الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

037

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين.

يقع الكلام في الفصل الرابع من هذا الكتاب، وهو معقود للبحث عن العدل كصفة من الصفات التي يتصف بها واجب الوجود، وعن تبعات هذه الصفة ولواحقها، وما يترتب عليها من المسائل. وهذه الصفة أو هذا البحث كان أساساً لتفرق المذاهب الإسلامية وتعددها؛ فإن القائلين بالعدل سمُّوا بالعدلية، وهؤلاء هم الذين ذهبوا إلى أن العقل يحكم بضرورة كونه تعالى عادلاً، وأن العقل لا يجيز على الباري الظلم، فإنما سمُّوا بالعدلية لأنهم قائلون بثبوت هذا الأمر.

ويسمى هؤلاء أيضاً بمدرسة التحسين والتقبيح العقليين؛ وذلك لأن اعتقادهم بهذه الصفة كان مسبباً وناتجاً عن حكم العقل بضرورة العدل وبحسنه، وعن حكم العقل بقبح الظلم وعدم جوازه. في قبال ذلك ذهب الأشاعرة إلى نفي حكم العقل بالحسن والقبح، فقالوا إن العقل لا قدرة له على أن يحكم بالحسن وبالقبح، فالعقل لا يدرك حسناً في الأفعال ولا قبحاً؛ فالأفعال بما هي هي لا تتصف لا بأنها حسنة ولا بأنها قبيحة، وإنما تتصف بالحسن والقبح بسبب أن الشارع هو الذي جعلها حسنة وهو الذي جعلها قبيحة. فالحسن عندهم ما حسنه الشارع، والقبيح عندهم ما قبحه الشارع.

فالفارق بين العدلية وبين الأشاعرة هو أن العدلية ذهبوا إلى أن الذي يحكم بحسن الأفعال وقبحها هو العاقل؛ فالعقل يحكم بحسن العدل فيجب حينئذ أن يكون الله تعالى عادلاً تنزيهاً له عن القبيح، والعقل هو الذي يحكم بقبح الظلم حتى قبل ورود أمر الشارع حتى قبل أن يكون هناك أوامر شرعية، فالعاقل هو الذي يحكم بحسن الأفعال ويحكم بقبحها. ولأن العقل يحكم بحسن العدل فإنه يوجب على الله تعالى أن يكون عادلاً، ولأنه يحكم بقبح الظلم فإنه يوجب عليه ألا يكون ظالماً. وأما الأشاعرة فالعقل عندهم ليس له إدراك للحسن والقبح، وإنما تتصف الأفعال بالحسن والقبح بسبب ورود أمر الشارع فيها. فالعدل بما هو هو لا يحكم العقل لا بحسنه ولا بقبحه.

نعم، عندما يحكم الشارع بحسنه يكتسب حينئذ العدل حسناً. فالحسن عندهم لا ما يحكم العقل بحسنه بل ما حسنه الشارع. ولذلك فإن عندهم ليس من القبيح أن يؤاخذ الله العبد على ما لم يرتكبه، لأن العقل لا يحكم بقبح هذه الأمور، فلو فعلها الشارع -فلو أن الشارع عاقب المحسن وأثاب المسيء- لكان عقابه للمحسن حسناً؛ لأن الحسن ما حسنه الشارع، والقبيح ما قبحه الشارع، فما يفعله الشارع هو الحسن، وما يتركه الشارع فهو القبيح.

ولذلك لو أن الشارع أراد -الشارع يعني المشرع- لو أنه أراد أن يعاقب المحسن لانقلب عقاب المحسن عدلاً وحسناً، ولو أنه أراد أن يثيب المسيء لانقلب هذا الثواب حسناً كذلك. فالحسن عندهم ما حسنه الشارع، والقبيح عندهم ما قبحه الشارع.

وهذا الخلاف بين الأشاعرة والعدلية قد أثمر جملة من الفوارق في مسائل أساسية. ولذلك نحن إذا أرادنا أن نستعرض بعضاً من هذه الفوارق فنقول إنه يترتب على هذا الخلاف بين الأشاعرة والعدلية في مسألة الحسن والقبح جملة من المسائل.

المسائل المترتبة على الخلاف في الحسن والقبح العقليين والشرعيين

المسألة الأولى -طبعاً سوف نستعرض بعضاً منها ولن نستعرضها كلَّها- منها مسألة وجوب معرفة الله. فالقائلون بالحسن والقبح العقليين يرون أن وجوب معرفة الله وجوب عقلي، العقل هو الذي يحكم بوجوب معرفة الله؛ لأن العقل هو الذي يحكم بضرورة شكر المنعم. واما عند الأشاعرة فالعقل لا حكم له لا بحسن ولا بقبح، بل الحسن ما حسنه الشارع والقبيح ما قبحه الشارع، ولذلك فإن وجوب معرفة الله عندهم وجوب شرعي، لأن الله قال: ﴿اعرفوني﴾ فوجبت معرفته، أما العقل فلا يحكم بذلك، ونحن قد بينا في أوائل الدروس أن وجوب المعرفة إذا كان شرعياً دورياً... على كل حال.

من هذه المسائل: ضرورة اتصافه تعالى بالعدل والحكمة؛ فالقائلون بالحسن والقبح العقليين يرون أن العقل هو الذي يحكم بحسن العدل وهو الذي يحكم بقبح الظلم، وإذا كان العدل حسناً والظلم قبيحاً فلا يجوز في حق الساحة الإلهية أن تكون ظالمة أو أن ترتكب الظلم، فوجب أن تكون عادلة. وهذا بخلافه عندما نقول إن الحسن والقبح شرعيان؛ لأن الذي يحكم بالحسن هو الشرع، فلو أن الشارع أراد أو ارتكب الظلم لانقلب الظلم حسناً، ولو أنه ترك العدل لانقلب العدل قبيحاً، هذا معنى قولهم إن الحسن ما حسنه الشارع والقبيح ما قبحه الشارع، العاقل ليس له سلطة ولا حاكمية في هذا المجال، العقل لا يدرك لا حسناً ولا قبحاً، وحينئذ فالفعل لا يمكن أن نصفه لا بأنه حسن ولا بأنه قبيح قبل مجيء أمر الشارع فيه. الآن عندما يأتي الشارع فإذا ارتكب هذا الفعل صار حسناً لأنه حسنه، وإذا تركه صار قبيحاً لأنه قبحه وهكذا.

من هذه المسائل: لزوم اللطف، الاعتقاد بضرورة اللطف عليه تعالى. واللطف قاعدة عقلية كما سيأتي تقتضي بعث الأنبياء وبعث الرسل وبعث الأولياء ومجيئهم بالمعاجز إلى آخره.

من هذه المسائل التي تتفرع على هذا الخلاف: مسألة حسن التكليف. هل تكليف الله لعباده حسن أو لا يتصف بالحسن؟

من هذه المسائل: ضرورة تزويد الأنبياء بالمعاجز. الذي يقول بالحسن والقبح العقليين يرى أن العقل يحكم بضرورة أن يكون مع النبي معجزة. والذي يقول بالحسن والقبح الشرعيين لا يرى ذلك، وكل هذا سوف يتضح في محله.

من هذه المسائل أيضاً: حكم العقل بقبح التكليف بما لا يطاق. وعند الأشاعرة لا يقبح تكليف العقل الععبد بما لا يطيقه.

من هذه المسائل: اختيار الإنسان، مسألة الجبر والاختيار بناء على الحسن والقبح العقليين، فالعقل يحكم بضرورة كون الإنسان مختاراً وإلا لقبح معاقبته وإثابته على هذه التكاليف الصادرة أو على هذه الأفعال الصادرة عنه؛ لأن المجبر لا قصد له في... يحكم العقل بقبح مؤاخذته على ما لا مدخلية له في ارتكابه، أو فقل: يحكم العقل بأن محاكمة العبد على ما لم يرتكبه هي ظلم. فهذه المسألة متوقفة على أن يكون للعقل حكم في هذه المسألة.

من هذه المسائل -وهي من أهم المسائل التي تتفرع على هذا-: مسألة ثبات الأخلاق. هل القوانين الأخلاقية التي جاءت بها الشريعة الإسلامية تتصف بالثبات والدوام؟ أو أن الأخلاق نسبية تختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة والظروف الاجتماعية والبيئية؟ فهل الكذب الذي يكون حسناً في وقت ما يبقى متصفاً بالحسن مع اختلاف الأزمنة والأمكنة ومع اختلاف الظروف والعوامل، أو أن هذه المفاهيم الأخلاقية كحسن العدل وقبح الظلم وغيرها يمكن أن تختلف بين مجتمع وبين آخر؟ وهذا خلاف أساسي جوهري بين الشريعة الإسلامية وبين الأنظمه الغربية حيث ينظرون الآن إلى نسبية الأخلاق؛ على كل حال، يعني كما يقول نيتشه: من قال إن الآن مثلاً هذا الفقير، من قال أن الشفقة عليه حسنة؟ هذا الحكم بحسن الإشفاق على الفقير من أين جئتم به؟ وإذا كان فقيراً أو إذا كان ضعيفاً لا يقدر على المصارعة ولا يقدر على البقاء فليمت وهذه الحياة فلتبقى للأقوى، جيد، فهم يشككون في مثل هذه الأخلاقيات.

على كل حال، هذا يأتي إن شاء الله في محله. إذاً خلاصة ما ذكرناه أن مبحث العدل قد أوجد انقساماً بين الإسلاميين إلى فرقتين: إلى فرقة هي العدلية وهي التي تؤمن بضرورة كونه تعالى عادلاً، وليست هذه الضرورة ناشئة إلا من حكم العاقل بضرورة كونه عادلاً، ومعنى ذلك أن العقل هو الذي يحكم بحسن العدل وهو الذي يحكم بقبح الظلم. وفي قبال ذلك ذهبت الأشاعرة إلى أن العقل لا مدخلية له ولا حاكمية له ولا سلطان له على مسائل الحسن والقبح؛ فالعقل لا يدرك حسناً ولا قبحاً في الأفعال، فالكذب بما هو كذب وقبل ورود أمر الشارع فيه لا يتصف لا بالحسن ولا بالقبح، نعم، لأن الشارع قال: لا تكذب، صار الكذب قبيحاً، فقبح الكذب إنما نشأ عندهم من تقبيح الشارع له بالنهي عنه، ولو أن الشارع ارتكبه لصار حسناً، ولذلك لو أنه تعالى أراد أن يعاقب المحسن وأن يثيب المسيء لانقلب ذلك حسناً، ولكن شاءت إرادته أن لا يفعل ذلك، فلذلك كانت معاقبة المحسن قبيحة لأنه لم يرتكبها، ولو أنه ارتكبها -ويمكنه أن يرتكبها- لو أنه ارتكبها لكانت حسنة. فالحسن والقبح إنما يلحقان بالأفعال بعد ورود أمر الشارع فيها، وقبل ورود أمر الشارع فالأحكام خالية عن هذه الأوصاف.

بخلاف العدلية حيث ذهبوا إلى أن العقل هو الذي يحكم بالحسن والقبح، سواء ورد أمر الشارع في هذه الأفعال أو لم يرد، وسواء كنا نعتقد بوجود مشرع أو لا نعتقد، نحن وأنفسنا الآن إذا تأملنا في العدل نجدنا نصفه بأنه حسن، وإذا تأملنا في مفهوم الظلم نجد من أنفسنا أننا نصفه بأنه قبيح.

تحرير محل النزاع في الحسن والقبح

إلا أن هذا الخلاف بين المدرستين، وإن كان يبدو في أوله وفي ظاهره خلافا محسوماً لصالح العدلية، ولكن لابد لنا للوقوف على حقيقة هذا النزاع أن نذكر جملة من المقدمات، وهي بمثابة تحرير محل النزاع؛ لابد أن نحرر النقطة التي وقع فيها النزاع حقيقة، وذلك لأن الأشاعرة عندما أنكروا حكم العقل بالحسن والقبح لم ينكروه على نحو السالبة الكلية، وكذلك العدلية عندما اعتقدوا بالحسن والقبح العقليين لم يعتقدوا بذلك على نحو الموجبة الكلية.

يقع الكلام في تحرير محل النزاع وذلك عن طريق ذكر جملة من المقدمات:

المقدمة الأولى: معاني الحسن والقبح الأربعة

المقدمة الأولى: في أن للحسن والقبح معاني أربعة. شوف، لابد أن نبين هذه المعاني لنعرف أن المعنى الذي وقع الخلاف فيه بينهم أي واحد من هذه الأربعة؟ فلابد أن نضيق الدائرة لنصل إلى النقطة الحقيقية التي وقع فيها النزاع. ولذلك الآن التفت لقائل أن يقول: الآن أنا أشعر من نفسي بأن هذه المعاني، الموسيقى التي أسمعها حسنة، فقد أدركت الحسن في هذه المسألة أو في هذا الفعل، فهذا دليل على أن الشارع لم يرد له أمر بالنهي عن هذه الموسيقى بعينها ولم يرد له أمر بسماعها، فهذا دليل على أنني أدرك حسناً وقبحاً في الأفعال من دون أمر الشارع.

ولذلك نقول: هذه الجزئيات وهذا المورد الذي ذكرناه ليس من الموارد التي وقع فيها النزاع بين العدلية وبين الأشاعرة. كيف كان؟ نقول إن للحسن والقبح معاني أربعة:

1. المعنى الأول: أن يراد من الحسن ما يكون كمالاً للنفس، وأن يراد من القبح ما يكون نقصاً لها، وذلك كالدخان مثلاً أو السيجار الذي نجد من أنفسنا أنه مضر بالصحة فنحكم عليه بالقبح، وكالعلم الذي نجده كمالاً للنفس لأنه رافع للجهالة فنصفه بأنه حسن، أي إنه يوجب كمالاً للنفس، ونصف التتن بأنه قبيح لأنه يوجب نقصاً فيها. هذا المعنى من الحسن والقبح لا نزاع فيه بين العدلية وبين الأشاعرة في أن العقل هو الذي يحكم فيها بالحسن والقبح؛ فالعقل هو الذي يدرك ما هو كمال للنفس وهو الذي يدرك ما هو نقص.

2. المعنى الثاني: أن يكون الحسن بمعنى ما يلائم الطبع وأن يراد من القبيح ما ينافر الطبع. والمراد من الطبع هاهنا ما يشمل الجهة العلوية الروحية للإنسان وما يشمل الجهة السفلية الغريزية. مثال ذلك: أن المؤمن المتدين مثلاً فإنه مما يلائم طبعه الخروج من أجل الجهاد ولو كان في ذلك نقصاً في النفس أو ولو كان ذلك موجباً لاحتمال النقص في النفس، ولكنه يراه ملائماً لطبعه؛ ولكنه يلائم طبعه، أي طبع؟ الطبع الذي هو الجهة العلوية، يعني الجهة الروحية للإنسان. والفاسق يرى أن في ارتكاب المعاصي ما يلائم طبعه لأن نفسه الأمارة تنشد تلك المحرمات وتهواها، فعندما يقتحم هذه المعاصي فإنه يشعر باللذة، وهذه اللذة تلائم طبعه السفلي الغريزي الحيواني فيحكم على هذه الأفعال بأنها حسنة. وأنا قد أستمع إلى نحو من أنحاء الموسيقى فأجدها تلائم طبعي فأحكم عليها بأنها حسنة بمعنى أنها تلائم هذا الطبع فأنسجم معه، ونفس هذه الموسيقى يستمع إليها شخص آخر فينفر منها ويصفها بالقبح، وليس ذلك إلا لأنها تنافر طبعه. وهذا المعنى للحسن والقبح قد يجتمع مع الحسن والقبح بالمعنى الأول في بعض الموارد والمصاديق، وقد يختلف عنه؛ كالجهاد الذي يلائم طبع المؤمن وإن كان فيه مظنة الوقوع في نقص النفس فهو حسن بالمعنى الثاني قبيح بالمعنى الأول، وكالعلم الذي هو حسن بالمعنيين لأنه يلائم الطبع لمن أدمن التعلم وهو مما يوجب كمالاً للنفس أيضاً فهو حسن بالمعنيين. فعندما يقال إن استماعي أو إن هذه الموسيقى حسنة بمعنى أنها تلائم طبعي، وهذا المعنى أيضاً بالحسن والقبح لا إشكال في أن العقل هو الذي يحكم وهو الذي يدرك الملائمة والمنافرة فيها؛ فكل من العدلية ومن الأشاعرة يعتقدان من أن للعقل أن يدرك ما هو كمال للنفس وما هو نقص -وهذا هو المعنى الأول- وأن للعقل أن يدرك ما يلائم الطبع وما ينافره.

3. المعنى الثالث للحسن والقبح: هو أن يطلق الحسن ويراد منه ما يكون موافقاً للمصلحة، ويطلق القبح ويراد منه ما يكون منافياً للمصلحة؛ فتناول الدواء المر حسن لأنه يوافق المصلحة ويررفع ذلك المرض ولو بعد أمد، وإن كان هذا الدواء لمرورته فهو ينافر الطبع، لأن الطبع ينفر من مثل هذا الطعم جيد. فأي فعل يوافق المصلحة، سواء كانت المصلحة شخصية أو كانت المصلحة نوعية، فإنه يحكم عليه بالحسن والقبح بمعنى إدراك المصلحة أو إدراك ما يكون موافقاً للمصلحة وإدراك ما يكون منافياً لها. فالكذب لأجل التخلص من التهمة ولو كان المتهم مجرماً حقيقة، هذا الكذب فيه مصلحة أو لا؟ بلاشك كان فيه مصلحة؛ الآن أنا عندما أكذب إنما أكذب لأتخلص من هذه التهمة التي أنيطت بي، وهذا الكذب لما كان لأجل مصلحة فأنا أحكم عليه بالحسن وإلا لم أرتكبه، وإن كان هذا الكذب بحيث يوقع الضرر على الآخرين ولكنه موافق للمصلحة، فكل ما يوافق المصلحة يقال له إنه حسن بهذا النحو وبهذا الاصطلاح ولو كان منافراً للطبع. وكذلك هذا الحسن قد يجتمع مع بقية معاني الحسن في مورد واحد كالعلم الذي هو موافق للمصلحة لما يرتب على صاحبه من كمالات تساعده في تنظيم حياته وهو ملائم للطبع وهو كمال للنفس بلا إشكال. وهذا المعنى الثالث لا نزاع فيه بين العدلية أيضاً وبين الأشاعرة؛ فالعقل عندهم له قدرة على إدراك ما يكون كمالاً للنفس وما يكون نقصاً، وله قدرة على إدراك ما يكون ملائماً للطبع وما يكون منافراً، وله قدرة على إدراك ما يكون موافقاً للمصلحة وما يكون منافياً.

4. إذاً أين الإشكال؟ المعنى الرابع للحسن والقبح: هو أن يطلق الحسن ويراد منه ما يستحق فاعله المدح، وأن يطلق القبح ويراد منه ما يستحق فاعله الذم. فالحسن بمعنى ما يستحق فاعله المدح، والقبح بمعنى استحقاق الذم؛ هذا المعنى هو الذي وقع الخلاف فيه، في أن الذي يحكم باستحقاق المدح أو باستحقاق الذم هل هو الشارع أو هو العقل؟ هل العقل هو الذي يحكم بضرورة إثابة الفاعل وهو الذي يحكم بضرورة ذم هذا الفاعل أو لا؟ فالكذب مثلاً لا إشكال عند القوم في أن العقل يدرك أنه منافر للطبع مثلاً، ولكن النزاع عندهم أن هذا الكذب بعد أن كان منافراً للطبع فهل العاقل هو الذي يرتب وجوب الذم لفاعله أو أن الشارع هو الذي يرتب ذلك؟ فقد وقع النزاع في أن العقل بعد إدراك الكمال والنقص وبعد إدراك الملائم والمنافر وبعد إدراك المصلحة وعدمها -المصلحة والمفسدة- هل العقل هو الذي يحكم بضرورة استحقاق فاعل الحسن للثواب؟ وهل العقل هو الذي يحكم باستحقاق فاعل القبيح للعقاب؟ أو أن الذي يحكم بهذا الاستحقاق هو الشارع؟ هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى وقد عرفنا أن النزاع في الحسن والقبح إنما هو نزاع في استحقاق الثواب وفي استحقاق العقاب، أو فقل: هو نزاع في المذمومية والممدوحية، هل الذي يحكم بالممدوحية والمذمومية هو العقل أم هو الشرع؟

المقدمة الثانية: النزاع بين الإيجاب الجزئي والسالب الكلي

هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: إن النزاع في عقلية الحسن والقبح وشرعيتهما إنما هو نزاع دائر بين الإيجاب الجزئي وبين السالب الكلي؛ فالقائل بأنهما عقليان لا يريد أن العقل يحكم في سائر الأفعال بالممدوحية والمذمومية، بل يريد غاية ما يريده الذي يحكم بعقليتهما أن للعقل قدرة على الحكم بالحسن والقبح، بأي معنى؟ يعني بالممدوحية والمذمومية، يعني باستحقاق الثواب واستحقاق العقاب حتى لا نشتبه. الذي يريده العقلي من دعوى العقلية هو أن للعقل قدرة على الحكم بالحسن والقبح ولو في الجملة وفي مورد واحد وعلى نحو الموجبة الجزئية.

وهذا بخلاف القائل بشرعيتهما فإنه يدعي عدم قدرة العقل على ذلك على نحو السالب الكلية؛ فالقائل بأن الحسن والقبح عقليان غاية مراده إنما يثبت بأن يأتي لنا بمورد واحد يكون للعقل فيه قدرة على إدراك الممدوحية والمذمومية، لأن الموجبة الجزئية تكفي لنقض السالبة الكلية. وأما دعوى الأشاعرة أن الحسن والقبح شرعيان فهو أن العقل لا قدرة له أبدا على أن يدرك استحقاق الثواب واستحقاق العقاب وإنما ذلك حصر بالشارع. ومن هنا فليس للأشعري أن يعترض على العدلي فيما بعد بأن يأتي له بمورد لا يكون للعقل فيه قدرة على... لا يكون للعقل فيه قدرة على الحكم بالحسن والقبح، لأن غاية ما يريده العدلي، غاية ما يريده القائل بعقليته هو أن العقل له قدرة على الحكم بالحسن والقبح ولو في مورد واحد، وحينئذ فعدم قدرته على الحكم بالحسن والقبح في مورد آخر لا يضر بدعواه، لأن دعواه إنما تثبت على نحو الإيجاب الجزئي، والسالبة الجزئية لا تنقض الموجبة الجزئية، فإذاً لا ينافي قول العدلي عدم قدرة العقل في بعض الموارد أن يحكم بالحسن والقبح، لأنه قد يكون قادراً في البعض الآخر حتى نحرر محل النزاع بشكل دقيق.

المقدمة الثالثة: الملازمة بين المصلحة والمفسدة واستحقاق الثواب والعقاب

هذا تمام الكلام في المقدمة الثانية.

المقدمة الثالثة: إن القائل بعقلية الحسن والقبح يدعي ملازمة بين وجود المصلحة وبين استحقاق الثواب، وبين وجود المفسدة وبين استحقاق العقاب؛ لأن القائل بعقلية الحسن والقبح يقول إن العقل عندما يحكم بأن هذا الفعل مشتمل على مصلحة يحكم أيضاً بأن هذا الفعل ينبغي أن يثاب فاعله، وعندما يدرك اشتمال الفعل على مفسدة يحكم بأن فاعل هذا الفعل يستحق الذم.

فالقائل بالحسن والقبح العقليين يدعي ملازمة بين إدراك العقل للمصلحة والمفسدة وبين حكمه على الفاعل بالحسن والقبح، يعني شو يعني؟ يعني بالذم والثواب، باستحقاق الذم وباستحقاق العقاب، بالممدوحية وبالمذمومية. وأما القائل بكونهما شرعيين فهو ينكر هذه الملازمة، وإن كان لا ينكر أن العقل له قدرة على إدراك المصالح والمفاسد؛ لأن المصلحة والمفسدة -الحسن والقبح بمعنى المصلحة والمفسدة من أي معنى من معاني الحسن والقبح؟ من المعنى الثالث، وهذا المعنى لا نزاع فيه، فكلاهما متفقان في أن العقل يدرك المصالح والمفاسد- ولكن العدلية -يعني القائل بعقليتهما ماذا يقول؟- يقول: عندما يدرك العقل المصلحة والمفسدة يدرك كذلك ويحكم مباشرة على ما فيه مصلحة بأنه ممدوح يستحق فاعله الثواب، ويحكم على ما فيه مفسدة بأنه مذموم يستحق فاعله العقاب.

وأما الأشاعرة فقد أنكروا هذه الملازمة، قالوا: لا تلازم بين اشتمال الفعل على مصلحة وبين كونه ممدوحاً؛ فنحن وإن كان لنا قدرة على الحكم بالاشتمال على الحكم بأن هذا الفعل يشتمل على مصلحة، ولكن مجرد اشتماله على مصلحة لا يوجب حكماً عقلياً بكون فاعله ممدوحاً مستحقاً للثواب، لأن ذلك عندهم مرهون إلى من؟ إلى الشارع وليس إلى العقل، العقل لا قدرة له على الحكم بالممدوحية والمذمومية.

إذاً فالقائل بكونهما عقليين يدعي ملازمة بين الحكم بالمصلحة والمفسدة وبين الحكم بالممدوحية والمذمومية. وأما القائل بكونهما شرعيين فهو ينكر هذه الملازمة، وإن كان لا ينكر قدرة العقل على إدراك المصالح والمفاسد. وعلى هذا فاشتمال الفعل على مصلحة عند الأشعري لا يقتضي استحقاق الثواب لولا أن الشارع قد جعل ملازمة بين هذه المصلحة وبين الثواب؛ فالملازمة إنما نشأت من من؟ من حكم الشارع نفسه لا من حكم العقل. ومن هنا قيل إن الحسن ما حسنه الشارع -يعني الممدوحية ما مدح عليه الشارع، وإن كان قبيحاً يعني وإن اشتمل على مفسدة- والقبيح ما قبحه الشارع -يعني والمذموم ما ذمه الشارع، وإن اشتمل على مصلحة، شو يعني؟ يعني القبيح يعني المذموم ما ذمه الشارع وإن اشتمل على مصلحة يعني وإن كان...-

ولذلك شوف في اشتراك لفظها هنا في هذه العبارة عندهم، هم ماذا قالوا؟ الحسن ما حسنه الشارع وإن كان قبيحاً، والقبيح ما قبحه الشارع وإن كان حسناً. ما هو المراد؟ التفت: الحسن ما حسنه الشرع يعني الممدوح ما مدح عليه الشارع، وإن كان قبيحاً يعني وإن كان فيه مفسدة -استعمل القبح بالمعنى الثالث-. والقبيح ما قبحه الشارع يعني والمذموم ما ذم عليه الشارع وإن كان في نفسه حسناً يعني وإن اشتمل على مصلحة.

إذاً فقد فككوا هذه الملازمة، فلا تلازم عندهم بين المصلحة وبين الممدوحية، ولا بين المفسدة وبين المذمومية، أو نقول هناك ملازمة ولكن الملازمة شرعية، بسبب أن الشارع قد مدح فاعل المصلحة صارت المصلحة بحيث تقتضي الممدوحية، ولولا ذلك العقل لا يحكم. وحينئذ، فلولا أن... لنفترض أن الشارع لم يرد له أمر ولا نهي؛ ففاعل القتل وإن كنا ندرك أنه فعل مفسدة ولكن ليس لنا أن نعاقبه، وليس لنا أن نرتب عليه الذنب ولا يقع مذموماً.

هذا تمام الكلام في عرض محل النزاع.

أدلة القائلين بالحسن والقبح العقليين

يقع الكلام في الأمر الثاني في أدلة القائلين بالحسن والقبح العقليين، ثم بعد ذلك نتعرض إلى أدلة القائلين بالحسن والقبح الشرعيين، ثم نبين الاعتراض، ثم بعد ذلك ندخل في النزاع الجاري بين نفس القائلين بالحسن والقبح العقليين، ثم بعد ذلك نذكر آراءهم ونبين بطلانها، ثم نذكر التحقيق في المسألة.

يقع الكلام في أدلة القائلين بالحسن والقبح العقليين -يعني الذين ذهبوا إلى أن العقل هو الذي يدرك الحسن والقبح، شو يعني؟ هو الذي يدرك الممدوحية والمذمومية-. ما هو دليلهم؟

يمكننا أن نذكر لذلك دليلين:

1. الدليل الأول: وهو عبارة عن قياس استثنائي حاصله أن الحسن والقبح -التفت الآن عندما نستعمل كلمة الحسن والقبح فلا بد أن ينصرف ذهنك إلى الممدوحية والمذمومية، لا إلى ملاءمة الطبع ومنافرته، ولا إلى الكمال والنقص، ولا إلى المصلحة والمفسدة، فإن هذه الثلاثة مما لا نزاع فيها- فنقول إن الحسن والقبح لو كانا شرعيين لتوقف الحكم بهما على الاعتقاد بالشريعة في رتبة سابقة؛ لأن الممدوحية والمذمومية لو كانتا تثبتان بحكم الشارع فلا بد أن أكون معتقداً بهذا الشارع حتى آخذ بكلامه. فالحسن والقبح لو كانا شرعيين لتوقف الحكم بهما على الاعتقاد بالشريعة في رتبة سابقة، ولكن الأمر ليس كذلك؛ لأن العقلاء -لأننا نجد أن العقلاء مع إلحادهم وإنكارهم للشرائع السماوية، مع ذلك يحكمون على كثير من الأفعال بالحسن واستحقاق الثواب، وعلى كثير من الأفعال بالقبح واستحقاق العقاب. فدلنا ذلك على أن الذي يقضي ويحكم بالحسن والقبح ليس هو الشارع، إذ لا اعتقاد لهم بالشارع ولا ينظرون إلى أوامره ونواهيه. فالذي قضاه -التفت، يعني الآن مثلاً أهل الصين وأهل الديانات غير السماوية نجد من أنفسنا أنهم يحكمون على كثير من الأفعال بأن صاحبها يستحق الثواب، وعلى كثير من الأفعال بأن صاحبها يستحق العقاب، وهم لا يدينون بالشرائع السماوية فلم ينظروا إلى أمر الشارع ونهيه، لم ينظروا إلى تحقيق تحسينه وتقبيحه ومع ذلك حكموا- فلا بد أن مستند هذا الحكم عندهم لم يكن هو الشارع، فوجب أن يكون شيئاً آخر، وليس هناك شيء آخر إلا العاقل. فالحسن والقبح لو كانا شرعيين لتوقف الحكم بهما على الاعتقاد بالشريعة، وليس كذلك؛ لأن كثيراً من الناس يحكمون بالممدوحية والمذمومية من غير أن يعتقدوا بأي شريعة ومن غير أن يلاحظوا تحسينها وتقبيحها، واللازم إذا كان باطلاً فالملزوم مثله في البطلان.

2. الدليل الثاني: أن الحسن والقبح لو كانا شرعيين للزم انتفاؤهما مطلقاً، ولكنهما غير منتفيين وجداناً، فاستثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم؛ فلو كان الحسن والقبح شرعياً لانتفى الحسن والقبح شرعاً وعقلاً، ولكن الحسن والقبح موجودان وجداناً، فلا يكون الحسن والقبح شرعياً. بيان الملازمة -التفت- أن الحسن والقبح بناءً على كونهما شرعيين -يعني الممدوحية والمذمومية إذا كانت شرعية- فهذا يعني أن الممدوحية والمذمومية لا تثبت إلا بإخبار الشارع، هو الذي يخبرنا بالحسن والقبح. فالحسن والقبح بناءً على شرعيتهما لا يثبتان إلا بإخبار الشارع، تمام؟ وإخباره بحسن فعل أو بقبحه إنما يؤخذ به بعد التسليم بكونه صادقاً في إخباره؛ يعني حتى نعرف الحسن والقبيح لابد أن يخبرنا الشارع بذلك، وعندما يخبرنا الشارع بذلك فنحن حتى نأخذ بخبره لابد أن نعتقد في رتبة سابقة بأنه صادق في إخباره، وأن ما أخبرنا بحسنه كان حسناً، وأن ما أخبرنا بقبحه كان قبيحاً فعلا. فشرعيتهما تتوقف على الإخبار، والإخبار يتوقف على كونه صادقاً في إخباره حتى يكون ما أخبرنا بحسنه حسناً فعلاً، ولكن من المحتمل حينئذ أن يكون كاذباً في إخباره، إذ الفرض أن العقل لا يوجب الصدق منه ولا يمنع عليه الكذب، ويجوز أن يكون كاذباً ويكون في كذبه قد ارتكب الحسن لأنه حسنه. ومع احتمال كونه كاذباً في الإخبار لا يقع التصديق حينئذ بححسن شيء ولا بقبح شيء مما أخبر به، فيلزم انتفاء الحسن والقبح مطلقاً؛ أما عقلاً فلأن الأشاعرة قد نفوه بحسب الفرض، وأما شرعاً فلأنه لم يعد لنا إمكانية، لم يعد لنا قدرة على الأخذ بما يقوله الشارع. لأن الحسن والقبح إذا كان شرعياً يعني يتوقف استفادتهما... تتوقف استفادتهما على إخبار الشارع، وأخبار الشارع إنما يثبت الحسن والقبح إذا كان صادقاً في إخباره، أو إذا علمنا بأنه لابد أن يكون صادقاً في إخباره. ولكن ليس من الضروري عندهم أن يكون الله تعالى صادقاً في إخباره، ليش؟ لأن العقل لا يحكم بوجوب الصدق ولا بحسنه، فمن المحتمل أن يكون كاذباً حينئذ ولا يكون ذلك الكذب قبيحاً منه لأنه قد ارتكبه فقد حسنه، والحسن ما حسنه الشارع. وإذا كنا نحتمل من المخبر الصدق والكذب فسوف لا نعرف إذا كان خبره أو إخباره عن حسن شيء إخباراً صادقاً فيكون حسناً، أو إخباركاذباً فيكون قبيحاً، فيلزم حينئذ أن لا نعرف وأن لا نستفيد حسناً ولا قبحاً؛ لا من العقل لأننا أنكرناه، ولا من الشرع فلانه غير مأمون من الكذب، فيلزم انتفاء الحسن والقبح مطلقاً وهو واضح البطلان. وبالجملة لولا أن العقل قد حكم في رتبة سابقة باستحالة صدور العبث والهزل والكذب عنه تعالى لقبحه، لم يتسنى الاعتقاد حينئذ بحسن شيء مما حسنه الشارع أو بقبح شيء مما قبحه، فلولا أن العقل حاكم بقبح الكذب لما صح لنا أن نأخذ بإخباراته عما هو حسن وعما هو قبيح. وبه يكون الحسن والقبح الشرعيان واقعين في طول الحسن والقبح العقليين، وقد عرفت أن دعوى القائلين بعقليتهما يكفي في صحتها الإيجاب الجزئي، يكفي ولو هذا المورد، ولو أن نقول إن الحسن والقبح شرعيان ولكنهما متوقفان على حسن وقبح عقلي واحد وهو الحكم بحسن الصدق وضرورته وقبح الكذب وامتناعه، وهذا كاف لتحقق دعوى العقليين.

هذا تمام الكلام في عرض دليل القائلين بأن المدرك للحسن والقبح والذي يقضي بالمتن... الفتح والذم، أي استحقاق الفاعل للذم أو استحقاقه للثواب، هو العقل وليس الشرع.

يقع الكلام في الأمر الثالث في أدلة القائلين بالحسن والقبح الشرعيين، وقد أو سوف نتعرض إلى أدلة ثلاثة فقط منها، يأتي هذا غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.

اللهم صلِّ على محمد وآل محمد