللون هذه الصفة بعينها وجود مغاير لوجود الطاولة- وإن كانت الصفة تحتاج في تشكلها وتشخصها إلى وجود الجوهر، ولكنهما وجودان متغايران ومنفصلان، لأن الصفة دائماً عرض والعرض موجود في موضوع، والموصوف ذات فهو موجود لا لا في موضوع، والعرض يقابل الجوهر فلا بد أن يغايره مصداقا ووجوداً.

فإن قلنا باتصاف الذات الإلهية بهذه الصفات فلا بد -أو يلزم من الاتصاف، لا يمكن التفكيك، يلزم من الاتصاف- القول بأن وجود الصفات مغاير لوجود الذوات؛ فصارت الذات الإلهية أو صار واجب الوجود مركباً من ذاتين ومن وجودين، من ذات ومن عرض. وحينئذ فلا يخفى: إما أن تكون هذه الصفات التي تتصف بها الذات الإلهية قديمة كقدمه أو أن تكون حادثة؛ فإن كانت حادثة لزم محظوران: أحدهما أن يكون القديم بحيث لا ينفك عن الحوادث، إذ الفرض أن الموصوف يتصف بهذه الصفة والصفة لا تنفك عنه، فلو كانت الصفة حادثة لكان القديم بحيث لا ينفك عن الحادث وما لا ينفك عن الحادث فهو حادث لما تقدم، هذا أولاً. وثانياً: لأن هذه الصفات لو كانت حادثة للزم أن لا تكون موجودة مع الموصوف في مرتبة الذات، فيكون في مرتبة الذات وقبل حدوث هذه الصفات محتاجاً إليها، فلا بد حينئذ أن تكون هذه الصفات قديمة.

فالمسلك الذي ارتكبه الأشاعرة مسلك عقلي، والمسلك الذي ارتكبته المعتزلة أيضاً مسلك عقلي، غاية ما في الأمر أن المعتزلة حاولوا أن يحترموا الدليل العقلي بأن يرتكبوا وسطاً بين طريقين متناقضين، ونحن نعلم أن النقيضين لا يرتفعان ولا يجتمعان. وأما قولهم إن الذات تنوب عن الصفة فلا يرجع إلى شيء محصل حقيقة؛ لأننا لا نريد من الاتصاف إلا ترتب آثار الصفة على الموصوف، فاذا كان الموصوف بحيث تترتب عليه هذه الآثار فهو معنى اتصافه بالصفة. ولذلك فإن الأشاعرة إلى الآن هم أكثر الفئات بالنسبة إلى هذا القول انسجاماً مع المسلك العقلي؛ قالوا: لا يخلو إما أن تكون الذات متصفة أو لا اتصاف لها، فإن لم تتصف لزم نسبة النقص إليه وهو ينافي وجوبه، وإن اتصفت لزم التركب حينئذ لشهادة العقل بأن واقعية الصفة تغاير واقعية الموصوف، فهم يثبتون الصفات الزائدة مفهوماً ومصداقاً، بخلاف المعتزلة حيث إنهم ينفون الصفات الزائدة مفهوماً ومصداقاً -يعني ليس أن الذات الإلهية لا يوجد لها واقعية، لا تتركب من واقعيتين، بل حتى مفهوم العلم لا تتصف به الذات الإلهية-.

فالمعتزلة نفوا الصفات الزائدة بمفهومها ومصداقها، والأشاعرة أثبتوها بمفهومها ومصداقها كذلك. ولكن يرد على الأشاعرة حينئذ أن نسبة النقص إليه الحاصلة من نفي الصفات كما تستلزم المنافاة لوجوب الوجود، فكذلك ارتكاب تعدد القديم ينافي وجوب الوجود لما تقدم معنا في الدرس السابق من أن تعدد القديم محال وأن واجب الوجود لا يتعدد. فيرجع الأمر إلى ما ذكرنا؛ فكل واحد منهما إنما ارتكب شقاً ليفر من المضاعفات التي ترد على الشق الآخر، وليس هذا إلا كالهروب من المطر والوقوف تحت المِزَاب، لأنه فرار أو لأنه وقوع مما فر منه؛ لأن كل واحدة من المدرستين ارتكبت أحد الأمرين لتنزيهه تعالى، ولكنها ارتكبت ما يوجب خلاف ذلك التنزيه قهراً.

مذهب الإمامية في عينية الصفات للذات

ولذلك فإن الحق أن يقال إن الذات الإلهية تتصف بالصفات الثبوتية، وهذه الصفات التي هي منشأ كل أثر كمالي ليس لها واقعية مغايرة لواقعية [الذات]، بل صفاته عين ذاته؛ فنحن ننفي عنه الصفة الزائدة مصداقاً، ولكننا نثبت هذه الصفة الزائدة مفهوماً.

وقد يبدو لنا في بادئ الأمر أن هذا القول لا يفترق عما سبقه في أنه يخالف حكماً بديهاً من أحكام العقل، وهو أنه: كيف يعقل أن تكون واقعية الصفة هي عين واقعية الموصوف، ما دامت هذه صفة وهي من مقولة العرض وهذا موصوف وهو من مقولة الذات، فكيف يستقيم لنا حينئذ أن نقول إن هذه الصفة مصداقاً هي عين الموصوف مصداقاً؟ لا يتسنى لنا ذلك أيضاً.

أهنا نحتاج أن نشرح بضع أمور حتى يتسنى لنا أن نتصور هذا المطلب تصوراً صحيحاً، ثم يحكم العقل بالبداهة بأن صفاته تعالى عين ذاته من دون أي محظور في المقام؛ لا محظور النقص الذي ورد على المعتزلة، ولا محظور تعدد القديم الذي ورد على الأشاعرة، ولا محذور أن الشيء الذي لا يتعقله العاقل فإنه يحكم بعدمه، وهو الإشكال الذي انسحب من مسألة الثالوث المسيحي إلى مسألة عينية الصفات للذات.

الأمر الأول: المعقولات الأولية والمعقولات الثانوية

إن قولنا إن واقعية الصفات تغاير واقعية الموصوف هي قاعدة عقلية كليّة، ولكنها ضيقة من أول الأمر؛ بمعنى أن هذه القاعدة إنما يحكم بها العاقل في المعقولات الأولية لا في المعقولات الثانوية. التفت، المراد من المعقولات الأولية هي المفاهيم التي تقع في الدرجة الأولى من التعقل؛ أول مفاهيم يحصل تعقلها يقال لها معقولات لأنها قد تعقلت، ويقال لها أولية لأنها وقعت في الدرجة الأولى من التعقل. الآن أنا إذا نظرت إلى الخارج فنظرت إلى زيد وعمرو وبكر، فالصورة التي -أول صورة ينتزعها العقل ويرسمها في أفق النفس- هل هي صورة موجود أو صورة زيد؟ مفهوم موجود أو مفهوم إنسان؟ مفهوم إنسان ومفهوم زيد.

الآن أنا إذا نظرت إلى الخارج أقول هذا إنسان ولا أقول هذا موجود تمام؟ أو أقول هذا حيوان أو أقول هذا فيل أو أقول هذا فرس؛ فالمعقولات التي تقع في الدرجة الأولى من التعقل -يعني أول المفاهيم التي نتلقاها من الخارج- هي التي نقول لها إنها المعقولات الأولية وهي صور الماهيات.

ثم بعد ذلك عندما ألتفت -عندما يتجمع عندي مفهوم إنسان ومفهوم حيوان ومفهوم زيد ومفهوم نار ومفهوم حرارة- أقوم بالمقارنة الذهنية، بإعمال نشاط الذهن في المقارنات؛ فيقارن الذهن بين مفهوم النار الذي تلقاه من الخارج تلقياً أولياً، وبين مفهوم الحرارة الذي تلقاه من الخارج أيضاً تلقياً أولياً، فيقارن بين مفهوم الحرارة ومفهوم النار ثم يحاول أن يقف على العلاقة بين المفهومين، فينتزع مفهوم العلة وينتزع مفهوم المعلول. وإلا أنت التفت الآن، لا تنظر إلى أي شيء في الخارج وتقول هذا علة، الذي يرتسم في ذهنك أولاً هو أنه نار، وأن هذه حرارة، وأن هذا مطر، وأن هذا بارد، وأن هذا حار، ثم بالمقارنة الذهنية بين هذه المفاهيم -يعني بعد أن تنتزع المعقولات الأولية- تقوم بالمقارنة بين صورها من أجل الوقوف على العلاقة فيما بينها، فتنتزع بسبب هذه المقارنة معقولات ثانوية، لأنها وقعت في الدرجة الثانية من التعقل.

فمفهوم العلة معقول ثانوي، لأنه لا يتلقى من الخارج مباشرة، وكذلك مفهوم الوجود؛ التفت، نحن نقول بأصالة الوجود، ولكن مع ذلك الموجود معقول ثانوي؛ لأن الأصالة أصالة الوجود، أصالة مصداق الوجود، الكلام في المصداق تمام؟ ولكن أنا ذهني أول شيء يقرأه هو الحد لا المحدود. نعم، عندما تحضر صورة زيد في ذهني ثم تغيب هذه الصورة بسبب التفاتي إلى صورة ثانية، أقوم بالمقارنة بين الصورة الحاضرة وبين حالة غيابها فأنتزع مفهوم الوجود ومفهوم العدم، وبهذه الطريقة ينتزع مفهوم العدم ويحصل له تحقق في الذهن، وإلا العدم لا وجود له في الخارج حتى ننتزعه منه بالمباشرة.

فالمعقولات الأولية -يلتفت- هي التي تنتزع أو التي يتعقلها الذهن تلقياً أولياً من الخارج وبواسطة الحواس، والذهن إنما يأنْس بالحدود، فما يتعقل أولاً هي صور الماهيات. وأما المعقولات الثانوية فهي المفاهيم التي ينتزعها الذهن من المقارنة بين صور المعقولات الأولية، فهي إنما تنتزع من المقارنة بين المعقولات الأولية، والمعقولات الأولية تنتزع من الخارج مباشرة.

إذا اتضح ذلك -الآن لا أُريد أن أدخل في تفصيل هذا البحث وإلا هذا البحث يحتاج إلى جملة من الدروس حتى نقف على مضامينه، ولكن ليس من المبالغة إن قلنا إنه من أهم الأبحاث التي يمكن دراستها على الإطلاق لا لجهة نظرية المعرفة أو لجهة الفلسفة والأمور العقدية- كيف كان؟ إذا اتضح ذلك، فإن قولنا إن واقعية الصفات تغاير واقعية الموصوف إنما يختص بباب المعقولات الأولية، يعني يختص فيما إذا كانت الصفة من المعقولات الأولية. وأما إذا كانت الصفة من المعقولات الثانوية -وقد عرفنا أن المعقولات الثانوية معقولات انتزاعية- فهذه لا تجري عليها هذه القاعدة. الآن فقط أريد أن أبين صياغة الدليل ثم نشرح تمام؟

الأمر الثاني: العلم الحصولي والعلم الحضوري

هذا أولاً، وثانياً: إذا اتضح ذلك، فإن اتصافنا نحن البشر بالعلم والقدرة هو اتصاف بصفات هي من المعقولات الأولية، ولذلك يجري علينا حكم أن واقعية الصفة تغاير واقعية الموصوف. ولكن اتصافه تعالى بهذه الصفات هو من باب الاتصاف بصفات هي من المعقولات الثانوية، والمعقولات -أو الصفة التي هي من المعقولات الثانوية- لا تجري ولا تخضع لقاعدة أن واقعية الصفة تغاير واقعية الموصوف، فينحل الإشكال.

بيان ذلك: التفت أن العلم إذا نظرنا إليه بما هو حالة حاصلة للإنسان، فمن الواضح أن العلم من مقولة العرض؛ لأن علمي بك لم يكن موجوداً قبلا ثم وجد الآن، فقد عرضت علي حالة وجودية قامت بي، وهذه الحالة لم تكن موجودة ثم وجدت، فنجد أن العلم صفة وجودية واضح؛ لأن له أثراً وجودياً. طيب، وأن هذه الصفة لم تكن ثم ثم كانت، فلا بد أنها قد عرضت على ذات ثم قامت بهذه الذات، فاتصاف الإنسان بالعلم هو اتصاف على حد اتصاف الذات بأعراضها، وعلى حد حلول العرض بذاته؛ لأننا لا نريد من العلم إلا هذه الصورة، فهذه الصورة عندما وقعت في أفق النفس حصل العلم. ومن الواضح أن واقعية مثل هذه الصفة تغاير واقعية الموصوف.

ولكن -التفت- ولكن أنا إنما علمت بك بواسطة هذه الصورة، أو فقل: أنا إنما حصل لي إدراكك بسبب العلم الذي هو الصورة، فأنا عالم بعلم، لابد من فرض علم هو الذي صحح لي أن أعلم تماماً. ولكن هذا المعنى لا يمكن تعقله بالنسبة إلى واجب الوجود، وهي وهذه هي المشكلة التي وقع فيها الأشاعرة والمعتزلة؛ فإنهم توهموا أن معنى اتصاف الذات الإلهية بالعلم أنها إنما تعلم بالأشياء من خلال هذا العلم، أو إنها إنما تخلق الأشياء بواسطة هذه القدرة، حتى كأنك إذا حذفت هذه القدرة لم يعد له أي خالقية.

فالأشاعرة والمعتزلة فهموا من العلم ومن القدرة أنه تعالى إنما يفعل بواسطة هذه الصفات، ولكن حقيقة إذا دققنا في هذه الجملة -وهو أنه تعالى يفعل بعلم- فهذه ليست إلا عبارة ثانية عن قولنا إنه تعالى لا يستغني عن الاتصاف بهذه الصفة، أو فقل: إنه يحتاج إلى العلم، يحتاج لكي يعلم إلى صفة العلم. وهذه بنفسها قضية محالة؛ لأنها تستلزم النقص والاحتياج؛ لأنك إذا قلت إنه تعالى يعلم بواسطة صفة العلم فصفة العلم هي التي مكنته من العلم، وهذا يعني أنه صار محتاجاً في علمه إلى صفة العلم، وهذا بنفسه يثبت النقص والاحتياج.

والتحقيق أن يقال: إن الذات الإلهية علمها مغاير لعلم الإنسان؛ لأن الإنسان كيف يعلم بالأشياء؟ عن طريق رسم صورها، والصورة أمر وجودي فتمكنه من حصول الإدراك، ولكن علمه تعالى ليس علماً حصولياً، وإنما هو علم حضوري. ولا نريد من العلم الحضوري إلا حضور الذات عند الذات حضور مجرد لمجرد؛ فنفس حضور الذات الإلهية، أي نفس وجودها حقيقة، هو الذي يجعل المعلول حاضرا عندها فيحصل، فينتزع عن هذا الحضور وصف العلم.

فالعلم عند الإنسان -نترقى شيئاً فشيئاً في المطلب حتى يتضح- العلم عند الإنسان لما كان حصولياً وبواسطة الصورة، وكانت الصورة أمراً وجودياً، فلا بد أن الإنسان إنما يدرك بواسطة هذا الأمر الوجودي؛ فصفة العلم صارت عرضاً قائماً في موضوع، وهي من المعقولات الأولية. ولكن صفة العلم عندما تطلق على الله تعالى فلا نريد من علمه العلم الحصولي بل نريد العلم الحضوري، والعلم الحضوري لا يحتاج إلى صورة حتى نقول هذه الصورة أمر وجودي فهي التي تسبب الإدراك، بل العلم الحضوري ليس إلا حضور النفس للنفس، حضور المجرد للمجرد، فهو لا يحتاج إلى أكثر من الذات الإلهية، ولكونها مجردة فإنها تحضر أمام نفسها، فنفس الذات الإلهية بما هي موجودة هي تكون عالمة.

بعبارة ثانية التفت: المخلوق أو المعلول إذا نظر -شوف الآن لماذا قلنا معقول ثانوي؟ الآن يبدأ نشاط المقارنة- إذا نظر إلى هذا المعلول بما هو حاضر لعلته يقال للعلة عالمة. وإذا نظر إلى المعلول -أو خلينا نشوف- نقول: إذا نظرنا إلى العلة من جهة أن معلولها حاضر عندها نقول لها عالمة، وإذا نظرنا إليها من جهة أن معلولها صادر عنها ننتزع عنها صفة القدرة، وإذا نظرنا إلى هذه الذات -ذات من جهة أنها أو لا من جهة شيء- فيقال لها ذات إلهية، وإذا نظرنا إلى هذه الذات من حيث أنها يصح أن تعلم ويصح أن تقدر نصفها بالحياة، وهكذا. فنجد أن صفة العلم هنا صفة انتزاعية.

بخلاف صفة العلم التي نطلقها على الإنسان فليست صفة انتزاعية. شو يعني صفة انتزاعية؟ انتزاعية يعني صفة تنتزع من مقارنة شيء ونسبته إلى شيء آخر، فليس لها ما بإزاء في الخارج سوى هذه المقارنة وهذه الإضافة، بخلاف صفة العلم التي نطلقها على الإنسان؛ لأنه ما هي العلم الآن عند الإنسان؟ ما هو العلم؟ الصورة الحاصلة، وهذه الصورة أمر وجودي أو لا؟ له اتحاد بالنفس، فهذه الصورة أمر وجودي، فلا يخلو حينئذ -شوف لأن لها أمر وجودي شو يعني؟ يعني لها ما بإزاء في الخارج، ولأن لها ما بإزاء في الخارج فأنت يمكنك أن تتلقاها تلقياً أولياً فيقال لها معقول أولي- فهذه الصورة لأنها أمر وجودي -الآن هذه الصورة المتحدة في النفس أمر وجودي، ولأنها أمر وجودي فأنت تستطيع حينئذ أن تقسمها إلى قسمين، تقول هذه الصورة لا يخلو إما أنها موجودة في موضوع أو موجودة لا في موضوع، إما جوهر وإما عقل- وحينئذ تجد أنها عرض، والعرض واقعيته غير واقعية الموصوف، فيلزم التركب حينئذ.

ولكن العلم عندما نطلقه على الذات الإلهية لا نطلقه بنفس المعنى وبنفس المفهوم وهو العلم الحصولي، بل نطلقه بمعنى العلم الحضوري. وما معنى العلم الحضوري؟ قالوا: العلم الحضوري ليس إلا مواجهة النفس للنفس؛ فالذات هذه هي الذات، ولكن إذا لاحظت من حيث إن معلولها منكشف أمامها -فهي شوف، ما دامت ذات فهي وجود، والوجود له الانكشاف- فهذه الذات إذا لاحظتها بما يكون معلولها منكشفا أمامها تنتزع عن هذه النسبة وهذه المقارنة وهذه الإضافة صفة العلم. فنحن نرى أن صفة العلم عندما تطلق على الذات الإلهية ليس لها واقعية زائدة على واقعية نفس الذات، وإن كان مفهوم العلم مغايراً لمفهوم القدرة؛ ليش؟ لأن مفهوم العلم أخذ من نسبة المعلول المنكشف إلى علته، ومفهوم القدرة أخذ من وين؟ من نسبة المعلول الصادر إلى علته. فالفارق في اللحاظ وتغير المفاهيم، المفاهيم دائماً تتغير بتغير اللحاظ؛ لأنه ما المراد من اللحاظ؟ هو التوجه الذهني تماماً.

ولكن هذا لا يعني أن واقعية الصفة، أي مصداقها، هو -هذه الصفات حقيقة ليس لها مصداق في الخارج، ولكن نحن نقول مصداقها ليس أمراً خارجاً عن نفس مصداق الذات الإلهية. وبهذا يتضح أن قول المعتزلة في غاية المتانة والقوة؛ لأنهم ماذا قالوا؟ قالوا: الذات لا تتصف بشيء، ولكن هذه الذات تنوب مناب الصفات. شو يعني تنوب مناب الصفات؟ بمعنى أن هذه الذات هي بنفسها منشأ هذه الصفات، لا أنها منشأ الآثار، لا أنها تحتاج في الآثار الكمالية إلى صفة علم وصفة قدرة وصفة حياة، هي بنفسها منشأ لتلك الآثار وهذه الصفات تنتزع عنه.

نعم، إذا رجعنا إلى كلام المعتزلة نجد أن بعضهم عندما ينفي وجود الصفات يقول إن الذات الإلهية لا تتصف بالعلم، وهذا خطأ، نحن لا نقول إننا نريد نفي الصفات بمعنى أن الذات الإلهية لا تتصف، بل نريد أننا ننفي الصفات، أي ننفي الصفات الزائدة مصداقاً، ولكن هذا لا يعني أننا ننفي هذه الصفات من الناحية المفهومية عن الذات الإلهية، وهذا هو معنى عينية الصفات للذات.

وقد ظهر من ذلك أن الصفة يجب أن تكون واقعيتها مغايرة لواقعية الذات عندما تكون الصفة عرضاً، وهي إنما تكون عرضاً إذا كانت ماهية؛ لأن الذي ينقسم إلى عرض وجوهر ما هو؟ الماهية، إذا وجدت وجدت في موضوع أو إذا وجدت وجدت لا في موضوع، وهي إنما تكون ماهية إذا كانت من المعقولات الأولية، لأن الذهن إنما يتلقى أولاً تلك الحدود التي تميز وجوداً عن وجود آخر. ولكنا نرى أن اتصاف الذات الإلهية بهذه الصفات هو اتصاف بصفات منتزعة من صميم الذات، فهي معقولات ثانوية منتزعة عن مقارنة الذات تارة إلى مواجهة المعلول فهذا هو العلم، وتارة إلى صدور المعلول فهذا هو القدرة، وتارة إلى الذات لا من حيث قياسها إلى شيء فهذا هو واجب الوجود أو الذات الإلهية، وتارة من حيث قياسها إلى إمكان صدور العلم وإمكان صدور القدرة فهذه هي الحياة إلى آخره.

وبهذا فإنه في الخارج حقيقة لا وجود إلا للذات الإلهية الصرفة، ولكن نحن كالنار التي هي ليست إلا ناراً، ولكن أنت تنظر إليها من هذه الزاوية فتتراءى لك بمظهر فتعطيه مفهوماً جيد، وتنظر إليها من زاوية ثانية فتتراءى لك بمظهر ثاني فتعطيه مفهوماً آخر، وهكذا تتعدد المفاهيم ولكن المصداق واحد. وإنما نشأ تعدد المفهوم لا من تعدد المصداق، بل من تعدد طريقة لحاظ المصداق. وهكذا هي الذات الإلهية، هي صرفة لا تعدد فيها، لا من ماهية ووجود ولا من جنس وفصل ولا من أجزاء خارجية ولا من صفة وموصوف، ولكن أنت إذا نظرت إلى الذات -شوف طريقة توجه الذهن إلى هذه الذات الصرفة- إذا نظرت إليها فلاحظت انكشاف معلولها لها سميتها عالمة، وإذا نظرت إليها ولاحظت صدور معلولها عنها سميتها قادرة؛ فهذا التعدد تعدد مفهومي، ولكن في المصداق واقعية الصفة ليست شيئاً آخر وراء واقعية نفس الذات.

وبهذا نحن قلنا إن كلام المعتزلة في غاية المتانة إذا حُمِل على المعنى الذي ذكرناه، وقول الإمامية إن الصفات عين الذات لا يكون حينئذ قولا ثانياً مغايراً لقول المعتزلة. نعم، إذا كان القائلون بنيابة الصفة عن الذات ينفون اتصاف الذات بهذه الصفات حتى على المستوى المفهومي، فهنا لا إشكال أن عندنا مشكلة معهم.

وبالجملة، فالأشاعرة يثبتون الصفات الزائدة مفهوماً ومصداقاً، فهو يتصف بمفهوم العلم، ولمفهوم العلم مصداق زائد على الذات الإلهية. والمعتزلة ينفون الصفات الزائدة مفهوماً ومصداقاً؛ فهم يقولون إنه لا يتصف بهذه الصفة أساساً ولا واقعية لهذه الصفة. وأما الإمامية فيقولون بنفي الصفات الزائدة مصداقاً، وإن كان يتصف بها مفهوماً. وقد وصف الله تعالى نفسه في القرآن الكريم بأنه عليم وأنه قادر وأنه حكيم وأنه مريد، فكيف يسعنا أن لا نصفه بهذه الصفات؟

وحينئذ فقول أمير المؤمنين (عليه السلام): (وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه)؛ أي نفي واقعية الصفات، لأن هذه هي الصفات التي توجب تغايراً في الذات، أما تعدد المفهوم لا يوجب تغايراً. الآن أنا أقول الله وأقول الإله وأقول واجب الوجود، هذه مفاهيم متعددة لشيء لمسمى واحد تماماً؟ هذه لا تنافي الإخلاص، والذي ينافي الإخلاص هو التعدد المصداقي، التغاير المصداقي. قال: (وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه)؛ ليش؟ لشهادة العقل لشهادة الوجدان بأن كل صفة فهي غير الموصوف. جيد، أي صفة؟ كل صفة هي من المعقولات الأولية تغاير الموصوف، وشهادة الموصوف أنه غير الصفة.

نعم، إذا قلنا إن الصفات هي من مقولة المعقولات الانتزاعية، فهي هذه الصفات حقيقة -شو يعني معقول انتزاعي؟ المعقول الانتزاعي هو الذي ينتزع شو؟ من المقارنة، أو ينتزع من طرفين، أو ينتزع من طرف- إذن لا واقعية له، ليس له ما بإزاء في الخارج، لو كان له مصداق وما بإزاء في الخارج لانتزَعناه مباشرة، أي بطريق التعقل الأولي، ولا نحتاج إلى إعمال نشاط المقارنات هذا. ولذلك عندما نقول صفة انتزاعية يعني حقيقة لا واقعية لها في الخارج، وهذا لا يعني أنه ليس عالماً، لأن علمه يطلق بنحو آخر، ولكن واقعية هذه الصفة ترجع بنفسها إلى أن تكون هي عبارة عن واقعية الموصوف، ليست شيئاً آخر غير واقعية الموصوف. ولكن لما كان للبشر أُنس بعلمهم وبقدرتهم وبحياتهم، فهموا من العلم والقدرة والحياة عندما نسبوها إلى الله تعالى ما فهموه من إطلاقها عليهم، ومن هنا نشأ الإشكال، وهو أن العلم عرض والصفة عرض فتحتاج في واقعيتها إلى موصوف، إلى آخر المعنى.

هذا تمام الكلام فيما أردنا بيانه، وقد عرفنا أن من الوهم ومن الخطأ أن نقول إنه تعالى يعلم بعلم ويقدر بقدرة، حتى كأنه يحتاج إلى القدرة لتكون واسطة في إعمال قدرته، أو يحتاج إلى العلم كما نحتاج نحن إلى الصورة الذهنية لكي ندرك محكيها في الخارج تماماً، بل هو -ولذلك جاءت الرواية: لم يقل هو عالم بعلم، هو علم كله. هو العلم، لأنه لا يعلم بواسطة العلم- وقدرة كله وحياة كله، وهذا يستقيم ويتعقله العقل من غير مشكلة، لا كالمشكلة التي عرضت على النصارى، وهي أن العقل لا يتعقله ولا يحكم بها تماماً.

ولكن الجواب أن قاعدة أن واقعية الصفة غير واقعية الموصوف قاعدة عقلية نسلم بها، ومع ذلك هي لا تنافي ما ذهبنا إليه؛ لأن موردها المعقولات الأولية، ومورد الصفات التي نتحدث عنها المعقولات الثانوية؛ فهي قاعدة كليّة بالنسبة إلى المعقولات الأولية، ولكنها ضيقة بالنسبة إلى المعقولات الثانوية، كما يقول المشهور: "من باب ضيق ثَمَل الركيّة".

وبهذا ينتهي البحث في عينية الصفات للذات، نرجع إلى أصل المطلب وإلى نفي الحلول والاتحاد عنه تعالى إلى سائر الصفات السلبية، يأتي ذلك غداً إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين.