الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

035

استحالة الحلول والاتحاد على الذات الإلهية

من الصفات التي يجب تنزيه الذات الإلهية عنها صفتا الحلول والاتحاد. والحلول عبارة عن إثبات وجودين اثنين في وجود واحد. وأما الاتحاد فهو عبارة عن صيرورة وجودين اثنين وجوداً واحداً. وهذان المعنيان ممتنعان عليه تعالى.

أما الحلول، فقد عرفنا أنه عبارة عن إثبات وجودين؛ فهناك وجودان لكل واحد منهما استقلال وواقعية منفصلة عن وجود الآخر. فهذان الوجودان مع انفصالهما يدَّعى أنهما يكونان في وجود واحد. وهذا المعنى للحلول هو معتقد بعض الديانات غير السماوية كالبوذية، ومعتقد بعض النصارى حيث زعموا أن هناك طبيعتين ووجودين: أحدهما هو وجود الله ويقال له الطبيعة اللاهوتية، ووجود عيسى (عليه السلام) المادي ويقال له الطبيعة الناسوتية. فزعم بعض النصارى أن الطبيعة اللاهوتية -أي الطبيعة الإلهية- تحل حلولاً في الطبيعة الناسوتية، فقد حل الله في عيسى (عليه السلام)، وهو مع حلوله فيه في وجود واحد، لابد من الاعتقاد بوجود وجودين وبوجود طبيعتين إحداهما منفصلة عن الأخرى وإن اجتمعتا في وجود واحد. وحينئذٍ فعيسى (عليه السلام) عندما يكون في مقام النطق بالوحي وبيان تعاليم السماء فهو يتكلم بطبيعته اللاهوتية، وعندما تعرض للصلب في زعمهم فهو قد تعرض إليه بما له من طبيعة ناسوتية.

فدعوى الحلول تفترض أن هناك وجودين، وعندما نقول: هناك وجودان، فنحن نعتقد بانفصال الوجود الأول عن الوجود الثاني، يعني هناك واقعيتان منفصلتان. ومع ذلك فقد وجدت هاتان الواقعتان المستقلتان في وجود واحد. ولا يخفى أن هذا النحو وهذا المفهوم للحلول مفهوم غير متعقل؛ أي إن العقل يحكم باستحالة وجود مثل هذا المفهوم خارجاً، لأنه مفهوم يستبطن تناقضاً منطقياً، لأنه من جهة نفترض أنه هناك وجودين منفصل أحدهما عن الآخر، ومن جهة ثانية فنحن نعترض بأن هذين الوجودين مع كونهما وجودين -لا نريد أنهما اندمجا فتحقق منهما وجود ثالث هو غير الأول وغير الثاني، كتركب الماء من ذرات الهيدروجين والأكسجين، لا يراد هكذا، لأنه حينئذٍ يصبح هناك وجود واحد، بل المراد أنه مع اثنينيتهما وانفصالهما حل أحدهما في الآخر، لا أنه قد تركبت حقيقة ثالثة منهما- حل أحدهما في الآخر فكان أحدهما استغنى عن وجوده فنزل في وجود الآخر، مع بقائهما واقعيتين وطبيعتين منفصلتين. هذا النحو من الحلول غير متصور، ولا نريد أن العقل لا يقدر على إعطاء مفهوم له وإلا كيف حكمنا عليه بالاستحالة! فقد تصورناه؛ وعندما نريد أنه غير متعقل، أي إن هذا المفهوم يستبطن تناقضاً منطقياً، وللذهن قدرة على تصور حتى اجتماع النقيضين بلا إشكال، وإلا كيف نحكم على اجتماع النقيضين بالاستحالة! فلا بد أننا تصورنا ذلك الموضوع فتصورنا الاجتماع ثم حكمنا عليه بالاستحالة. فمفهوم الحلول غير متعقل بمعنى أن الذهن يحكم بأن هذا المفهوم يستبطن تناقضاً منطقياً فلا يمكن أن يتحقق خارجاً.

نعم، نحن يمكننا أن نتعقل من الحلول معنى ثانياً أو معنى ثانياً: وهو أن يكون هناك وجودان، وأن يحل أحدهما في الآخر، ولكن يكون حلول أحدهما في الآخر حلولاً على نحو التبعية، بأن يكون قيام أحدهما في محل هو الآخر، كقيام العرض في معروضه، كقيام الألوان في معروض هذا اللون، وكقيام الكم والكيف في الموجودات المادية. هذا المعنى من الحلول لا مانع منه حقيقة، ولكن هذا المعنى أيضاً لا يمكن نسبته إلى الذات الإلهية، إذ الفرض أن الله تعالى هو الذي حَلَّ في آخر، في وجود آخر، فيكون حلوله حينئذٍ وقيامه وتشكُّله وتحيزه وتشخصه تابعاً لذلك المحل الذي وقع فيه، فيلزمه الافتقار حينئذٍ في التشخص إلى ذلك المحل، والافتقار والتبعية -أو التبعية التي تستلزم الافتقار- تنافي وجوب الوجود.

والحاصل أن الحلول عبارة عن إثبات وجودين في وجود واحد مع بقاء الوجودين وجودين اثنين. وحينئذٍ فلا يخلو إما أن يكون حلول أحدهما في الآخر مع استقلاله عنه، وهذا المعنى غير متصور حقيقة، أو يكون مع تبعيته للآخر، وهذا المعنى من الحلول وإن كان ممكناً أي يمكن تحققه، ولكن يمكن تحققه بالنظر إلى غير واجب الوجود، لأن التبعية تستلزم الافتقار. إذاً، عندنا نحوان من الحلول: الحلول الحقيقي هو الذي تكلم عنه النصارى، وهو أن هناك وجودين منفصلين ومع ذلك هما في وجود واحد من غير أن يكون الحال محتاجاً إلى المحل، وهذا المعنى غير متصور؛ كيف تفرضهما اثنين، ثم معنى أنهما اثنان أن لكل واحد منهما وجوداً منفصلفاً عن الآخر، ومعنى أنهما في وجود واحد أنه لا اثنينية في المقام لأن التعدد إنما هو بحسب الوجود؟ والمعنى الآخر للحلول هو القيام على نحو التبعية، بأن نفترض أن هناك وجودين ولكن أحدهما تابع للآخر في وجوده. وهذا المعنى ممكن بالنسبة إلى أصل التحقق وليس ممكناً بالنسبة إلى الذات الواجبة. هذا هو الحلول.

وأما الاتحاد فهو مذهب بعض آخر من النصارى -لذلك نحن نعرف أن النصارى أيضاً عندهم مذاهب مختلفة بحسب اختلاف هذه الأصول- وهو أي الاتحاد عبارة عن صيرورة وجودين اثنين وجوداً واحداً. فالفارق بين الحلول وبين الاتحاد أنك في الحلول تثبت وجودين في نهاية المطاف تثبت وجودين، غاية ما في الأمر أنهما في وجود واحد، أما في الاتحاد فأنت تثبت من حيث النتيجة وجوداً واحداً، غير أن هذا الوجود الواحد كان نتاج اندماج بين وجود ووجود آخر. ففي الحلول نفترض أن هناك وجودين مع بقائهما منفصلين هما في وجود واحد، فالحلول من خصائصه الانفصال، وأما الاتحاد فهو أن يؤتى بوجودين ثم يتفاعلان حتى يحصل منهما وجود ثالث واحد. ففي المقام وجود واحد. فهذان الوجودان اللذان شكلا ذلك الوجود الواحد لا يمكن أن ينفصل أحدهما عن الآخر.

فالفرق بين الحلول وبين الاتحاد من جهتين: الحلول إثبات لوجودين وإن الاتحاد إثبات لوجود واحد، وأن الحلول يكون مع الانفصال والاتحاد يكون مع الاتصال أي لا مع الانفصال؛ إذ لم يعد هناك شيئان حتى ينفصل أحدهما عن الآخر، وإنما هناك شيء واحد. والذي دعا بالنصارى إلى ارتكاب هذا الاتحاد والفرار مما يرد على نظرية الحلول -لأن الحلول يستلزم الإثنينية والإثنينية تنافي مراتب التوحيد- فقالوا: إذن الطبيعة اللاهوتية لا تحل في الطبيعة الناسوتية حلولاً وإنما تتحد بها اتحاداً بأن صارتا طبيعة واحدة، فالطبيعة اللاهوتية التي صدر عنها الوحي وتعاليم السماء هي بنفسها -وليست شيئاً آخر- الطبيعة الناسوتية التي تعرضت للصلب، لا أن للطبيعة أو لا أن للوجود الواحد الطبيعتين، فهو تارة يتمثل بجنبة اللاهوت وأخرى يتمثل بجنبة الناسوت؛ لا، في الاتحاد هذه الطبيعة اتحدت بتلك، فهي هي وتلك هي، فإحداهما عين الأخرى، فهما وإن كأنتا طبيعتين منفصلتين ولكن صارتا بسبب الاتحاد طبيعة واحدة. وبهذا نبقي على مراتب التوحيد، ولا يعود هناك تعدد واثنينية.

والجواب على هذا النحو من الاتحاد أيضاً أنه اتحاد غير متعقل؛ يعني يستبطن تناقضاً منطقياً، يعني يستحيل تحققه خارجاً، لا في ضمن الممكن ولا في ضمن الواجب أيضاً. وذلك لأن الاتحاد قائم على افتراض أن يصير وجودان اثنان وجوداً واحداً، وحينئذٍ فنحن نسأل أو نقول: لا يخلو عندما يتحد الوجودان ليصيرا وجوداً واحداً، إما أن يبقى هذان الموجودان أو أن ينعدما -يعني بعد الاتحاد، بعد أن أتينا بالموجود الأول والموجود الثاني واتحدا بوجود واحد، فإما أن يبقى هذان الموجودان المتحدان، وإما أن يعدما، وإما أن يبقى أحدهما ويعدم الآخر- ولا فرض رابع في المقام.

فإن بقيا موجودين، فهذا يعني أنهما لم يتحدا، لأنهما معنى بقائهما موجودين أن لكل واحد منهما وجوداً فلم يصيرا وجوداً واحداً، فلا اتحاد، وإنما هناك تعدد حينئذٍ. وإن عدما معاً، فلا يوجد اتحاد أيضاً، لأن الاتحاد إنما يكون بين الأشياء الموجودة لا بين الأشياء المعدومة، غاية ما في الأمر أنه قد وجد ثالث، وليس هذا الثالث عبارة عن شيئين متحدين، وإنما هو واحد وقد انعدم الوجودان الأولان. وإما أن يبقى أحدهما وينعدم الآخر، وهذا أيضاً ليس اتحاداً، لأن الاتحاد هو اتحاد موجود بآخر، والمعدوم لا يتحد مع الموجود.

ولذلك نجد مثلاً أن اتحاد الهيدروجين بالأكسجين مثلاً لكي ينتج ماء، يقال: هذا اتحاد؛ يقول: هذا ليس اتحاداً، وإنما هو تركب من جزئين مع بقاء الجزئين. ولذلك تستطيع أن تجزئ هذا الماء فترجعه إلى أصله، فترجع وتأخذ منه ذرات الهيدروجين فتنفصل عنه ذرات الأكسجين وهكذا. هذا ليس اتحاداً حقيقة، وإنما هو تركب. فالاتحاد مع بقاء الوجودين مرجعه إلى التركب وليس مرجعه إلى أن شيئين اثنين صارا شيئاً واحداً، بل حصل من ضم أحدهما إلى الآخر مع بقائهما اثنين هيئةً وحقيقةً نوعيةً ثالثةً تباين الأول وتباين الثاني، فهذا تركب من أجزاء. وقد عرفنا أن من خصائص الاتحاد عدم الانفصال؛ أي أن الوجود الأول عندما يتحد بالثاني فيصيران شيئاً واحداً لا انفصال فيه. تركيب المواد الخارجية من عناصرها المعروفة هذا ليس اتحاداً حقيقةً، وإن سمي في كلمات الحكماء بأنه التركيب الاتحادي في بعض الأحيان أو التركيب الانضمامي.

طبعا هناك فرق بين المكان على كل حال. إذاً، الاتحاد الذي يفرض أنه لا يخلو إما مع بقاء الشيئين المتحدين أو مع انعدامهما أو مع بقاء أحدهما وانعدام الآخر. فإن بقيا فلا اتحاد، لأن معنى الاتحاد أن يصيرا شيئاً واحداً والفرض بقاؤهما، إذاً الفرض بقاء كل وجود منفصل عن الوجود الآخر. وإن عدما معاً فهذا يعني أنه لم يكن هناك اتحاد، لأن الاتحاد بين وجودين، وإنما وجدت حقيقة ثالثة، وهذا ليس اتحاداً، النصراني لا يريد أن يقول إن الطبيعة الإلهية تلاحمت مع الطبيعة الناسوتية -يعني الطبيعة البشرية- فتزاحمتا وتصارعتا وفنيتا ثم وجدت حقيقة ثالثة، لا يريد هذا المعنى، بل يريد أن الطبيعة الإلهية اتحدت مع بقاء وجودها بالطبيعة الناسوتية بحيث لم يعد هناك وجودان وإنما بقي هناك وجود واحد، وهذا المعنى واضح البطلان. تمام؟ أو يبقى أحدهما وينعدم الآخر، فلا اتحاد أيضاً لأن الوجود لا يتحد مع عدمه، غاية ما في الأمر أنه قد انعدم أحدهما فبقي الآخر فصار هو ذلك الناتج وليس شيئاً متحداً من وجودين إلى آخر هذا المطلب.

هذا تمام الكلام في الاتحاد. بعض النصارى ذهبوا إلى أن الطبيعة اللاهوتية تتحد بالطبيعة الناسوتية فصار أحدهما عين الآخر من غير انفصال ومن غير تعدد فراراً عن محظور الحلول، وكلاهما باطل. وهذا المذهب -وهو مذهب الاتحاد- ليس من خواص العقيدة النصرانية، بل إن النصيريين -وهم الذين يؤلهون أمير المؤمنين (عليه السلام)- ذهبوا إلى أن الله تعالى قد اتحد بعلي (عليه السلام) والعياذ بالله من ذلك ونزه الله عن ذلك، وبعض المتصوفة أيضاً ذهبوا إلى أن الله تعالى يتحد بالعارفين، إلى غير ذلك من العقائد الباطلة. هذا تمام الكلام تقريباً في الحلول وفي الاتحاد.

---

جهة الباري تعالى وحكم تعارض العقل والنقل

بقي عندنا تقريباً التطبيق على المطلق مع الإشارة إلى جملة من الأمور. نقرا هذا المقدار: قال قدس سره: (ولا يجوز أن يكون في محل وإلا لافتقر إليه ولا في جهة وإلا لافتقر إليها). ففي هذا الفصل قال: قد تعرض الماتن إلى نفي صفتي الحلول وأن يكون في جهة. هذه لم نشر إليها، ولكن لا تحتاج إلى كثير إيضاح، لأنه تعالى لو كان في جهة فما هو المراد من الجهة؟ الجهة هي مقصد المتحرك؛ أي النقطة التي يقصدها المتحرك في حركته. وحينئذٍ فلو كان في جهة لكان مشارًا إليه، وكل ما يكون مشارًا إليه بالإشارة الحسية فإنه يكون محدوداً، وكل ما يكون محدوداً فلا بد أن يكون جسماً أو لا بد أن يكون له ماهية، وإذا كان له ماهية فلا يكون واجباً.

هذا تقريب؛ التفت، ننتقل من كونه ذا جهة إلى كونه مشارًا إليه، ومن كونه مشارًا إليه إلى كونه محدوداً، ومن كونه محدوداً إلى كونه ذا ماهية، ومن كونه ذا ماهية إلى أنه لا يمكن أن يكون واجباً، لأن واجب الوجود صرف لا ماهية له.

ويوجد تقريب آخر في المقام وهو أن نقول: يلزم من كونه ذا جهة أن يكون مشارًا إليه كالتقريب الأول، ويلزم من كونه مشارًا إليه أن يكون في مكان، يعني أن يكون متقوماً بالمكان، ومعنى أن يتقوم بالمكان أن يكون ممتداً في أبعاده الثلاثة في طوله وعرضه وارتفاعه، ويلزم من الامتداد في الأبعاد الثلاثة أن يكون جسماً، ويلزم من الجسمانية أن يكون ممكناً إلى آخره.

على كل حال، الذين ذهبوا إلى أنه تعالى في جهة إنما ذهبوا إلى ذلك تمسكاً بظاهر الآيات القرآنية كقوله تعالى: ﴿الرحمن على العرش استوى﴾ (طه: 5)، إذاً فلا بد أنه قائم على العرش، فقالوا هو في الجهة العليا، ونحن عندما نريد أن ندعو فإننا نرفع أيدينا إلى السماء. هذا ارتفاع معنوي وليس ارتفاعاً حسياً ملموساً.

على كل حال، ومن الواضح أن النقل لا يمكن أن يعارض العقل؛ يعني الأحكام النقلية لا يمكن أن تعارض بالأحكام العقلية. فإذا وردنا نص شرعي بأنه تعالى في الجهة العليا أو أنه في جهة وحكم العقل بأنه تعالى لا يمكن أن يكون في جهة، وجب تأويل النقل بما يوافق العقل، وإلا فإن لم يكن النقل قابلاً للتأويل وجب إطراحه من أول الأمر وإنما نضرب به عرض الحائط. ليش؟

لقائل أن يعترض بأن النقل يحتكم إلى مصدر معرفي وإلى آلة إدراكية وهي المعارف التعبدية معارف الوحي، ومن الواضح أن الوحي معرفة تعبدية قطعية، والعقل -أي أحكام العقل وقوانينه- يحتكم إلى آلة إدراكية أخرى وهي العقل، فصار عندنا مصدران للمعرفة: معرفة الوحي وهو مصدر للمعارف الشرعية، والعقل وهو مصدر للمعارف العقلية. وحينئذٍ فعندما يحكم مصدر معرفي معتبر بحكم يناقض الحكم الذي يحكم به المصدر المعرفي المعتبر الآخر سوف يقع تعارض مستحكم بين مصادر المعرفة، وإذ كان كل منهما من سنخ المصدر المعرفي فأحدهما واقع في عرض الآخر، ومع التعارض يتساقط كلاهما.

والجواب على ذلك أن المعرفة التعبدية وإن كانت معرفة معتبرة، غير أنها في طول المعرفة العقلية لا في عرضها، لأن الوحي إنما ثبتت حجيته بعد أن حاكم العقل بحجيته في رتبة سابقة. العقل هو الذي يثبت وجود الإله ثم يثبت وجود الوحي وأنه أرسل الأنبياء وأن الأنبياء معصومون وأنهم منزهون عن الخطأ، فبسبب حكم العقل صح لنا أن نأخذ بالوحي. فلو لزم من الوحي تكذيب العقل لأفضى ذلك إلى التناقض، ولذلك فلا تعارض المعرفة العقلية بالمعرفة الشرعية.

ولذلك نحن نقول: كل ما حكم به العقل لابد أن يحكم به الشرع، ليش؟ لأن الشارع واحد من العقلاء بل هو سيد العقلاء، فلا بد أن يكون من ضمن ما حكم به العقل، ولذلك يجب تأويل كل ما خالف بظاهره حكم العقل.

كيف كان؟ إذا تعارض حكم العقل وحكم الشرع ومعنى تعارضهما أن يؤخذ من كل منهما أو أن يستفاد من كل منهما حكم مناقض للآخر، فلا يخلو بحكم العقل إما أن نأخذ بالنتيجتين معاً أو أن نطرحهما معاً أو أن نأخذ بالعقل ونترك الشرع أو أن نأخذ الشرع ونترك العقل. فهذه احتمالات أربعة.

ولا يمكن الأخذ بهما معاً لأنه جمع بين المتنافيين بين المتناقضين. ولا يمكن تركهما معاً لأنه رفع للنقيضين أيضاً، إذ أحدهما يقول: هو في جهة، والآخر يقول: هو لا في جهة، فرفعهما معاً يستلزم أن يكون لا في جهة ولا لا في جهة، واضح البطلان.

أو نأخذ حكم النقل ونطرح حكم العقل، وهذا واضح البطلان، لأن حجية النقل إنما استفيدت من حجية العقل، فلو طرحنا العقل لانتفت حجية النقل أيضاً، فينطرح معه النقل، فقد ارتفع النقيضان أيضاً. لأنك إذا أخذت بالنقل وتركت العقل فمعناه أنك نفيت حجية العقل، وإذا انتفت حجية العقل فقد انتفت حجية كل ما يبتني على العقل، ومن جملة هذه المبتنيات النقل نفسه، فسوف يرتفع النقل والعقل معاً.

فتعين أن نأخذ العقل ونترك الناقل، ولذلك وجب حمل ظاهر ما يخالف حكم العقل على التأويل، وجب ارتكاب التأويل. فقوله تعالى: ﴿يد الله فوق أيديهم﴾ (الفتح: 10) أن قدرة الله فوق قدرتهم، وقوله: ﴿عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ﴾ إشارة إلى القيومية، فهو متحكم وقيم على عباده كما يستحكم الجالس على العرش، واللغة العربية مليئة بالمجازات والكنايات.

نقرأ هذا المقدار: (أقول: هذان وصفان سلبيان، الأول: أنه ليس في محل خلافا للنصارى وجمع من المتصوفين).

طيب، التفت؛ نحن قلنا: الحلول له معنيان: أحدهما متصور والآخر غير متصور. الشارح هنا لم يتعرض إلا إلى المعنى المتصور. غير المتصور هو إثبات وجودين اثنين منفصلين في وجود واحد مع بقائهما منفصلين، يعني مع بقائهما وجودين؛ كيف يكون الشيئان شيئاً مع بقائهما شيئين اثنين؟ هذا خلف جيد هو حقيقةً ليس إلا فرض اجتماع للنقيضين، لأنه معنى أنهما شيئين أنهما ليسا شيئاً واحداً، وهما مع كونهما شيئين موجودان في وجود واحد أي أنهما شيء واحد.

قال: (والمعقول من الحلول هو قيام موجود بموجود على سبيل التبعية، كالسكر عندما نضعه في الماء فإن السكر يذوب، فهذه الحلاوة تقوم حينئذٍ قياماً بالماء، وهكذا. فإن أرادوا هذا المعنى فهو باطل، وإلا لزم، لأنهم لو لم يكن باطلاً لما لزم افتقار الواجب وهو محال، وإن أرادوا غيره فلا بد من تصوره أولاً، ونحن لا قدرة لنا على أن نتعقل حلولاً معقولاً) -يعني ممكناً- (ثم الحكم عليه بالنفي أو الإثبات. ومع عدم القدرة على التصور فنحكم بالنفي. الثاني: أنه تعالى ليس في جهة، والجهة مقصد المتحرك ومتعلق الإشارة الحسية. وزعمت الكرامية أنه تعالى في الجهة الفوقية لما تصوروه من الظواهر النقلية من الآيات الكريمة، وهو باطل، لأنه لو كان في جهة لكان إما مع استغنائه عنها فلا يحل فيها، أو مع افتقاره إليها فيكون ممكناً، والظواهر النقلية لها تأويلات ومحامل مذكورة في مواضعها).

لأنه الآن يريد أن يجيب عن هذا الإشكال: أنه لماذا أخذت هذان دليلان؟ لماذا صح دليلك ولم يصح دليلي؟ قال: لأنه لما دلت الدلائل العقلية على امتناع الجسمية ولواحقها -يعني ولوازمها من المكان والزمان والأبعاد وغيرها- ولواحقها عليه -يعني على واجب الوجود- وجب تأويل غيرها لاستحالة العمل بهما معاً، لاستحالة العمل بالعقل والشرع معاً وإلا لاجتمع النقيضان، أو الترك لهما معاً وإلا لارتفع النقيضان، أو العمل بالنقل واطراح العقل وإلا لزم اطراح النقل أيضاً، لأنه معنى أن تطرح العقل أنك نفيت حجيته فتنتفي حجية النقل بأنها في حجيتها قائمة على حجية العقل، وإذا لزم اطراح النقل أيضاً فقد ارتفع النقيضان مرة ثانية لطراح أصله، فيبقى الأمر الرابع وهو العمل بالعقل وتأويل الناقل.

---

اللذة والألم الإلهيان

قبل أن نقرأ أو أن نطبق العبارة التي ذكرت بحث الاتحاد، ذكر الماتن بحثاً جعله وسطاً بين الحلول وبين الاتحاد، وكان الترتيب الفني يقتضي أن يكون إدراج الحلول والاتحاد بشكل مترادف متتالي لما عرفنا من ارتباطهما ببعضهما البعض، كيف كان وقع البحث بين المدارس الكبيرة الكلامية في أنه تعالى هل يصح أن وصفه بأنه يلتذ ويألم؟ هل تصح اللذة والألم عليه تعالى أو لا تصحا؟ ولا بد قبل أن نذكر الجواب أن نحرر محل النزاع في المسألة، وذلك بأمور:

الأمر الأول: في معنى اللذة والألم، والحاصل أن اللذة والألم لا يمكن تعريفهما، بل معلومان وجداناً. أما أنهما معلومان وجداناً فلأن اللذة والألم يكون علمنا بهما علماً حضورياً. والعلم الحضوري كما عرفنا هو حضور الشيء بنفسه عند العالم، وإذا كان الشيء خارجياً فمعنى ذلك أن يحضر بواقعيته وبخارجيته عند العالم، فيحضر بما له من صفات وآثار واقعية. فلما كان علمنا باللذة وبالألم من سنخ العلم الحضوري وكان المعلوم بالعلم الحضوري حاضراً بنفسه لا بواسطة، فهو حاضر للذات المدركة ومنكشف لها انكشافاً تاماً فيكون معلوماً بالوجدان. هذا معنى قولنا إنه معلوم وجداناً.

وكل ما كان معلوماً بالوجدان وبالعلم الحضوري فلا يمكن تعريفه، وذلك لما عرفنا من أن التعريف إنما يكون بالحد أو بالرسم، يكون بالجنس وبالفصل أو بالخاصة، وكل هذه المفاهيم من سنخ الماهيات، فتعريف الشيء ليس إلا عبارة عن شرح ماهيته. وقد عرفنا أن الماهية لا تحقق لها في الخارج وإنما هي انعكاس أو صنع ذهني يصطنعه الذهن من أجل أن يميز الوجودات الخارجية. فالذهن إنما يحتال ويصطنع الماهية التي هي مجرد أمر ذهني لكي يميز لنا الوجودات الخارجية عندما يجد أننا يتعذر أن نتصل بها اتصالاً مباشراً، فيقوم بالنظر إلى هذه الوجودات فينتزع عنها حدوداً ويسميها الماهية.

فالحاجة أو فالتعريف إنما يكون بذكر الماهية، والماهية صنع ذهني إنما يلجأ إليه الذهن عندما يتعذر عليه أن يتصل بالواقع مباشرة، فيميز لنا بين موجود وآخر على أساس تلك الحدود والفناءات. والمعلوم بالعلم الحضوري لما كان حاضراً بنفسه فهو حاضر بما له من سمات واقعية، فهو حاضر بما له من آثار خارجية، فهو متميز بنفس وجوده وانكشافه لدى النفس ولذلك لا يجد الذهن نفسه مكلفاً بأن يصطنع عنه حدوداً ذهنية وإن كان يصح له بعد ذلك أن يحاول هذا الانتزاع.

ولذلك يقال: إن الأمور الوجدانية -يعني المعلومة بالعلم الحضوري- ليس لها ماهية وراء وجودها، أو فقل ليس لها حقيقة وراء وجودها في النفس. فأي تعريف للأمور الوجدانية سوف يكون تعريفاَ بالأخفى. فليس هناك أوضح من اللذة إلا ذلك الشعور الذي نشعره عند حضور اللذة عندنا، وأي تعريف سوف نعطيه للذة سوف يصعب حقيقة فهم اللذة حينئذٍ. ولذلك قال الشارح: الألم واللذة أمران وجدانيان فلا يفتقران إلى التعريف. وأما التعاريف التي تعطى لهما فليست إلا تعاريفاً لفظية وليست حدوداً منطقية.

ولذلك قال: وقد يقال فيهما -ولذلك الآن بالله عليك، العلم قبل أن تدرس المنطق كان معناه أوضح مما من معناه عندما عرفناه بأنه حصول صورة الشيء عند العقل- جيد، قال: لأن العلم من الأمور الوجدانية. وقد يقال فيهما: اللذة إدراك الملائم من حيث هو ملائم، والألم إدراك المنافي من حيث هو منافٍ. على كل حال لا أطيل في بيان هاتين العبارتين. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الأمر الثاني: أن كلا من اللذة والألم إما أن يكون حسياً وإما أن يكون عقلياً. أما المراد من اللذة والألم الحسيين فواضح: اللذة الحاصلة للبدن بتوسط الأدوات الحسية كالحلاوة لمن يحب الحلاوة، فادراك الحلاوة -يعني استطعام الحلاوة لمن يحب الحلاوة- يكون لذة. ولذلك قال: شوف، إدراك الملائم من حيث هو ملائم، وإلا فأنا لا أحب المرورة مثلاً ولا أشرب القهوة، ولكن الشخص الذي يحب القهوة فهو استطعام للمرورة من حيث أنها تلائم طبعه، فقد أدرك ملائماً للطبع وللمزاج من حيث إنه ملائم له، فيقال إنها لذة حسية. ولذلك يقال: إدراك الملائم من حيث كونه ملائماً. وأما في نفس الأمر والواقع فهذا يختلف بين شخص وآخر. وكذلك الألم: إدراك المنافي من حيث هو منافٍ.

على كل حال، ويوجد لذة وألم عقليان، وهو إدراك العقل لما يكون ملائماً بغير طريق الحس أو إدراكه للمنافي بغير طريق بغير طريق الحس كاستشعار الكمال كالذي تأسره لذة طلب العلم مثلاً، فهذا يلتذ بما لا يكون حسياً، وكذلك الذي يأكله الندم فهو ينفر ويتألم مما لا يكون حسياً.

إذا اتضح ذلك، فلا إشكال في أن اللذة والألم الحسيين ممنوعان عليه تعالى، لوضوح أنهما من لوازم الحواس ولا حاسة له وإلا كان جسماً، فالألم واللذة الحسيان من لواحق الأجسام، فهما ممنوعان عليه تعالى. هذا أولاً. وثانياً: لأن الألم معناه منافاة الطابع ومنافاة المزاج، والله تعالى لا منافي له، لأنه قادر على كل على كل شيء، فعندنا دليلان على نفي الألم الحسي، وعندنا دليل واحد على نفي اللذة الحسية.

أما أدلة نفي الألم الحسي فلأن الألم الحسي هو منافاة المزاج، فلا بد أن يكون هناك ما يهدد وجود هذا المزاج، وهذا معنى المنافاة، والله تعالى لا منافي له حتى يتألم. وثانياً: لأن الألم الحسي من لواحق المزاج فهو من لواحق الحواس والأجسام، والله تعالى منزه عن ذلك. وأما اللذة الحسية فلأنها أيضاً تفتقر إلى المزاج فتفتقر إلى الحواس فهي تستلزم الجسمانية.

إذاً، فالنزاع ليس في الألم واللذة الحسية، وكذا لا إشكال في أنه تعالى لا يصح أن يتصف بالألم العقلي، لما عرفنا من أن التألم إدراك المنافي ولا منافي لذاته حتى يحصل له إدراكه. وإنما النزاع بينهم في أنه تعالى هل يتصف باللذة العقلية أو لا يتصف بها؟ ذهب البعض من الإامامية إلى أنه يتصف بها، أو أنه لا مانع من أن يتصف بها، وذهب بعض آخر إلى أن هناك مانعاً.

أما القائل بإمكان الاتصاف فمرجع قوله أو المستند في قوله هو أنه تعالى لما كان عبارة عن الكمال المطلق الذي لا يشذ عنه كمال وكان مع كونه كمالاً مدركاً لذاته فهو مدرك لما هو الكمال المطلق، وإدراك الكمال من حيث إنه كمال ليس إلا معنى اللذة، ولا نريد من اللذة العقلية إلا هذا المعنى. فلما كان المراد من اللذة العقلية إدراك الكمال من حيث إنه كمال وكان هو تعالى أكمل الوجودات بل الكمال المطلق الذي لا يتناهى عنده كمال وكان مع ذلك عالماً بذاته وكانت ذاته حاضرة لذاته فهو عالم، فهو أجل مدرك لأكمل أو لأكمل مدرك، ولا نريد من اللذة إلا إدراك الكمال من حيث إنه كمال.

وأما المانعون فهم لم يناقشوا في هذا في هذه الدعوى أو في هذا الدليل في غاية الصحة، بوضوح أنه مدرك لكماله، ولكن مع ذلك ترددوا في إلحاق هذه الصفة بذاته تعالى، يعني نحن لا مانع عندنا أن نقول إنه تعالى أجل مدرك لأكمل مدرك وأنه مدرك للكمال من حيث إنه كمال، ولكننا نتردد في إلحاق صفة اللذة عليه، فنتردد في أن نقول إن الله تعالى ملتذ، والسبب في ذلك هو أننا نخشى أن يكون في هذا المفهوم ما يسيء إلى الذات الإلهية، ففراراً عن مجاوزة الأدب مع الساحة الإلهية لا نقول ذلك، وهذا هو الذي يقال له في أبحاثهم: إن أسماء الله توقيفية، يعني يتوقف وصف الله بصفة على أن يصرح هو بهذه الصفة، هذا معنى التوقيفي. هذه الأسماء لا يصح أن نجعلها نعوتاً لله تعالى إلا بعد أن ينعت نفسه بها، فهي متوقفة على أن يصرح بذلك.

كيف كان؟ ليس في المسألة شيء، وإنما هو نزاع في حدود الأدب وفي عدمه، نزاع في أن هذه الكلمة هل تخالف الأدب أو لا تخالف الأدب؟ وفي رأيي أنها لا تخالف الأدب. نعم، ما يوهمنا كونها مخالفة للأدب هو أننا عندما نستحضر مفهوم اللذة ينصرف ذهبنا -بسبب غلبة الأفراد- إلى اللذة المزاجية، ولذلك نستشعر أن إطلاق هذا الوصف على الذات الإلهية فيه شيء ما في النفس. ولكن هذا لا يعتي أن مفهوم اللذة صار منحصراً بهذه الأفراد.

نعم، نحن بسبب غلبة الأفراد في الخارج ينصرف ذهننا، ينسبق إلى خصوص هذه الكلمة. الآن عندما يقال لنا سيارة مثلاً ينصرف الذهن إلى إما المرسيدس أو البي إم بحسب غلبة الأفراد، ولكن هناك سيارة صينية مثلاً لم نسمع بها من قبل، لا ينصرف الذهن إليها بسبب أن غلبة الأفراد هي التي توجب هذا الانسباق إلى حصة بعينها.

على كل حال قال: (اللذة إدراك الملائم من حيث هو ملائم والألم إدراك المنافي من حيث هو منافٍ، وهما قد يكونان حسيين وقد يكونان عقليين، فإن الإدراك إذا كان حسيا فهما حسيان وإلا فعقليان) -يعني الآلة التي أدركت هذا الملائم إن كانت بتوسط الحواس فاللذة حسية- (إذا تقرر هذا فنقول: أما الألم فهو مستحيل عليه إجماعا من العقلاء إذ لا منافي له تعالى بشقيه العقلي والحسي، وأما اللذة فإن كانت حسية فكذلك لأنها من توابع المزاج، والمزاج يستحيل عليه تعالى وإلا لكان جسما، وإن كانت عقلية فقد أثبتها الحكماء له تعالى، وصاحب الياقوت معنا) -صاحب كتاب الياقوت وهو الشيخ الجليل أبو إسحاق إبراهيم بن نوبخت، طبعا هذا كتاب من الذي شرحه أيضا؟ العلامة الحلي، أنوار الملكوت في شرح الياقوت للعلاقة الحلي- (طبعا لأنها من توابع المزاج والمزاج يستحيل عليه تعالى، وصاحب الياقوت منا، لأن الباري تعالى متصف بكماله اللائق به لاستحاله النقص عليه، ومع ذلك فهو مدرك بذاته وكماله، فيكون تعالى أجل مدرك لأعظم مدرك بأتم إدراك، ولا نعني باللذة إلا ذلك. وأما المتكلمون -ويقصد الأخباريين ها هنا الذين يخافون من شطحات العقل- فقد أطلقوا القول بنفي اللذة، أما لاعتقادهم نفي اللذات العقلية، أو لعدم ورود ذلك في الشرع، فإن صفاته تعالى وأسماءه توقيفية عندهم، لا يجوز لغيره التهجم بها إلا بإذن منه، لأنه وإن كان جائزا في نظر العقل، لكنه ليس من الأدب لجواز أن يكون غير جائز من جهة لا نعلمها، وإذا كانت لا نعلمها فهي معذرة بالنسبة إلينا).

---

أقسام الاتحاد المجازي والحقيقي

على كل حال قال: (ولا يتحد بغيره لامتناع الاتحاد مطلقا). أقول: الاتحاد يقال على معنيين: مجازي وحقيقي. نحن في البحث شرحنا الاتحاد الحقيقي، المجازي الآن سوف نقرأه. قال: (أما المجازي فهو صيرورة الشيء شيئا آخر بالكون والفساد) -شيء ما عرضت عليه ظروف فغيرت حقيقته من شيء إلى شيء آخر، كالتراب الذي نضعه نصب عليه الماء فيتحول إلى حقيقة ثانية وهي الوحل مثلاً، طبعا مع تأمل في المثال، ولا هذا المثال ليس مثالاً للاتحاد حقيقة، لا المجازي ولا الحقيقي- (بالكون والفساد، شو يعني بالكون؟ يعني كان شيء، كان هناك شيء عرضت عليه أوصاف ازالته فوجدت شيء آخر، وهذا ليس اتحادا، أحدهما قد انعدم ووجدت حقيقة أخرى مباينة. أما من غير إضافة شيء هو هذا الشيء لوحده تحول إلى شيء آخر، هذا مستحيل حتى، وكيف يتحول شيء من غير إضافة شيء؟ تمام؟ ولو بتفاعله مع الهواء، هذا الهواء شيء آخر تمام، كما يقال صار الماء هواء وصار الهواء ماء هذا بفعل الرطوبة أو بفعل الحرارة، إذا هو لم يحصل لم يتحول من ماء إلى هواء أو من هواء إلى ماء من دون إضافة شيء والمادة دائما ثنائية التأثير دائما هناك تأثير وتأثر بين جميع عناصر المادة الماء يتحول إلى هواء بفعل الرطوبة أو الحرارة لا من دون إضافة شيء).

نعم، لا أعرف، كانوا لا يعتبرون الهواء شيئاً. لا أعرف. أو مع إضافة شيء آخر كما يقال صار التراب طيناً بانضياف الماء إليه، أو كتحول الماء بخاراً بفعل النار، وهذا واضح. أمثلته كثيرة وهذا ليس اتحاداً ولكن العرف يطلق عليه ربما يطلق عليه معنى الاتحاد.

قال: (وأما الحقيقي فهو صيرورة الشيئين الموجودين شيئا واحدا موجودا).

إذا تقرر هذا فاعلم أن الأول مستحيل عليه تعالى قطعاً -الأول يعني المجازي- لأن الكون والفساد يستلزم أن ينوجد الشيء ثم ينعدم تماماً، أو أن ينعدم شيء فينوجد آخر وذلك الذي أنوجد كان مسبوقاً بالعدم فهو من لوازم الحدوث لاستحالة الكون والفساد عليه لأنهما يقتضيان الحدوث.

وأما الثاني فقد قال بعض النصارى إنه اتحد بالمسيح، فإنهم قالوا: اتحدت لاهوتية الباري مع ناسوتية عيسى (عليه السلام)، وقالت النصيرية -وهم من اتباع الإامام الحسن العسكري، يعني هم من الواقفين، الواقف هم الذين يقفون عند إمام معين ولا يكملون إلى الثاني عشر، يعني ليس اثني عشرية، الواقف هؤلاء وقفوا عند الإمام العسكري وكان ثم بعد ذلك قالوا بأن الألوهية لعلي (عليه السلام)- إنه اتحد بعلي (عليه السلام)، وقال المتصوفة إنه اتحد بالعارفين.

فإن عنوا غير ما ذكرناه -إن قصدوا غير هذا المعنى الذي ذكرناه- فلا بد من تصوره أولاً ثم يحكم عليه، وإن عنوا -يعني قصدوا ما ذكرناه- فهو باطل قطعاً، لأن الاتحاد مستحيل في نفسه، فيستحيل إثباته لغيره. هي فكرة تستبطن تناقضاً منطقياً. أما استحالته فهو أن المتحدين بعد اتحادهما إن بقيا موجودين فلا اتحاد لأنهما ما زالا اثنين، لأنهما اثنان لا واحد. وإن عدما معاً فلا اتحاد أيضاً بل وجد ثالث. وإن عدم أحدهما وبقي الآخر فلا اتحاد لأن المعدوم لا يتحد بالموجود.

قال: (الثالث أنه تعالى ليس محلا للحوادث) يأتي هذا غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآل محمد.