الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

036

من الصفات السلبية أنه تعالى ليس محلاً للحوادث. والمراد من أنه ليس محلاً للحوادث أن الصفات التي تتصف بها الذات الإلهية لا يمكن أن تكون صفات حادثة؛ لأن الصفة تقوم بموصوفها، وإذا كانت الصفة حادثة، فيلزم أن يكون الموصوف حينئذ محلاً للحادث، وقد عرفنا أن ما يكون محلاً للحوادث يكون حادثاً، وذلك لأن الذات لو فرضت قديمة وكانت صفاتها التي لا تنفك عنها حادثة فحينئذ إما أن نلتزم بقدم الصفات أو بحدوثها؛ فإن كانت الصفات قديمة ثبت مطلوبنا، وإن كانت حادثة فإما أن تكون مع الواجب في قدمه أو لا تكون مع الواجب في قدمه، وكلاهما فرضان باطلان على ما تقدم.

كنا نقول: ما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث؛ لأنه لو لم يكن حادثاً ليكون قديماً، وحينئذ فإما أن تكون تلك الحوادث معه في القدم أو لا تكون معه في القدم؛ فإن كانت هذه الحوادث معه في القدم فقد اجتمع النقيضان؛ إذ تكون حادثة وقديماً، وإن لم تكن معه في القدم فقد انفكت عنه والفرض أن هذه الصفات لا تنفك عنه. ومن هنا أسسنا في البحث السابق على أن كل ما يكون محلاً للحوادث فيجب أن يكون حادثاً، والذات الإلهية محل لهذه الصفات، فلو كانت الصفات حادثة لكانت الذات الإلهية حادثة كذلك، ولكن الذات الإلهية ليست بحادثة، فاستثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم، إذاً هو ليس محلاً للحوادث، فصفاته إذاً صفات قديمة. ومن هنا يظهر أن هذا البحث إنما ساقه الماتن ليبين أن الصفات الإلهية ليست حادثة، خلافا للكرامية حيث ذهبوا إلى أن صفاته تعالى هي صفات حادثة، فهو تعالى لم يكن عالماً ثم علم، إلى آخره.

ومن الواضح أن هذا القول بحيث لا يحتاج إلى مزيد اهتمام بدفعه وبرده، فقد تبين معنا أن حدوث الصفة يستلزم حدوث الموصوف، ولكن لا أحد يقول بحدوث الصفة الموصوف، فلا ينبغي القول بحدوث الصفات. غير أن الشارح لعله أراد أن يقف على الوجه الذي دعاهم إلى ارتكاب حدوث الصفة، أراد أن يقف على المبررات التي أفضت بالكرامية إلى القول بأن صفاته تعالى تكون حادثة.

وهذا الداعي هو أن الكرامية قد لاحظوا الصفات الإلهية بما هي نسب قائمة بين طرفين، وأحد هذين الطرفين لتغيره فهو يستلزم تغير النسبة، وتغير النسبة ليس إلا تغيراً للصفة، وإذا كانت الصفة متغيرة فهي حادثة. بيان ذلك: التفتْ أن العلم يمكن أن ننظر إليه باعتبار أنه نسبة تفاعلية بين العالم والمعلوم، فهذه الصورة الإدراكية التي تحصل في ذهني هي وليدة اتصال الجهاز العصبي واحتكاكه بالواقع الخارجي، فيحصل احتكاك لهذا الجهاز بواقع هذه الطاولة، ويحصل بسبب هذا التفاعل ارتسام للصورة في الذهن، فهذه الصورة أو هذا العلم هو عبارة عن تعلق العالم بالمعلوم أو فقل عبارة عن اتصال العالم بالمعلوم، فهو نسبة، فالعلم نسبة حاصلة بين العالم والمعلوم بسبب اتصال الأول بالثاني. وحينئذ فنجد أن علمنا يرجع حينئذ إلى نسب متعددة بتعدد الأشياء التي ندركها، فالنسبة الحاصلة بيني وبين زيد المرئي عندما أراه، مغايرة للنسبة الحاصلة بين نفسي وبين عمرو عندما أراه، فمرجع العلم حينئذ إلى نسب متعددة بتعدد المعلومات التي يقع جهازنا العصبي عليها.

ثم إن العلم إذا كان نسبة، فالنسبة إنما تتقوم بطرفيها: المنسوب والمنسوب إليه، وليس لها وجود وواقع وراء هذين الطرفين، فواقعها بواقعية الطرفين، وحينئذ فإنعدام أحد الطرفين يوجب انعدام النسبة، وتغير أحد الطرفين يوجب تغير النسبة أيضاً؛ لأن العلم إذا كان نسبة بين العالم والمعلوم، فهذه النسبة التي تكون بيني وبينك عندما أنظر إليك، سوف تزول وتتغير عندما أجول بناظري وأوقعهما على مرئياتي، فهذه النسبة سوف تتغير.

إذا اتضح ذلك فلعل الكرامية ذهبوا أو فسروا العلم بأنه نسبة بين العالم والمعلوم، ثم وجدوا أن أحد الطرفين وهو المعلوم يتغير؛ لأن العالم يسلط إدراكه على شيء ثم يسلطه على شيء آخر، فيلزم حينئذ تغير هذه الصفة بتغير المعلومات التي يحصل انتساب النفس إليها وتوجهها كذلك. فإذا نظرنا إلى العلم على أنه نسبة بين العالم والمعلوم، فلا إشكال في أن هذه النسبة تلازم التغير بسبب تغير المعلوم، والامر النسبي ليس له واقعية وراء طرفيه، فيلزم من تغير أحد الطرفين كون هذه النسبة في تغير مستمر، ومعنى تغير النسبة أنه يطرأ عليها أحوال لم تكن موجودة، فهي تتعرض للكون والفساد، تتصف بأشياء لم تكن فيها، وهذا ملازم للحدوث، فيلزم أن تكون صفة العلم التي يتصف بها واجب الوجود صفة حادثة.

وكذلك إذا أخذنا وصف القدرة، فإن القدرة معنى إعمال القدرة هو أن الذات الإلهية تعلق هذه القدرة بمقدور ما فينوْجد، ثم تعلقها بمقدور آخر حتى ينوجد، فالقدرة أمر ينتسب إلى القائل أو عبارة عن نسبة بين القادر وبين المقدور، فالقادر يوجد ارتباطاً بينه وبين مقدور ما بواسطة القدرة، حتى إذا تعلقت القدرة بهذا المقدور فإنه يصبح موجوداً. وإذا كانت القدرة نسبة بين القادر والمقدور، فلا بد أن تكون واقعيتها ليست أمراً خارجاً وراء واقعية القادر والمقدور، ويلزم حينئذ عند تغير المقدور تغير القدرة، فالقدرة التي تعلقت بأبي حتى ينوجد لا إشكال في أنها غير القدرة التي تعلقت بي لكي أنوجد، لوضوح أن طرفي النسبة في النسبتين مختلف؛ فالله عز وجل عندما أوجد والدي كان هناك قدرة وهي نسبة بينه تعالى وبين المقدور الذي هو أبي، والآن هناك نسبة أخرى وهي نسبة قائمة بين القادر الذي هو تعالى وبيني أنا، وتغير أحد طرفي النسبة موجب لتغير النسبة، فالقدرة التي تعلقت بالمقدور الأول مغايرة للقدرة التي تعلقت بالمقدور الثاني، والتغير من لوازمه الحدوث، فتكون الصفات حادثة.

ثم إن الشارح بعد أن استعرض هذا الأمر أجاب عنه بأن الصفة يمكن أن تلحظ بلحظين: يمكن أن تلحظ بما هي هي وبمعزل عن طرفيها، ويمكن أن تلحظ بما هي نسبة قائمة بين طرفين، بين القادر والمقدور في القدرة، وبين العالم والمعلوم في العلم، وهكذا. ونحن إذا نظرنا إلى العلم باعتباره صفة تصحح الإدراك، فهذه الصفة ليست من الأمور النسبية، وإذا لم تكن من الأمور النسبية فهي ثابتة لا تزول ولا تتبدل. تمام.

وإذا نظرنا إلى العلم باعتبار كونه واسطة بين العالم والمعلوم، يعني التفت: الذهن يمكن العلم وإن كان عبارة عن نسب متعددة أو نسب قائمة بين طرفين، ولكن الذهن يمكن له أن يجرد هذه النسب عن أطرافها وينتزع مفهوم العلم بنحوه الكلي. الآن سوف يأتي معنا هذا الكلام كله، كلام ليس بشيء جيد، ولكن أريد أن نتماشى مع كلام المستشكل والمجيب.

طيب، الشارح يقول: الصفة تارة تلحظ بما هي هي وبمعزل عن أي شيء، وهذه الصفة هي الصفة الإلهية، وهي الصفة التي نثبتها للذات الإلهية، وهذه الصفة لا تتصف بالتغير؛ لأنها ليست أمراً نسبياً. وتارة ثانية نلحظ العلم بما هو نسبة قائمة بين العالم والمعلوم، وهذه لا إشكال في حدوثها، ولا إشكال في تغيرها، ولكن هذه ليست هي الصفات الذاتية. فخلاصة ما أجاب به الشارح هو أن العلم الذي هو نسبة بين العالم والمعلوم، والقدرة التي هي نسبة بين القادر والمقدور، لا إشكال في أنها صفة تقبل الحدوث والتغير، ولكن هذه ليست هي الصفة التي نصف بها الذات الإلهية. تمام؟

إذاً، ما هي الصفة التي تجعلونها من الصفات الذاتية؟ قالوا: الصفة التي هي من الصفات الذاتية والتي لا تتصف بالحدوث هي العلم من حيث هو علم، من حيث هو هو وبمعزل وبعد تجريده عن هذه الأطراف التي يقع هو نسبة بينها.

ومن الواضح أن هذا الجواب لا يقدم حلا للمشكلة؛ لأن لنا أن نقول حينئذ: هذه الصفة التي هي صفة للذات الإلهية -يعني العلم- هل هو العلم الذي هو مصداق من المصاديق الوجودية، أم تريدون العلم الذي هو من مقولة المفاهيم؟ إذا أردتم العلم الذي له حالة وتحقق وجودي في الخارج، فهذا العلم لا يكون إلا على شكل نسبة، والتجريد إنما يكون أين؟ في عالم الذهن. الآن البياض في الخارج لا يمكن أن ينوجد إلا في ضمن الأبيض، لا يمكن أن ينوجد إلا في ضمن معروضه، نعم أنت في الذهن لك أن تجرد هذا العارض عن معروضه فتجعل العارض بوجود منفصل، فالتجريد إنما هو من عمل الذهن، وواجب الوجود وجود خارجي، فلا بد أن تكون أوصافه أيضاً أوصافهاً خارجية، وحينئذ فإن كان مرادكم من العلم الثابت مصداق العلم، ففيه حينئذ أن هذا العلم الخارجي لا يمكن أن يكون إلا نسبة بين طرفين، فهو ملازم للتغير، وإن كان مرادكم من العلم هذا المفهوم الذي له وجود في الذهن، فليس هذا، فهذا وإن كان يتصف بالثبات؛ لأن الذهن يمكن أن ينتزع مفهوماً ثابتاً حتى من المتحرك، حتى مفهوم الحركة، حتى التغير له مفهوم ثابت أين؟ في الذهن، هذا مفهوم ذهني لا أثر له، فكيف يقع وصفاً للذات الإلهية التي هي مبدأ كل أثر؟ ولذلك يعود الإشكال علينا حينئذ.

حقيقة العلم الإلهي والصفات الانتزاعية

والتحقيق أن هذا الإشكال وهذه التساؤلات وهذا الجواب المقدم مبتن على مقدمة في غاية الفساد، وهي أنه تعالى إنما يدرك الأشياء بواسطة العلم حتى كأن العلم هو الذي يوجد اتصالاً بينه وبين تلك الأشياء، وقد عرفنا في بحث عينية الصفات للذات أن هذا المعنى في غاية الفساد، بل الذات الإلهية هي بنفسها حاضرة للأشياء، وينتزع عن حضورها ومواجهتها لآثارها صفة العلم، فصفة العلم انتزاعية على كل تقدير. ولو قلنا إنه تعالى إنما يعلم بالأشياء بواسطة العلم، لكان هذا معنىً عبارة ثانية عن قول إنه يحتاج في العلم إلى واسطة، وهذا واضح البطلان.

والذي دعاهم إلى هذا الارتكاب -وهو أنه يتصل بالأشياء بواسطة العلم- أنسهم بالعلم الحصولي، حتى كأنه يحتاج إلى الاتصال بهذه الأشياء بواسطة، وهذه الواسطة هي الصور الإدراكية، ثم قالوا: هذه الصورة هي نسبة بين الفاعل وبين المنفعل. هذه المشكلة. أنسنا بالعلم الحصولي بسبب أن أكثر علومنا هي من سنك العلم الحصولي يجعلنا ننصرف عند إطلاق لفظ العلم إلى هذا النحو الخاص، كالذي يسكن في جنب ماء الفرات، فإذا قيل له: ائتني بالماء، سوف ينصرف ذهنه إلى خصوص ماء الفرات، بسبب غلبة الأفراد الوجوديين ها هنا أو بسبب كثرة الاستعمال، ولكن يوجد نحو آخر من الماء ليس من ماء الفرات، وهكذا.

فنحن أنسنا بالعلم الحصولي، ومنشأ هذا الأنس هو أن أكثر -يعني غلبة الأفراد- أكثر علومنا نحن هي من سنخ العلم الحصولي، ولذلك عندما يطلق لفظ العلم ينسبق ذهننا إلى حصة خاصة منه، وهو خصوص العلم الحصولي، فوقعنا في الشبهة عندما أردنا أن نتحدث عن علمه تعالى، فجعلنا علمه على قياس علمنا الحصولي، فلزمنا حينئذ أن يكون هناك واسطة، وأن يكون اتصال العالم بالمعلوم بواسطة شيء، نطلق على ذلك الشيء هو العلم. ثم قلنا حينئذ إن علمه نسبة بين العالم والمعلوم، وإن قدرته نسبة بين القادر والمقدور، حتى كأنه يحتاج إلى هذه النسبة لكي يقدر أو لكي تنفذ قدرته، وهذا ليس بشيء، بل ليس هناك إلا الذات الإلهية، وهذه الذات الإلهية مبدأ كل أثر، فهي لحضورها أمام آثارها، أو فقل لحضور آثارها عند ذاتها، ننتزع عنها صفة نقول هي صفة العلم.

وإذا كان العلم أمراً انتزاعياً فهو لا واقع له، وليس له ما بإزاء في الخارج، لا بمعنى أنه تعالى لا يمكن أن نصفه بأنه عالم، لا، نصفه بأنه عالم، ولكن بمعنى أن هذه الآثار الوجودية إنما هي من لواحق الذات، ونحن لكي نعبر عن صنف خاص من الآثار الوجودية نطلق عليه لفظ العلم، وكذلك القدرة، هذه المعلومات باعتبار صدورها عن علتها يقال لها مقدور ويقال له قادر، فهي صفات انتزاعية ليس لها واقع وما بإزاء، وكل الخلاف في عينية الصفات للذات وعدمها ناشئ من هذه الفكرة، وهي أنك عندما تثبت صفة فيجب أن يكون للصفة واقع، وإذا كان للصفة واقع فواقعية الصفة تغاير واقعية الموصوف، فوجب القول بتعدد.

ولذلك قال الأشاعرة: إنه عالم بعلم، قادر بقدرة؛ يعني كأن العلم هو الذي سبب له أن يكون عالماً وقادراً -شوف- بسبب قدرة، أي أن القدرة هي التي سببت له أن يكون قادراً، ونحن نقول: إنه عالم لا علم، قادر لا قدرة، لا بمعنى أننا نثبت القدرة وننفيها، نعم نثبت مفهومها الزائد وننفي مصداقها الواقعي. ولذلك كل هذا البحث بهذه الطريقة في غاية الاشكال، ومنشاؤه أننا جعلنا علمه بالأشياء بواسطة هي نسميها العلم، فجعلنا العلم واسطة، والواسطة إنما تكون بين أمرين فصار العلم نسبة، ثم أرادنا أن نتمحل عن هذا الإشكال فقلنا: إن العلم يمكن أن نلحظه متجرداً. نعم، يمكن أن نلحظه مجرداً، ولكن هذا التجرد حينئذ أمر ذهني، ونحن لا نريد أن نثبت الصفة التي هي مجرد أمر ذهني، هذه لا تقع وصفاً لواجب الوجود خارجاً، الذي يقع وصفاً لواجب الوجود خارجاً هو العلم الخارجي، والعلم الخارجي نسبة بين متغيرين. أما إذا قلنا إنه ليس هناك شيء في الخـ[ارج] يسمى العلم، وإنما هو حضور المعلول عند علته، فلا يوجد نسبة أساساً، وهذا هو الذي نطلق عليه لفظ العلم، وإن كان مغايراً للأفراد التي نأنس بالانصراف إليها عند استعمال لفظ العلم.

هذا تقريباً تمام الكلام. بقي عندنا فقط أن نشير إلى مسألة أن الصفات الإلهية لا تتصف بالحدوث -شوف- وعندنا أنها لا تتصف بالقدم أيضاً! عجيب! تقول: ولكن الشيء لا يخلو إما أن يكون حادثاً وإما أن يكون قديماً، فيلزم حينئذ ارتفاع النقيضين.

طبعا عندنا أنا أقول بناء على ما قررناه من عينية الصفات للذات: نعم هي ليست حادثة وإلا كان محلاً للحوادث، وليست قديمة وإلا لزم تعدد القديم. والجواب أن ما يقع مقسماً للحدوث والقدم إنما هو الوجود الذي له واقع وما بإزاء في الخارج، أما ما لا واقع له ولا ما بإزاء في الخارج فهذا خارج عن أصل المقسم فلا يتصف بأحد الأقسام. الآن كما تقول: الكلمة إما اسم أو فعل أو حرف، وهذه القسمة حاصرة، أو تقول الكلمة إما اسم أو لا اسم، وهذه قسمة إلى قسمين حاصرين؛ لأن القسمين متناقضان، ومع ذلك فيمكن أن أوجد لك شيئاً لا يكون لا اسماً ولا لا اسم، ليش؟ لأنك تقول الكلمة إما لفظ هو اسم وإما لفظ هو اللا اسم، فأنا إذا جئت لك بشيء لا يكون من قبيل الألفاظ، فهذا لا يتصف بأنه لفظ هو اسم ولا بأنه لفظ لا اسم، سالبة بانتفاء الموضوع، سالبة بانتفاء المقسم، وهكذا.

فالحدوث والقدم حاصران لكل وجود له واقع وما بإزاء، والصفات على ما عرفناه مجرد مفاهيم انتزاعية من لحاظ ذات ذات المولى بطريقة من الطرق وبلحاظ من اللحظات، وربما نطلق عليها أنها قديمة من غير أن يرجع قدمها إلى قديم ثانٍ، فهي عين الذات، فقدمها بقدم الذات، ولكن الأولى هو أنها مفاهيم منتزعة، ولذلك قلنا فيما سبق: ما أحسن ما ذكره المعتزلة عندما قالوا إن الذات تنوب مناب الصفات، وإن كنا نختلف عنهم في أننا نطلق وصف العلم ونطلق مفهوم القدرة على الذات الإلهية.

نقرا هذا المقدار -طبعاً الابحاث التي بقيت ليس فيها شيء؛ لأن الأبحاث التي بقيت هي نفي الشريك، يعني في بيان الوحدانية وهذا قد بيناه، وفي نفي الصفات الزائدة وهذا من المباحث أيضاً التي قد ذكرناها، يبقى عندنا بعض مسائل عند تطبيقنا على العبارة ولذلك نقرا هذا المقدار-.

قال الماتن قدس سره: «الثالثة: أنه تعالى ليس محلاً للحوادث لامتناع انفعاله عن غيره وامتناع النقص عليه» (يعني لدليلين الآن سوف يبينهما).

أقول: اعلم أن صفاته تعالى لها اعتباران: أحدهما بالنظر إلى نفس القدرة الذاتية والعلم الذاتي إلى غير ذلك من الصفات -حتى كـ شوف- حتى كأن لهذه هي مفاهيم عينية وما بإزاء مستقل في الخارج، وليس لها ما بإزاء مستقل في الخارج. طيب في الذهن؟ نعم، في الذهن يمكن أن تلحظ بنحو التجريد نجردها عن -يعني شوف الآن نسبة القيام، النسبة القائمة بين القيام وبين زيد هذه نسبة لا وجود لها في الخارج إلا في ضمن زيد وقيامه، تمام- ولكن الذهن يمكن أن يلحظها مجردة فيجعلها جزءاً من أجزاء القضية الحملية، ومع ذلك ولهذا التجريد أمر ذهني، ولذلك لا تريدون أنتم أن تصفوا الله وأن تجعلوا من صفاته التي يفعل بها تلك المفاهيم الذهنية، هذه لا آثار لها.

طيب، بالنظر إلى نفس القدرة الذاتية والعلم الذاتي إلى غير ذلك من الصفات وثانيهما: بالنظر إلى تعلق تلك الصفات بمقتضياتها كتعلق القدرة بالمقدور والعلم بالمعلوم، يعني هم كأنهم فهموا أن الله عز وجل عندما يريد أن يعلم بك فلا بد أن يتوجه إليك فتحصل نسبة بينك وبينه، فإذا أراد أن يعلم بغيرك فلا بد أن يدير بوجهه عنك ثم يتوجه إلى شيء آخر فتتغير النسبة! وكأنهم فهموا أن الله عز وجل عندما يريد أن يوجدك فإنه يعمل اتصالاً بينه كقادر وبينك كمقدور، وكيف يعمل اتصال؟ هذا المقدور لم ينوجد بعد! هذه الطريقة الهندسية هذه من الانس بعالم المادة، أنه تعالى يوجد اتصالاً -يعني حتى كأنه البشر أو المخلوقات جميعاً موجودة على شكل نقاط في خزانة، الآن هو يريد أن يوجد هذه النقطة في الخارج فيوجد اتصالاً بينه وبينها بالقدرة، فالقدرة نسبة بين هذا وذاك، ثم إذا أراد أن يوجد شيئاً آخر فإنه يقوم بإيجاد نسبة بينه وبينه- فتغيرت النسبة فتغير تعلق القدرة، إذاً فالقدرة متغيرة. هذه الطريقة الساذجة من الفهم هي طريقة عفا عليها الزمان.

على كل حال قال: وثانيهما بالنظر إلى تعلق الصفات بمقتضياتها كتعلق القدرة بالمقدور والعلم بالمعلوم، فهي بهذا المعنى لا نزاع في كونها أموراً اعتبارية إضافية متغيرة بحسب تغير المتعلقات وتغيرها. وأما بالاعتبار الأول فزعم أنها حادثة متجددة بحسب تجدد المتعلقات، قالوا: إنه لم يكن قادراً في الأزل ثم صار قادراً؛ لأن القدرة نسبة والنسبة متغيرة، ولم يكن عالماً ثم صار عالماً، والحق خلافه، فإن المتجدد فيما ذكروه هو التعلق الاعتباري، فإن عنوا ذلك فمسلم، وإلا فباطل لوجهين (يعني نفس الصفة الذاتية، هذه لا يمكن أن تكون حادثة).

الأول: أنه لو كانت صفاته حادثة متجددة -الآن يلتفت الذي يدلنا على أن فهم حتى علمائنا فهمهم بهذه الطريقة كان فهماً خاطئاً، الآن ما هو النقاش الذي نوقعنه الآن؟ أن الصفة هل هي قديمة أو حادثة؟ ليش؟ والدليل على أنها لا يمكن أن تكون حادثة ما هو؟ هو أنها لو كانت الصفة حادثة لكانت الذات الإلهية محلاً للحوادث. إذاً فهناك اعتقاد في رتبة سابقة في أن الذات الإلهية هي محل للصفة حتى كأن الصفة تحل في الذات، ولكن المشكلة في أن نلتزم في أن هذه الصفة تكون حادثة فيلزم أن تكون أن يكون القديم محلاً للحوادث، إذاً فكأن هناك تسالماً مسبقاً في أن الذات الإلهية محل للصفة، غاية ما في الأمر أن هذه الصفة لا تكون حادثة حتى لا يكون المحل حادثاً كذلك-.

والذي رايناه نحن والذي ذكرناه بناءً على رأي علمائنا المعاصرين هو أن الذات الإلهية ليست محلاً لشيء، لا للححادث ولا للقديم، تمام، وإنما ينتزع من حضورها لمعلولاتها أو صدورها معلولات عن تلك المفاهيم الزائدة والأوصاف المتعددة، ففرق كبير بين هذين النحوين من التصوير. تمام.

قال: «والحق خلافه، فإن المتجدد فيما ذكروه هو التعلق الاعتباري، فإن عنوا ذلك فمسلم وإلا فباطل لوجهين». طيب.

الأول: أنه لو كانت صفاته حادثة متجددة لزم انفعاله وتغيره، واللازم باطل فالملزوم مثله. بيان اللزوم من وجهين: الأول أن صفاته ذاتية، فتجددها مستلزم لتغير الذات وانفعالها، واضح يعني هذه الصفات عين الذات، فإذا كانت الصفات متغيرة فقد تغيرت الذات. عجيب! كيف صارت عينها والآن سوف تأتي بدليل أنه يلزم أن يكون محلاً للحوادث. طيب.

الثاني قال: أن حدوث الصفة -شو يعني حدوث الصفة؟ يعني لم تكن موجودة ثم وجدت، إذاً هذه الذات كانت فاقدة للصفة ثم وجدت لها الصفة، فهذا يعني أن الذات كان لها قابلية الاتصاف أو لا؟ بلا إشكال؛ إذ لو لم يكن للذات الإلهية قابلية أن تتصف بالصفة لما اتصفت بها أبداً، والفرض أن هذه الصفة حدثت فقد اتصفت بها، إذاً ومعنى أن يكون للذات الإلهية قابلية للاتصاف أن يكون عندها استعداد لحصول الوصف، وكل شيء فيه استعداد فيلزمه حركة من ما به القوة إلى ما به الفعل، على ما ذكرنا أيضاً في دروس سابقة، والحركة تنافي القدم وتنافي الثبات، وإنما هي من أوصاف الممكن- طبعا تنافي التجرد أيضاً. جيد وإذا نافت التجرد فقد صار جسماً، وإذا صار جسماً فصار ممكناً حادثاً، إلى آخره.

قال: «إن حدوث الصفة يستلزم حدوث قابلية في المحل لها، وهو مستلزم لانفعال المحل وتغيره، لكن تغير ماهيته تعالى وانفعالـ[ها] -عفواً، لكن تغير ماهيته تعالى وانفعالها محال، فلا تكون صفاته حادثة» وهو المطلوب.

الدليل الثاني: أن صفاته تعالى صفات كمال لاستحالة النقص عليه (عجيب! حتى كأن هذه الصفات هي التي تكمله، ويلزم من خلوه عنها نقصه! وليس بهذه الطريقة أيضاً صورنا المطلب، الكمال له ومنه، وهذه الصفات تنتزع عن ملاحظة شيء من كماله، فالفرق أن علماءنا منذ القدم هكذا كان بحثهم ينسجم مع هذه الطريقة، وهي أن تقول: إن هذه الصفات صفات كمال حتى أنها تثبت كمالاً له، فيلزم من خلوه عن هذه الصفة خلوه عن جهة من الكمال، وهذا واضح البطلان. بل التحقيق أن الذات هي مبدأ كل كمال، وأنت عندما تلحظ جهة كمالية محددة تنتزع مفهوماً ليعبر عن هذا الكمال، فالصفات عندنا مجرد كاشف عن هذه الكمالات التي هي عين الذات، والصفات عندهم كانت هي ما يوجب ثبوت كمال للذات الإلهية، وهذا خلط بين المفهوم والمصداق).

طيب قال: «لاستحالة النقص عليه، فلو كانت حادثة متجددة لزم خلوه من الكمال، والخلو من الكمال نقص تعالى الله عنه».

استحالة الرؤية البصرية

الصفة الرابعة -نقرا لا يوجد لا يوجد شيء حقيقة-.

قال: «الرابعة: أنه تعالى يستحيل عليه الرؤية البصرية». الدليل واضح، ليش؟ لأن كل مرئي بالبصر فهو في جهة، وكل ما كان في جهة فهو مشار إليه، طبعا -أما تفتْ ليش؟ لأن كل مرئي فهو في جهة، ليش؟ لأن معنى أن يكون مرئياً أن ضوءاً قد انعكس من المرئي إلى الرائي، جيد، فحص بسبب انعكاس الضوء ارتسام صورة له في الذهن، فالرؤية إذاً البصرية المعروفة تفترض انعكاس الضوء من المرئي إلى عين الرائي، فيلزمه أن يكون المرئي في جهة، فكل مرئي صار في جهة، وكل ما هو في جهة فهو مشار إليه، وكل ما يشار إليه فهو محدود، وكل محدود فهو له ماهية تستطيع من هذه الجهة، أو تقول كل ما في جهة فله امتداد، وكل ما له امتداد فهو جسم، إلى آخره-.

طيب قال: «أنه تعالى يستحيل عليه الرؤية البصرية؛ لأن كل مرئي فهو ذو جهة، لأنه إما مقابل» (يقف في مقابلك) «أو في حكم المقابل» (كالذي يقف وراءك، ولكن أنت تراه أمامك بالمراه كما إذا وقفت أمام المرة فحصل لك أن رأيت من هو وراءك فهو في حكم المقابل، وإن لم يكن مقابلاً لك، ولا لا أعرف أصلاً هذه الجملة لا محل لها ها هنا، طالما الرؤية هي بانعكاس الضوء فلا بد أن يكون المرئي بحيث قد انعكس منه الضوء، طبعا لا بمعنى أن الضوء هو الذي يصدر من المرئي وهذا واضح، ولا بحسب النظرية القديمة عند البشر الأوائل أن العين هي التي تصدر ضوءاً وشعاعاً فتتراءى لها الأجسام بسبب ذلك، لا، هو هذا بالضرورة).

قال: «أو في حكم المقابل بالضرورة، فيكون جسماً، وهو محال. ولقوله تعالى» -يعني جاء بدليل نقلي- ﴿لَن تَرَانِي﴾ [الأعراف: 143] ولن النافية للتأبيد.

أقول: ذهب الحكماء والمعتزلة إلى استحالة رؤيته بالبصر، طيب ليش؟ قال: لتجـ[رد]، اعتقاد واضح؛ لأنه لما ثبت أنه مجرد عن المادة فهو لا يمكن أن يكون جسماً؛ لأنه كل جسم نجد أن له قابلية أن يتحرك ويتغير، ونريد من المجرد ما لا حركة له من القوة إلى الفعل، ما لا استعداد له فلا حركة له. وذهب المجسمة والكرامية إلى جواز رؤيته بالبصر مع المواجهة، (الرؤية البصرية بنحوها الكامل بمعناها الكامل). وأما الأشاعرة فاعتقدوا تجرده وقالوا بصحه رؤيته، ولذلك -يعني هناك روايات عند السنة أن الله عز وجل في ليلة الجمعة ينزل إلى عباده ويطوف بعباده على حمار أعرج! ماشي، مش يعني على حصان ولا حتى على حمار سليم، على حمار أعرج من التواضع!- وقالوا بصحة رؤيته وخالفوا جميع العقلاء، واضح؛ لأنك إن قلت بالتجرد فقد قلت باستحالة الرؤية، وإن قلت بالرؤية فقد قلت بعدم التجرد أي بالجسمانية.

وتحذلق بعضهم وقال: ليس مرادنا -التفت العقيدة الأشعرية لا تختلف كثيراً عن العقيدة الباطنية الذين يكتمون عقائدهم، سوف يأتي في كثير من الأماكن قالوا لا هذا ولا ذاك، شيء آخر وراء هذين، هم لا يستطيعون أن يتصوروه ولكن شيء بين هذا وبين ذاك عندما يستحكم الإنكار على كل حال- وتحذلق بعضهم وقال: ليس مرادنا بالرؤية الانطباع أو خروج الشعاع، إذاً ما هو المراد؟ قال: بل الحالة التي تحصل من رؤية الشيء بعد الحصول بعد حصول العلم به. هذه الحالة -إذا أردتم من الحالة هذه الأونس، جيد، أو هذه الحالة الوجودية التي تحصل عندك ولا يمكن أن نعرفها؛ لأنها معلوم حضوري، هذه الحالة الوجودية التي تحصل في النفس عند اطلاعك وعند يقينك بشيء- فسلمنا، ولكن هذا غير الرؤية تماماً، هذا يقال له العلم، ولا يقال له الرؤية.

وقال بعضهم: معنى الرؤية هو أن ينكشف لعباده المؤمنين في الآخرة انكشاف البدر المرئي.

والحق أنهم إن عنوا بذلك الكشف التام -يعني مجرد الانكشاف- فهو مسلم، كما في قوله أمير المؤمنين (عليه السلام): ما رأيت شيئاً إلا ورأيت الله قبله ومعه وبعده، ورأيت -يعني شو يعني؟ الرؤية هنا كنى عن الرؤية بآثار الرؤية وهي الانكشاف؛ لأن من آثار العلم أنه يوجب لك انكشافاً عن الواقع، أنه يكشف لك عن الواقع- فمراد أمير المؤمنين أنه لم يذهل طرفة عين عن وجود الله في أي شيء كان يتعامل معه من الماديات، وليس المراد من الرؤية البصرية.

طيب، فإن المعارف تصير يوم القيامة ضرورية، وإلا فلا يتصور منه إلا الرؤية، وهو باطل عقلاً وسمعاً:

أما عقلاً: فلأنه لو كان مرئياً لكان في جهة فيكون جسماً، وهو باطل لما تقدم. بيان الأول: أن كل مرئي فهو إما مقابل أو في حكم المقابل، كالصورة في المرآة، وذلك ضروري -يعني واضح حساً- وكل مقابل أو في حكمه فهو في جهة، فلو كان الباري تعالى مرئياً لكان في جهة.

وأما سمعاً: فلوجوه:

الأول: أن موسى (عليه السلام) لما سأل الرؤية -طبعا هو لم يسألها بنفسه، وإنما سألها بسبب إلحاح قومه، ولم يسألها معتقداً بها، وإنما أحال ذلك على الله حتى ينزل بهم العذاب، كالذي ييأس من أن يستجاب له فيقول اذهبوا، وهو يعرف الجواب- ﴿رب أرني أنظر إليك قال لن تراني﴾ (الأعراف: 143)، ولن لنفي التأبيد. قالوا: لن تفيد النفي إلى الأبد. طبعا هذا قول الزمخشري، وقد اعترض عليه النحاة بأن لن تفيد النفي ولكنها لا تفيده للتأبيد، وإلا كيف نفسر قوله تعالى مثلاً: ﴿فلن أكلم اليوم إنسيا﴾ (مريم: 26)؟ وإذا كانت لن لنفي التأبيد للنفي المؤبد، فكيف قيد النفي حينئذ باليوم؟ إذا كان النفي لأجل ممتداً إلى الأبد فأي معنى حينئذ لتقييد هذا النفي بأن النفي ممتد فقط إلى اليوم؟ هذا ولذلك لن قالوا هي للنفي، نعم التأبيد يستفاد من القرائن، جيد، قرينة السياق، قرينة المقام، جيد، هذا الرد الإلهي الذي جاء بهذه الطريقة قال: ﴿رب أرني أنظر إليك قال لن تراني﴾ (الأعراف: 143) ابتدا بالنفي بهذه الطريقة، فيدل هذا العزم على النفي على استعظام ذلك الإطلاق، أو نستطيع أن نقول إن القرينة العقلية حقيقة هي التي دلت على أن النفي ها هنا للتأبيد، فيرجع هذا الدليل النقلي في روحه إلى الدليل العقلي.

طيب قال: «وإذا لم يره موسى لم يره غيره بطريق أولى» (عفواً، هذا لم يره غيره بطريق أولى، هذه طريقة أصولية في الاستدلال).

الثاني: قوله تعالى: ﴿لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار﴾ (الأنعام: 103) -عفواً، نعم، تمدح- يعني مدح نفسه بنفي إدراك الأبصار له، فيكون إثباته إثباته له نقصاً، يعني جعل عدم القدرة على إبصاره من أوصاف المادح، وحينئذ فلو قلنا بإبصاره لكنا قد أنقصنا من الصفات التي بها يكون مدحه، فيكون ذلك ذماً، فإذاً عدم الإبصار من الصفات السلبية.

الثالث: أنه تعالى استعظم طلب رؤيته ورتب الذنب عليه والوعيد، فقال: فقد سألوا موسى أكبر من ذلك، ما هو الأكبر؟ فقالوا: ﴿أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم﴾ (النساء: 153) فجعلوا هذا الطلب ظلماً، وليس ذلك إلا لاستحالته، وقال: ﴿وقال الذين لا يرجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربنا لقد استكبروا في أنفسهم وعتوا عتوا كبيرا﴾ (الفرقان: 21). ومن هنا يتضح أن القائلين حصر المعارف بالحس الذين يحصرون مصادر المعرفة بالحس، هذا النزاع قديم وله جذر في تاريخ اليهود.

في نفي الشريك عنه تعالى

الخامس: في نفي الشريك عنه، للسمع وللتمانع فيفسد نظام الوجود، ولاستلزامه التركيب لاشتراك الواجبين في كونهما واجبي الوجود، فلا بد من مأْسـ[سة] نقول: اتفق المتكلمون والحكماء على سلب الشريك عنه تعالى بالوجوه، التفتوا، طبعا نحن قدمنا كل هذه الوجوه ولا أريد أن أعيد شيئاً، ولكن بقي عندنا وجه ذكره، وهو وجه يذكره المتكلمون عادة لا الفلاسفة، وهو أنه لو فرضنا أن هناك إلهاً فيلزم حينئذ أن يفسد نظام هذا الكون، ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ (الأنبياء: 22)، لأنه كل إله حينئذ سوف يكون له مراد مختلف عن مراد الآخر، فتتزاحم وتتصارع الإرادتان، وحينئذ إن غلبت إرادة الأول فهو الإله والثاني عاجز، وإن غلبت إرادة الثاني فهو الإله والأول عاجز، وإن ارتفع مرادهما معاً، جيد، فقد ارتفع النقيضان، وإن اجتمعت إرادتهما (وقع مرادهما معاً) فقد اجتمع النقيضان، إلى آخره.

ولقائل حينئذ أن يتساءل: لما لا نفترض أن هناك إلهين وأنهما متفقان في كل شيء؟ اتفقوا جلسوا وتحاصصوا على هذا الكون، أنت لك هذا وذاك، وأنا لهذا وذاك، وكل يدير أمره وهم آلهة يوفون بالوعد وينتهي الأمر. نعم، ولذلك لا نريد أن ندخل في هذا التفصيل، ولكن يكفينا حينئذ أن نرفع هذه الإشكالية من أولي الأمر فنقول: لو كان هناك إلهان، لا نقول أما أن يكون مراد أحد، لا نقول أما أن يقع مراد أحد ما أو لا يقع، وإنما نقول لو كان هناك إلهان فإما أن يكون الأول قادراً على الثاني أو لا يكون قادراً عليه، فإن كان قادراً عليه فالثاني ليس بإله؛ لأنه وقع مقدوراً، وإن لم يكن هذا إذا كان قادراً، وإن لم يكن قادراً عليه فهو عاجز فلا يكون إلهاً.

وحينئذ نقول: لو كان هناك إله، فإما أن يقدر أحدهما على دفع مراد الآخر -حتى لو لم يرد دفعه، ولكن هل عنده قدره على الدفع؟ هل عنده قدرة على إبطال مراد الآخر أو لا؟- فإن كان قادراً على إبطال مراده فالثاني يكون عاجزاً في مرتبة ذاته بالنسبة إلى هذا المراد، وهكذا، ولذلك الأدلة الفلسفية هي الأدلة التي تشعر بثقلها العلمية.

قال: «اتفق المتكلمون والحكماء على سلب الشريك عنه تعالى لوجوه:

الأول: الدلائل السمعية الدالة عليه، وإجماع الأنبياء» (لو كان هناك آلهة لأتتك أو لو كان لربك شريك لأتتك رسله، تمام؟ الآن كل الأنبياء الذين جاؤوا -الآن نحن نحكم بعقلنا بضرورة وجود إله، بضرورة وجود واجب للوجود، وسوف يأتي أننا في باب العدل نحكم بحكم العقل أن الإله يجب أن يرسل نبياً- فلو كان هناك إله ثانٍ لكان له أنبياء أيضاً بحكم العقل، ولكن كل الأنبياء الذين جاؤونا لم يخبروا إلا عن ذلك الإله الواحد، إذاً فلا يكون هناك إله ثانٍ. التفتوا، هذا الإشكال ليس دورياً أو الاستدلال هنا ليس دورياً، العاقل هو الذي يحكم بضرورة وجود واجب للوجود، ويحكم العقل كما سيأتي في باب العدل أن الإله يجب أن يرسل نبياً، فوجوب بعث الأنبياء حكم عقلي كما سيأتي، فلو كان هناك إلهان لوجب على كل واحد منهما بحكم العقل أن يبعث نبياً، ولكن الأنبياء جميعاً لم يبلغوا إلا عن إله واحد، فلو كان ثم إله آخر ووصلت رسله ولم تصلنا -استثناء النقيض التالي ينتج نقيضاً مقدماً-).

قال: «الدلائل السمعية الدالة عليه، وإجماع الأنبياء، وهو حجة هنا لعدم توقف صدقهم على ثبوت الوحدانية»، حتى لا يقال: ثبوت الله أو ثبوت الوحدانية يتوقف على الأنبياء والأنبياء يتوقف على الوحدانية، لا، الوحدانية تتوقف على إخبار الأنبياء، ولكن صدق الأنبياء متوقف على وجود واجب للوجود لا على وحدانيته، يكفي أن يكون هناك واجب وجود حتى نحكم بضرورة وجود نبي، الإله سواء كان واحداً أو متعدد، يعني سواء كان هذا الإله لوحده أو كان معه أحد، كلامه على كل تقدير سوف يكون حجة أو لا وواجب القبول أو لا، سواء كان معه أحد أو لا، وقد أخبر أن هذا نبي وأنه معصوم وأنه لا ينطق عن الهوى، إذاً فنأخذ بكلامه ولو لم يكن واحداً.

الثاني: دليل المتكلمين، ويسمى دليل التمانع، وهو مأخذ -أو التسمية التمانع أو الدليل- مأخوذ من قوله تعالى: ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ (الأنبياء: 22)، وتقريره أنه لو كان معه شريك لزم فساد نظام الوجود، وهو باطل. بيان ذلك: أنه لو تعلقت إرادة أحدهما بإيجاد جسم متحرك، -شوف المشكلة كيف بدأ الاستدلال- لو تعلقت إرادة أحدهما، الآن لنفترض أنهما كانا متفقين ولذلك الأفضل أن نقول: لأنه لو كان هناك إلهان فإما أن يكون لاحـ[د] أما أن يصح لاحدهما أما أن يكون أحدهما قادراً على إبطال مراد الآخر أو لا، على كل حال: أنه لو تعلقت إرادة أحدهما بإيجاد جسم متحرك، فلا يخلو إما أن يمكن للآخر إرادة سكونه أو لا، الأول أراد لو أراد الأول التحرك والثاني أراد السكون، أو عفواً: لو أراد الأول التحرك للجسم، فالثاني إما أن يكون قادراً على إرادة سكونه أو لا، فإن أمكن فلا يخلو إما أن يقع مرادهما فيلزم اجتماع المتنافيين، أو لا يقع مرادهما فيلزم خلو الجسم عن الحركة والسكون -عفواً، أو يرتفع المتناقضان في هذا المورد- أو لا يقع مرادهما فيلزم خلو الجسم عن الحركة والسكون، أو يقع مراد أحدهما، ففيه فسادان: أحدهما الترجيح بلا مرجح؛ إذ الفرض أن كليهما آلهة، وثانيهما عجز الآخر. وإن لم يكن -وإن لم يمكن للآخر إرادة سكونه- فيلزم عجزه؛ إذ لا مانع إلا تعلق إرادة ذلك الغير، ما يمكن أن يمنعه من ذلك هو إرادة الغير، لكن عجز الإله باطل والترجيح بلا مرجح محال، فيلزم فساد النظام وهو محال أيضاً.

الثالث: دليل الحكماء، وتقريره -وهذا الدليل أيضاً في غاية الفساد كما أسلفتنا- أنه لو كان في الوجود واجبان للوجود لزم إمكانهما. ليش قال؟ لأنه يلزم تركبهما. وبيان ذلك: أنهما حينئذ يشتركان في وجوب الوجود، فلا يخلو إما أن يتميزا أو لا، فإن لم يتميزا لم تحصل الاثنينية، وإن تميزا لزم تركبهما، فيركب كل واحد منهما مما به المشاركة ومما به الممايزة، وكل مركب ممكن، فيكونان ممكنين، وهذا خلف.

طبعا للأمانة العلمية: التفتْ، هذا الدليل الذي جاء به الشارح هو بنفسه الدليل الذي اعتراض عليه الماتن أي العلامة الحلي في كتابه الأسرار الخفية، جيد، يعني هذا الدليل الذي جعل شرحاً لكلام الماتن قدس سره هو بنفسه من الأدلة التي اعتراض عليها العلامة في كتاب الأسرار الخفية. قال: هذا الدليل ليس بشيء؛ لأن وجوب الوجود هذه من المفاهيم ومن المعقولات الثانوية، وحينئذ فالتغاير مصداقي، فهما اثنان بسيطان متغايران بوجودهما المصداقي، وهذا الأمر المشترك لا يحتاج إلى أمر افتراقي؛ لأن المعقولات الثانوية ليست مأخوذة في قوام قوام وحقيقة مصاديقها.

في نفي المعاني والأحوال

قال: «السادسة: في نفي المعاني والأحوال عنه تعالى» لأنه لو كاشـ[ـن] -يعني في نفي الصفات الزائدة؛ لأنه لو كان قادرا بقدرة، وعالما شوف بعلم، يعني هناك علم هو الذي جعله عالماً، وغير ذلك- لافتقر في صفاته إلى ذلك المعنى فيكون ممكناً، وهذا خلف.

أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أنه تعالى قادر بقدرة، وهذه القدرة لا يمكن أن تكون حادثة إذا فهي قديمة، فصار عندنا قديمان، وعالم بعلم، وحي بحياة إلى غير ذلك من الصفات، وهي عند الأشاعرة معانٍ قديمة زائدة على ذاته قائمة بها على ما بينا.

وقالت البهشمية: إنه تعالى مساو لغيره من الذوات، وممتاز بحالة تسمى الألوهية، وتلك الحالة توجب له أحوالاً أربعة، وهي: القادرية، والعالمية، والحية، والموجودية.

طيب، شو هي الحال هذه؟ التفتْ: ممتاز بحالة، تمام، يعني قالوها عندنا الذات الإلهية فقط، تمام، وعندنا حالة تعرض على الذات الإلهية، طيب، هذه الحالة ما هي؟ هذه الحالة الشاملة لسائر الصفات الذاتية، طيب، هذه الحالة أمر وجودي أو أمر عدلي؟ قالوا: لا هي موجودة ولا هي معدومة! الآن صار واضح البطلان، هذا رفعاً للنقيضين، يعني حتى يهربوا من مشكلة -التفتْ، ما هي؟ الأشاعرة إذا قلت بأن هذه الصفات زائدة فيلزم تعدد القديم، أو إذا قلت بأنها وجودية فيلزم تعدد القديم، إذا قلت بأن هذه الصفات عدمية يلزم أن يكون الله عز وجل غير متصف بهذه الصفات كما قالت المعتزلة، إذاً ماذا نفعل؟ قالوا: الذات الإلهية تتصف بحالة، وهذه الحالة -يعني كالكيس الذي فيه هذه الصفات الذاتية- تمام، هذه الحالة وجودية أو عدمية؟ قالوا: لا موجودة ولا معدومة، هروباً مما ورد على الأشاعرة ومما ورد على المعتزلة-.

قال: «وتلك الحالة توجب له أحوالاً أربعة، وهي: القادرية، والعالمية، والحية، والموجودية. والحال عندهم صفة موجودة -عفواً- صفة لموجود، ولا توصف بالوجود ولا بالعدم، والبارئ تعالى قادر باعتبار تلك القادرية، وعالم باعتبار تلك العالمية، إلى غير ذلك». وبطلان تلك الدعوة ضروري، يعني بديهي؛ لأن الشيء إما موجود وإما معدوم إذ لا يرتفع النقيضان؛ إذ لا واسطة بينهما.

وقالت الحكماء والمحققون من المتكلمين: إنه تعالى قادر لذاته، وعالم لذاته، إلى غير ذلك من الصفات، وما يتصور من الزيادة من قولنا ذات عالمة وقادرة، فتلك أمور اعتبارية -يعني الزيادة أين؟ في المفهوم، زائدة في الذهن لا في الخارج- وهو الحق، نعم هي نفس النتيجة التي نصير إليها نحن وقدماء علمائنا، ولكن التصوير كان مختلفاً. وقولنا: إنه لو كان قادراً بقدرة أو قادرية، أو عالماً بعلم أو عالمية -بعلم كما قالت الأشاعرة، عالمية كما قال البهشمية- إلى غير ذلك من الصفات، لازم افتقار الواجب في صفاته إلى غيره؛ لأن تلك المعاني والأحوال مغايرة لذاته قطعاً، وكل مفتقر إلى غيره ممكن، فلو كـ حتى لو كانت الصفات قديمة، ما دامت مفتقراً إليها في ذاته -يعني ليست هذه الصفات له في مرتبة الذات- فهو حادث بالحدوث الذاتي وإن كان قديماً بالقدم الزماني، وكل مفتقر إلى غيره ممكن، فلو كانت صفاته زائدة على ذاته لكان ممكناً، هذا خلف -يعني خلف الفرض؛ لأننا فرضناه واجباً-.

قال: «السابعة: أنه تعالى غني ليس بمحتاج؛ لأن وجوب وجوده دون غيره يقتضي استغناءه عنه وافتقار غيره إليه».

أقول: من صفاته السلبية كونه ليس بمحتاج إلى غيره مطلقاً، لا في ذاته ولا في صفاته؛ وذلك لأن وجوب الوجود الثابت له يقتضي استغناءه مطلقاً عن مجموع ما عداه -التفت والفرض أنه لا يوجد واجب وجود آخر حتى نقول هو يا هو يحتاج إلى شيء آخر، ولكن هذا الشيء الآخر أيضاً يكون قديماً، جيد، فلا يتوقف عليه في رتبه سابقة؛ لأنهما وجدا معاً-.

نقول: لأننا اثبتنا أن الاحتياج إنما هو أن واجب الوجود واحد، فسائر ما عداه ممكن فهو لاحق عليه، فلو احتاج إليه لاحتاج السابق إلى الـ[ى] اللاحق، فلو كان محتاجاً لزم افتقاره فيكون ممكناً تعالى الله عنه، بل الباري جلت عظمته مستغن عن مجموع ما عداه، والكل رشحة من رشحات وجوده، وذرة من ذرات فيض جوده.

هذا تمام الكلام في الفصل الثالث، يقع الكلام في الفصل الرابع من هذا الكتاب والأصل الثالث من أصول الدين، وهو مبحث العدل، وفيه صراع على قدم وساق مع المعتقد الأشعري، يأتي هذا غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآل محمد.