الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

038

وصلت نوبة الكلام إلى الأدلة التي ذكرها الأشاعرة للاستدلال على أن القبح والحسن شرعيان.

أدلة الأشاعرة على الحسن والقبح الشرعيين

الأمر الثالث في أدلة الحسن والقبح الشرعيين، ويمكن أن نستعرض من أدلتهم أهم هذه الأدلة وهي ثلاثة:

الدليل الأول

حاصل الدليل الأول أن العبد مجبور في أفعاله، والأفعال الواقعة بالجبر والاضطرار لا تتصف بالحسن والقبح. ويمكن أن نرجع هذا الاستدلال إلى قياس من الشكل الأول:

الصغرى فيه: أن فعل العبد حاصل قهراً، هذه الصغرى.

والكبرى: كل ما كان حاصلاً قهراً فإنه لا يتصف بالحسن ولا بالقبح.

والسبب في ذلك واضح؛ وذلك لأن المراد من اتصاف الفعل بالحسن والقبح ليس إلا عبارة عن إدراك ذلك الحسن وإدراك ذلك القبح، أو فقل: الحكم بالحسن والقبح فرع إدراكهما؛ لأن الحكم فرع التصور، ومن لا اختيار له لا قصد له، وحينئذ فالإدراك إنما يتأتى من القاصد، والمضطر والمجبر لا قصد له.

هذا القياس يمكننا أن نعترض عليه في صغراه وفي كبراه، التفت: الاستدلال قائم على الصغرى (فعل العبد حاصل بالقهر) لاعتقادهم بأن الإنسان مجبر في أفعاله ففعله حاصل بالقهر، والكبرى (أن كل فعل حاصل بالقهر فلا يتصف بالحسن ولا بالقبح)، وذلك لأن الفاعل المضطر لا قصد له، ومن لا قصد له لا إدراك له، فلا حكم له، فلا يحكم عليه لا بحسن ولا بقبح.

أما الاعتراض على الصغرى فواضح، وسيجيء بيانه مفصلاً في محله، وهو أننا لا نسلم أن الإنسان مجبر في أفعاله، بل هو فاعل مختار، وحينئذ يرتفع الإشكال لارتفاع إحدى مقدمتي الاستدلال.

وأما الكبرى فهي أيضاً في غير محلها؛ وذلك لأن هذه الكبرى عبارة عن قولنا إن الفعل المضطر أو الفعل الحاصل بالقهر لا يتصف بالحسن ولا بالقبح. وإذا أردنا أن نرجع إلى مستند هذه الكبرى وإلى مدركها، لقالوا: لأن المضطر لا قصد له، وهذا صحيح، ومن لا قصد له لا حكم له، وهذا أيضاً صحيح؛ لأن القصد إلى الشيء هو حكم عليه بالتوجه إليه، فالاضطرار ينافي القصد، وإذا انتفى القصد انتفى الحكم، وإذا انتفى الحكم انتفى التصور -يعني انتفي الإدراك- فينتفي حينئذ الحكم بالحسن وبالقبح.

ولكننا نعترض على هذه الكبرى بأن قولكم: إن المضطر لا يحكم بالحسن، ما هو مرادكم من الحسن والقبح؟ إن كان مرادكم من الحسن والقبح هو الحسن والقبح بمعنى التصور وإدراك المصالح والمفاسد، فمن الواضح أن المضطر حتى عند اضطراره وكونه مجبراً في أفعاله فنجده له قدرة على أن يتصور هذا الفعل، وعلى أن يتصور أن يدرك ما فيه من مصالح ومفاسد، حتى وإن كان مضطراً لارتكابه. فمن يضطر إلى ارتكاب الشيء ولو بالإكراه الذي يسلب الاختيار بالكلية، لا ينافيه أن يكون مدركاً لقبح هذا الفعل الذي اضطر إليه أو لحسنه، بمعنى أنه يدرك المصالح والمفاسد، الملائمات والمنافرات وهكذا، هذا إذا اردتم من الحسن والقبح تلك المعاني التي تقدمت.

وأما إذا كان مرادكم من الحسن والقبح هو الحسن والقبح بمعنى الممدوحية والمذمومية، فلنا أن نتساءل حينئذ عن السبب الذي لأجله لا يدرك المضطر استحقاق الثواب واستحقاق العقاب؟ والسبب في ذلك هو أن عقولكم حكمت في رتبة سابقة بأن المضطر مما لا ينبغي أن نحكم على أفعاله بالحسن ولا ينبغي أن نحكم على أفعاله بالقبح، فلابد أن العقل هو الذي حكم بقبح الحكم على فعل المضطر بأنه قبيح أو حسن، فرجعت هذه الكبرى في تشكلها إلى الاعتقاد بأن للعقل قدرة على أن يحكم بقبح الأشياء!

إذاً، قول الأشاعرة إن الفعل المضطر لا يحكم عليه بالحسن ولا بالقبح:

إن أرادوا من الحسن والقبح المصالح والمفاسد الملائمات والمنافيات، ففيه أنه من الواضح أن الإنسان حتى لو اضطر إلى فعل ما ولو أكره عليه وأجبر عليه بحيث سلب الاختيار، فإن له قدرة على أن يدرك المصالح والمفاسد المتضمنة في ذلك الفعل الذي أكره عليه، فلا تصح الكبرى.

وإن أرادتم من الحسن والقبح الحسن والقبح بمعنى الممدوحية والمذمومية، فلنا أن نسألكم أنه لما كان الفعل المضطر بحيث لا يتصف بالقبح والحسن بالممدوحية والمذمومية، فليس الجواب حينئذ إلا لأن العقل في رتبة سابقة حكم بقبح اتصاف الفعل المضطر بالقبح والحسن.

فترجع هذه الكبرى حينئذ في تشكلها وفي تكونها وفي قيمتها المعرفية إلى الاستناد على حكم العقل بالقبح وبالحسن، في حين أن هذه الكبرى إنما جيء بها لإبطال الحسن والقبح العقليين! والشيء الذي كلما أردت إعدامه وجدته أمامك -يعني الشيء الذي يلزمك من إعدامه وجوده- فهو ضروري الوجود، فيثبت حينئذ فساد هذا الاستدلال وكونه صالحاً بنفسه للاستدلال على الحسن والقبح العقليين. هذا هو الدليل الأول.

الدليل الثاني

قد عرفنا فيما سبق أن القائلين بالحسن والقبح العقليين يرون ملازمة بين المصالح والمفاسد وبين اتصافها بالحسن وبالقبح. قالوا: كل فعل يشتمل على مصلحة، هذه المصلحة تكون داعياً لاتصافه بالممدوحية، أي تكون داعياً للحكم باستحقاق فاعله الثواب، وأي فعل يشتمل على مفسدة فالاشتمال على مفسدة يستلزم أن يكون فاعله بحيث يستحق العقاب.

فالقائلون بالحسن والقبح العقليين قد أسسوا لملازمة بين المصالح والمفاسد وبين استحقاق الثواب واستحقاق العقاب، يعني بين الحسن والقبح بمعنى الممدوحية والمذمومية. وأما الأشاعرة النافون للحسن والقبح العقليين فقالوا: لا يوجد تلازم بين المصلحة وبين الحسن -يعني بين استحقاق الثواب- ولا بين المفسدة وبين استحقاق العقاب، وإن كان للعقل أن يدرك المصالح والمفاسد بلا إشكال، ولكنه لا يرتب عليها ملازمة بضرورة الإثابة أو بضرورة الذم.

إذا اتضحت هذه المقدمات فحاصل الدليل الأشعري أن يقول: إن الحسن والقبح لو كانا عقليين لكان هناك تلازم بين المصلحة وبين الحسن، وبين المفسدة وبين القبح، ولو كان هناك تلازم بينهما لما حصل انفكاك لأحدهما عن الآخر؛ لأن اللازم لا ينفك عن ملزومه، ولكننا نرى أن الإنسان [كذا] انفكاك حاصل، فيكشف عن عدم كونه لازماً، فيكشف عن عدم الملازمة، وإذا انتفت الملازمة انتفى القول بالحسن والقبح العقليين.

بيان ذلك: أن قبح الكذب مثلاً لو كان ذاتياً ولمفسدة كامنة فيه لما تخلف حينئذ ذلك القبح عن هذا الكذب؛ لأن الذاتي لا ينفك، اللازم لا ينفك، ولكننا كثيراً ما نححسن الكذب، كما إذا كان بداعي الإصلاح ودفع الضرر، فقد انفك اللازم عن ملزومه ولم يعد في الكذب اقتضاء ذاتي للقبح، وإلا كان قبيحاً على كل حال.

وهذا الاستدلال فيه جملة من الأمور:

الأمر الأول: أن ارتكاب الكذب القبيح عند وجود مصلحة يكون حسناً لدفع ما هو أقبح منه، فالكذب على كل تقدير يكون قبيحاً، إذن فنحن نحافظ على الملازمة -شوف، عندما نقول إن الكذب قبيح حتى للإصلاح، فنحن لم نفكك بين اللازم وبين ملزومه ونحن نعتقد لا زلنا نعتقد بوجود ملازمة بين الكذب وبين القبح، بين المفسدة وبين القبح، فنقول إننا يعني يمكن أن نجيب على هذا الإشكال بجملة من الطرق-.

الطريق الأول: أن نقول هكذا: إن الكذب حتى إذا كان كذباً للإصلاح فهو كذب قبيح وهو متصف بالقبح، غاية ما في الأمر أنه في مثل هذا المورد يدور الأمر بين قبيحين أحدهما أشد من الآخر، والقبيح إذا دار الأمر بينه وبين ما هو أشد قبحاً فإنه يقال له حسن بالإضافة إلى ما هو أقبح منه، وحينئذ فيكون في الكذب مصلحة داعية إلى ارتكابه وتنحل المشكلة.

الأمر الثاني أو الطريقة الثانية في الإجابة عن هذا الإشكال: أننا أو أن الأشعري قد خلط في هذه الملازمة فلم يقف على حقيقة الملزوم؛ وذلك لأن القائلين بالحسن والقبح العقليين لا يرون ملازمة بين الحسن وبين الفعل، ولا بين القبح وبين الفعل، فالملازمة ليست بين الكذب وبين القبح حتى يرد علينا الاعتراف بأن الكذب هنا لم يتصف بالقبح، وإنما التلازم بين الحسن والقبح وبين المصالح والمفاسد التي تعرض على هذه الأفعال.

ومن الواضح أن الكذب إذا عرض عليه هلاك المؤمن اتصف بالقبح، لاشتمال الكذب هاهنا على صفة هي من مقولة المفاسد وهي إهلاك المؤمن، وأما الكذب لأنباء [كذا] المؤمن فإنه فعل يشتمل على مصلحة فيتصف حينئذ بأنه حسن، وحينئذ فالتلازم إنما هو بين الحسن والقبح وبين المصالح والمفاسد الموجودة وين؟ في ضمن الأفعال التي قد تشتمل عليها الأفعال باختلاف الظروف والموارد، وليس التلازم بين نفس الحسن والقبح وبين الفعل بما هو هو حتى يرد.

ولذلك نجد أن الضرب يتصف بالحسن إذا كان تأديباً، ويتصف بالقبح إذا كان إهانة، ومن الواضح أن الضرب بما هو هو لا يمكن أن يكون هو الذي اقتضى الحسن والذي اقتضى القبح في آن واحد، نعم هو باعتبار اشتماله على مصلحة اتصف بالحسن، فالتلازم إنما هو بين الحسن والمصلحة التي تعرض على الفعل، وبين القبح وبين المفسدة التي يتضمنها الفعل.

نعم، هذا الإشكال الذي أورده الأشاعرة يرد على فئة مخصوصة من القائلين بالحسن والقبح العقلي، لأننا عندما نتعرض إلى الأقوال أو أقوال العقليين في المسألة من جملة هذه الأقوال ما ذهب إليه البعض أن نفس الفعل بما هو هو يقتضي بذاته الحسن أو يقتضي بذاته القبح، فالكذب بما هو هو وبمعزل عن أي مورد وعن أي مصلحة ومفسدة بما هو كذب -عفواً الكذب بما هو هو قبيح والصدق بما هو هو سواء كان لأنباء [كذا] المؤمن أو لإهلاك المؤمن- فهو على كل تقدير يكون حسناً.

نعم، إشكال الأشاعرة يرد على هؤلاء القائلين بالذاتية، يرد على الذين قالوا إن الحسن والقبح من ذاتيات الأفعال بما هي، فيرد الإشكال؛ لأنه لو كان من ذاتيات الأفعال لما انفك؛ لأن الذاتي لا ينفك، وقد حصل الانفكاك وجداناً فلا يكون ذاتياً لها. وأما الذين قالوا إن التلازم [كذا] بين الحسن والقبح وبين المصالح والمفاسد المتضمنة في الأفعال وهذه تختلف باختلاف الظروف والأمكنة والأزمنة لا بين الحسن والقبح ونفس الأفعال، فلا يرد عليهم هذا الإشكال كما هو واضح.

نعم، هذا تمام الكلام في الدليل الثاني، وكان حاصله أن الحسن والقبح لو كانا عقليين لكان هناك تلازم بين الحسن والقبح وبين الأفعال، ولكن لا يوجد تلازم للانفكاك، واللازم لا ينفك وقد حصل الانفكاك في مثل قضية الكذب حيث يتصف بالحسن تارة ويتصف بالقبح تارة، أو الضرب وهو فعل من الأفعال ويتصف بالحسن تارة ويتصف بالقبح تارة ثانية، وقد أجبنا عليه بما صار واضحاً.

الدليل الثالث

وحاصل الدليل الثالث أن إدراك الحسن والقبح لو كان عقلياً لكان حاله حال البديهيات لجهة عدم وقوع التفاوت في التصديق بها، ولكن التفاوت حاصل، وبطلان اللازم يكشف عن بطلان الملزوم.

بيان ذلك أن البديهيات -كما عرفنا- هي أصول اليقينيات أو هي أصول القياس وهي اليقينيات، وهذه القضايا البديهية لبداهتها ينبغي أن لا يقع الاختلاف فيها، ولذلك نجد أنه لا تفاوت بين شخص وآخر في تصديقه بأن الكل أعظم من الجزء، أو أن النقيضين لا يجتمعان، فلو كان المدرك للحسن والقبح هو العاقل لكان إدراكه لهما على حد إدراك البديهيات؛ لجهة أنه سوف لا يقع التفاوت في التصديق بها؛ لأن أحكام العاقل تكون قطعية، ولكننا نجد اختلافاً في الحكم بالحسن والقبح، ويكفي النزاع الواقع بين الأشاعرة وبين العدلية شاهداً لذلك. فلما وقع الاختلاف علم أن حال هذه القضايا تغاير أحوال قضايا البديهيات، أو فقل علم أن هذه القضايا لا ترجع إلى حكم العقل؛ لأنها لو كانت ترجع إلى حكم العقل لصح للعقل أن يعتقد بها على حد واحد ومن غير تفاوت، فلما وقع التفاوت علم أن هذه القضايا ليست على حد الاعتقاد بالبديهيات.

ولا يمكن أن تكون نظريات أيضاً! هذه هي المقدمة المخفية في الاستدلال، ليش؟ لأن قد عرفنا أن كل نظري فلا بد أن يرجع إلى البديهي، كل قضية نظرية فإنها تكتسب صوابيتها وقيمتها من رجوعها إلى وين؟ إلى واحدة من المقدمات البديهية والتي على رأسها مبدأ اجتماع النقيضين وارتفاعهما. إذاً، فيمكن أن نعرض الإشكال بطريقة واضحة فنقول: إن الحسن والقبح، قضايا الحسن والقبح لو كانت قضايا عقليّة فلا يخلو إما أن تكون من قسم البديهيات أو أن تكون من قسم النظريات:

ولا يمكن أن تكون من قسم البديهيات لوقوع الاختلاف والتفاوت في التصديق بها، والبديهي لا يقع فيه الاختلاف.

ولا يمكن كذلك أن تكون من قسم النظريات لوضوح أن هذه القضايا قضايا عملية، قضايا ما ينبغي أن يفعل وما لا ينبغي أن يفعل، كيف نرجعها إلى اجتماع النقيضين وارتفاعهما؟! الآن خذ هذه القضية -كل علمائنا أجمعوا على أن هذه القضية لا ترجع إلى مبدأ التناقض- (العدل حسن)، (العدل يستحق فاعله الثواب)، هذه القضية كيف ترجعها إلى مبدأ التناقض؟ لا ترجع إلى البديهيات بإجماعهم، بإجماع الأشاعرة والعدلية.

وإذا انتفى كونها نظرية وبديهية، فقد انتفى كونها عقلية، فلا بد أن يكون المدرك لهذه القضايا مصدر معرفي آخر، قناة معرفية أخرى وراء العقل، وليست هي إلا الشرع، فثبت أن الحسن والقبح شرعيان.

الجواب عن الدليل الثالث

والجواب على هذا الاستدلال بأمور، منها:

1. أن التفاوت في التصديق بالبديهيات يمكن أن يقع أيضاً من غير أن يضر ذلك ببداهتها، كما ذهب البعض إلى وجود واسطة بين الوجود وبين العدم وسموها الحال، وقالوا: هي صفة لأمر وجودي ولكنها ليست موجودة ولا معدومة، فهذا أبرز شاهد على وقوع الاختلاف في البديهيات، بل في أولى الأوليات ومع ذلك فإن هذا لا يضر ببداهته، فوقوع الاختلاف في البديهي لا يضر ببداهته أيضاً، بل ربما يقع الاختلاف أيضاً في الأوليات. وحينئذ لا يصح الكلام أن هذه القضايا لو كانت بديهية لما وقع الاختلاف فيه، لأنه حتى البديهيات المسلمة عندنا نحن يمكن أن نقع نجيز أن يقع فيها الاختلاف بل الاختلاف فيها قد وقع. نعم، هناك إشكالية مهمة ولكن هذه يأتي التعرض إليها في علم المعرفة، وهي أنكم تقولون تارة: إن هذا الشيء لو كان بديا لما وقع الاختلاف فيه، ثم تقولون مرة ثانية يعني أن الاختلاف ببداهة البديهي لا تضر ببداهته، هذا يأتي التفرقة بين هاتين القاعدتين. على كل حال، إذاً الأمر الأول أننا لا نسلم أن البديهيات لا يقع التفاوت فيها -تفاوت في التصديق بها يعني-.

2. وثانيا: أن قياس قضايا الحسن والقبح على الأوليات قياس مع الفارق، وقد عرفتم في المنطق أنه يشترط في القياس وحدة المقيس مع المقيس عليه، وجه الفرق أن الأوليات من مدركات العقل النظري، ويكفي فيها تصور طرفيها تصورا صحيحا فينتزع المحمول من الموضوع، وهذا بخلاف الحسن والقبح فانهما من مدركات العقل العملي فلا يكفي فيهما تصور الطرفين بل لابد ان نلحظ زائدا على ذلك وجود المصالح ووجود المفاسد المترتبة على الأفعال، فيقع التفاوت باعتبار وقوع الاختلاف في تشخيص المصلحة والمفسدة، وحينئذ فقياس أحدهما على الآخر يكون قياساً مع الفارق.

العقل النظري والعقل العملي

وهذا الجواب الأخير يفتح لنا نافذة للوغول إلى البحث بطريقة ثانية، ولابد قبل بيان النزاع الجاري بين القائلين بالحسن والقبح العقليين أن نقف على مفردة مرت معنا وهي العقل النظري والعقل العملي.

ليس المراد أن هناك عقلين عند الإنسان ولا أن هناك قوتين إدراكيتين إحداهما تدرك الأمور النظرية والأخرى تدرك الأمور العملية، ليس هذا هو المراد، بل العقل واحد والقوة الإدراكية قوة واحدة عند الإنسان وهي هذا العقل أو الذهن أو النفس ما شئت فعبر، ولكن العقل عندما يدرك مدركاً نظرياً يسمى ذلك العقل أنه عقل نظري، وعندما يدرك هو نفسه مدركاً عملياً فيقال له إنه العقل العملي. فالفارق بين العقل النظري وبين العقل العملي ليس في الجهاز المدرك وإنما في المسألة المدركة؛ فالمسألة التي يدركها العقل إن كانت من المسائل النظرية -والآن سوف نشرح ما هو المراد من النظري والعملي- فيقال إنه العقل النظري، ويقال للعقل الذي أدركها إنه نظري وإن كان العقل واحداً، وإن أدرك مسألة ومعلومة من شأنها أن تُعمل لا من شأنها أن تُعلم فيقال إنه عقل عملي.

فالفرق بين العقل النظري والعقل العملي حقيقة هو الفرق بين المدرك النظري والمدرك العملي، وينسب هذا الفارق بالمجاز وبالعرض إلى الجهة المدركة. وقد ظهر لنا من ذلك أن المعلومات والمدركات التي يدركها العقل يمكن أن نقسمها إلى قسمين: إلى مدركات نظرية، وإلى مدركات عملية.

والقوم فرقوا بين هذين النحوين من المدركات بأن المدرك إذا كان من شأنه أن يُعلم فهذا هو المدرك النظري، وإذا كان من شأنه أن يُعمل فهذا هو المدرك العملي.

ونحن إذا أردنا أن نحلل هذه التفرقة لنصل إلى تفرقة أعمق منها فنقول: إن المدرك النظري هو المدرك الذي له واقع وما بإزاء في الخارج، وأما المدرك العملي فليس له واقعية وما بإزاء في الخارج -طبعاً كلامنا إلى الآن على مبنى مشهور علمائنا، وإلا سوف ندخل في التفصيل وسوف نشرح ذلك مفصلاً-.

طيب، قالوا التفت: أما المدرك النظري -يعني هذا المفهوم لما كان له واقع وما بإزاء في الخارج- فليس لهذا المفهوم حينئذ أي أثر على النفس سوى أنه يحكي عن واقعة ويكشف عنه. ولذلك فإن هذا المفهوم لما كان له واقع في الخارج فلا معنى لأن يحركنا إلى إيجاد واقعة؛ لأن واقعه موجود فيكون التحرك إلى أي شيء من باب تحصيل الحاصل. ولذلك قالوا: إذا هذا المدرك من شأنه أن يُعلم فقط؛ لأنه لما كان لهذا المفهوم الذي في الذهن واقع وما بإزاء في الخارج -الآن كمفهوم زيد، الآن أنا تنطبع في ذهني صورة زيد عندما أتصور به وأحتك به احتكاكاً حسياً، هذه الصورة لما كان لواقعها وجود في الخارج، لها واقع وما بإزاء، لها مصداق خارجي- فلا يمكن أن تكون هذه الصورة بحيث تحركني إلى إيجاد واقعها؛ إذا الفرض أن الواقع موجود فيكون التحرك تحصيلا للحاصل، وحينئذ فأي أثر لهذه الصورة؟ قالوا: ليس لها أثر سوى أثر الحكاية والكشف، تريك الواقع على حاله، فهي مدرك غاية ما يوجبه من الآثار والعلم، فهو مدرك من شأنه أن يُعلم.

وأما المدركات العملية فهي مفاهيم ليس لها واقع وما بإزاء في الخارج، ولأنها ليس لها ما بإزاء في الخارج فتصلح لأن تكون هذه الصورة الذهنية بحيث تحركك لإيجاد واقع لها، فهذه الصورة لا تري الواقع إذ لا واقع بحسب الفرض، وإنما تحركك نحو إيجاد واقع لها. ولذلك فرق علمائنا بين العقل النظري -يعني بين مدركات العقل النظري- وبين مدركات العقل العملي؛ قالوا: مدركات العقل النظري لها واقع وما بإزاء فهي من شأنها أن تعلم، تمام، مدركات العقل العملي ليس لها واقع وما بإزاء ولذلك تحركك نحو إيجاد واقع فهي من مدركات أو عفواً فهي من شأنها أن تُعمل.

ثم بعد ذلك رتبوا على هذا الفارق فارقاً آخر، فقالوا: أما مدركات العقل النظري فلما كان لها واقع وكانت تحكي واقعها، إذاً فهي أمور حقيقية، فهي مدركات حقيقية. وأما مدركات العقل العملي فلما لم يكن لهذه المفاهيم واقعية وما بإزاء في الخارج، فلا واقع لها، ومعنى أنه لا واقع لها أنها أمور اعتبارية.

ثم رتبوا على ذلك فقال: أما مدركات العقل النظري فهذه المدركات يمكن أن تكتسب صوابيتها من وين؟ من الرجوع إلى أوليات العقل، يعني يرجع النظري فيها إلى البديهي، فقولنا: (العالم متحرك، وكل متحرك حادث، فالعالم حادث)، هذه القضية النظرية التي هي من مدركات العقل النظري ترجع في صوابيتها إلى مقدمات فمقدمات وصولاً انتهاءً بالبديهيات والأوليات. فإذاً مدركات العقل النظري مضمونة الصوابية، لها قيمة من الناحية المعرفية لأننا نقدر على تصحيح كل واحدة من هذه المقدمات بإرجاعها إلى ما سبق انتهاءً بالقضية التي هي مبدأ العلم الإنساني مبدأ المعرفة البشرية وهي مبدأ التناقض.

ولكن هذا لا يستقيم في مدركات العقل العملي؛ لأن هذه المدركات لا ترجع إلى مبدأ التناقض؛ لأن مبدأ التناقض عندهم قضية نظرية، ومبدأ أو قضايا الحسن والقبح مدركات عملية، فهما مختلفان مناطاً، فكيف يرجع أحدهما إلى الآخر؟!

ومن هنا نجد أن القائلين بالحسن والقبح العقليين وقعوا في تهافت كبير لا يخلو أي قول من الأقوال التي جاؤوا بها من محظور عليه. ولذلك مثلاً نجد أن:

بعضاً من القائلين بالحسن والقبح العقليين قالوا: لا، قضايا الحسن والقبح هي على حد البديهيات، كما أن اجتماع النقيضين، كما أن استحالة الاجتماع ذاتية للنقيضين، فالقبح ذاتي للكذب وللظلم، والحسن ذاتي للعدل وللصدق. وهذا من الواضح أنه لا نجده من أنفسنا، ولذلك جاء إشكال الأشاعرة أن هذا التفاوت في التصديق يدلنا على أن هذه القضايا ليست من سنخ البديهيات.

وذهب بعضنا آخر من علمائنا -كالمحقق الأصفهاني ونحن نتحدث عن أعاظم الفلاسفة، والعلامة الطباطبائي، والمحقق السبزواري- قالوا: هذه القضايا ليست بديهية ولا نظرية، ليست من مدركات العقل النظري تماماً، وليس المدرك شرعياً لأنهم ينكرون الحسن والقبح الشرعي، إذاً ما هو المستند في تشكلها؟ قالوا: المستند في تشكلها اتفاق العقلاء! فليست هي من القضايا البديهية وإنما هي من القضايا المشهورة، بمعنى أنها جملة من القضايا اتفق عليها العقلاء، فليس لها واقع -يعني التزموا باعتبارية هؤلاء، التزموا باعتباريتها- قالوا: ليس لها واقع وراء اتفاق العقلاء. وقد عرفنا في المنطق أن القضية المشهورة ليست من أقسام اليقينيات، وحينئذ فأي استدلال يكون مبتنياً على هذه القضية سوف لا يكون برهاناً؛ لأن البرهان هو ما كانت كلتا مقدمتيه برهانية يعني يقينية، ويشكل الأمر حينئذ: كيف لكم أن ترتبوا مباحث العدل وهي من الأصول وليست من الفروع على مقدمات اعتبارية هي من سنخ المشهورات عندكم وليست من سنخ اليقينيات؟! هذا أولاً. وثانياً: أن القضية المشهورة هي التي ليس لها واقع وراء اتفاق العقلاء، فلو أن العقلاء ولو بطريقة متعمدة ومقصودة اجتمعوا فوافقوا على أن يقولوا بحسن الظلم وبقبح العدل، لوجب حينئذ أن ينقلب العدل قبيحاً ولوجب حينئذ أن يكون الله ظالماً! وهذا واضح البطلان وفيه غاية الإشكال. ثم إذا كانت مدركات العقل العملي من القضايا النظرية فكيف يستقيم لكم جعلها جعل الأخلاق أو القول بإطلاق الأخلاق يلزم أن يكون الأخلاق نسبياً؟! وهذا سنتعرض إليه في ختام البحث ونشرحه شرحاً مفصلاً.

وفئة ثالثة من علمائنا ذهبت إلى أن قضايا الحسن والقبح واقعية -شو يعني واقعية؟ هي قضايا واقعية لها ما بإزاء في الخارج، تماماً- ولكن عندما أراد أن يصور خارجها لم يأتي بتصوير يمكن قبوله، فذهبوا إلى أن لهذه القضايا واقعاً في الخارج إلا أن هذا الواقع ليس في الخارج وإنما هو في مكان ما أوسع، جيد، وراء هذا الخارج، كيف يعني؟ هي نظرية السيد الشهيد (قدس سره) عندما قال: لوح الواقع أوسع من لوح الخارج! إذاً يوجد شيء له واقع ولكن لا في هذا الخارج، في مكان ما. طبعاً لا أريد أن أصور الإشكالية بهذه الطريقة الساذجة، ولكن لا نريد أن نحمل [كذا] في تفصيلها أيضاً؛ لأن السيد الشهيد (قدس سره) يعتبر أن هناك مادة رابعة تضاف إلى مادة القضية، نحن كنا نقسم مادة القضية إلى وجوب وامتناع وإمكان، السيد الشهيد يقول: لا، هناك مادة رابعة وهي الوجوب والإمكان والامتناع والسلطنة، ويجعل السلطنة هذه واقعاً لمدركات العقل العملي. ولكن يكفينا في أن نتجنب هذا البحث هو أن تقسيم مادة القضية إلى هذه الثلاثة الوجوب والإمكان والامتناع كان تقسيمًا حاصراً، وحينئذ فالسلطنة مهما فرضنا لها مفهوماً سوف تندرج تحت واحد من الثلاث، وهي في الحقيقة تندرج تحت الإمكان، فالسيد الشهيد الإمكان قسمه إلى قسمين وسمى أحدهما إمكاناً والآخر سلطنة. الآن هذه الأبحاث أعرف أنها لم تتضح لكم ولكن هذا سوف نرجع إليه فيما بعد.

ومن هنا قبل أن ندخل فيما هو التحقيق في بيان المسألة، وهل إن قضايا الحسن والقبح واقعية أو اعتبارية؟ وإذا كانت واقعية فما هو واقعها؟ وكيف تكتسب واقعيتها؟ وما هو المناط في صدقها؟ ثم نبين ما يترتب على هذه التحقيقية [كذا]، وققبل ذلك لابد أن ندخل في آراء وأقوال القائلين بالحسن والقبح، يعني منشأ الحسن والقبح عند القائلين بعقليتهما، هل ينشأ الحسن والقبح من نفس الفعل؟ أو ينشأ من المصالح والمفاسد؟ أو ينشأ من الأوصاف والاعتبارات التي تعرض على الفعل؟

أقوال القائلين بالحسن والقبح العقليين

في المسألة أربعة أقوال:

القول الأول

أن حسن الأفعال وقبحها ذاتيان لها، شو يعني؟ يعني نفس الفعل هو الذي يقتضي بذاته حسناً وهو الذي يقتضي بذاته قبحاً، بمعنى أن لحوق هذين الوصفين للفعل لا يحتاج إلى لحاظ شيء زائد عليه. الذاتي عندما نقول إن الحسن والقبح ذاتيان للفعل -كما عرفنا في المنطق- له جملة من المعاني، ولا نريد من الذات هاهنا ما يقابل العرضي، يعني لا نريد من الذات ما يكون إما جنساً أو نوعاً أو فصلاً، لوضوح أن الحسن ليس جنساً للعدل ولا فصلاً له ولا نوعاً له، فلا نريد من الذات ما يؤخذ في قوام الشيء، بل نريد من الذات ما يكون خارجاً عن حقيقة الشيء ولكن يلحقه بواسطة، لحوقاً ذاتياً كالحرارة بالنسبة إلى النار في قولنا (النار حارة)، الحرارة ليست مأخوذة في حد النار وفي ماهيتها؛ لأن الحرارة من لوازم النار واللازم خارج في حقيقته عن حقيقة الملزوم، نعم الحرارة لا تحتاج في عروضها وثبوتها للنار إلى واسطة، فالنار بذاتها تقتضي الحرارة.

وهذا بخلاف البياض بالنسبة إلى الأبيض بالنسبة إلى الجسم، فإن الجسم بما هو هو لا اقتضاء له للبياض أو للأبيضية، وإنما تعرض عليه الأبيضية بواسطة البياض، فالجانب [كذا] عندما أضيف شيئاً من الخارج وهو البياض، يصح لي أن أصفه فيما بعد بأنه أبيض، ولكن النار لا تحتاج إلى أن تجعل حداً أوسط هو الذي اقتضى العروض.

مثال آخر: الآن تقول (الماء حار) و(النار حارة)، تجد أن عروض الحرارة للنار كان عروضاً لذات النار؛ لأن نفس النار هي التي اقتضت الحرارة، فيقال إن الحرارة قد حملت على النار بالصميمة لا بالضميمة؛ لأن هذه الحرارة من صميم النار، يعني اتصاف المحمول نابع من صميم الموضوع من دون حاجة إلى زائد، إلى حد يقع وسطاً هو الذي يقتضي الثبوت.

وهذا بخلاف قولنا (الماء حار)؛ لأن ذات الماء لا اقتضاء لها للحرارة، نعم عروض النار على الماء بأن وضع الماء في قدر والقدر على النار هو الذي سبب اتصاف الماء بالحرارة، فيقال إن عروض الحرارة على الماء عروض بالضميمة، يعني بضميمة النار. ولذلك قسم الفلاسفة المحمول إلى قسمين: إلى محمول بالضميمة، وإلى محمول بالصميمة، قالوا: إذا كان المحمول عارضاً على الموضوع لذات ذلك الموضوع لا لوجود وسط يقتضي الثبوت فهذا هو محمول بالصميمة، وإلا فهو محمول بالضميمة.

إذا اتضح ذلك، فالقول الأول هو أن الحسن والقبح يعرضان الأفعال عروضاً بالصميمة، يعني عروضاً لذاته، لا بمعنى أنه من جنسه ومن فصله إلى آخره، فذات الفعل بما هي هي يعرضها الحسن ويعرضها القبح بمعزل عن المصالح والمفاسد، بمعزل عن الوجوه والاعتبارات والصفات التي تعرض على هذه الأفعال، فالكذب قبيح سواء كان للإصلاح أو للإفساد، والعدل حسن أسبب إهلاكاً أو إنجاءً لا يهم. فهم يقولون إذاً إن الأفعال حسنة وقبيحة لذاتها، بمعنى أن لحوق هذين الوصفين لا يحتاج إلى لحاظ شيء زائد عليه، فهما محمولان بالصميمة.

فإن قلت -شو يعني التفت؟ يعني يكفي ملاحظة الفعل حتى تصفه بالحرارة، لا تحتاج أن تلاحظ شيئاً آخر، ولكن إذا لاحظت الماء لا تصفه بأنه حار ما لم تلاحظ أنه كان على قدر، في قدر، وأن القدر على النار-.

وحينئذ فلنا أن نتساءل: إذا كان الفعل بذاته مقتضياً للحسن وبذاته مقتضياً للقبح، والذاتي لا ينفك، فكيف يفسر لنا أصحاب هذا القول انفكاك الحسن والقبح عن كثير من الأفعال كالضرب الذي يتصف بالحسن تارة وبالقبح تارة أخرى؟ أو كيف يفسر لنا أصحاب هذا القول قولنا بحسن الكذب عندما يكون لأنباء [كذا] المؤمن؟

قالوا: لا يوجد مشكلة، الكذب قبيح على كل حال، غاية ما في الأمر أنه قد مانع من قبحه مانع، فالمراد من أن الحسن والقبح ذاتيان للفعل أن الفعل بما هو هو فيه اقتضاء للحسن والقبح، ولكننا نعرف أن المقتضي لا يؤثر أثره التام إلا بعد ارتفاع المانع، غاية ما في الأمر أنه قد يعرض مانع على الفعل كالنار التي هي مقتضي للإحراق ولكن قد يكون هناك مانع على الورق وهو الرطوبة فيمنع من الإحراق، فالأفعال مقتضية للحسن والقبح فيها اقتضاء ذاتي، غاية ما في الأمر أنه قد يعرض مانع يمنع من نفاذ المقتضي وتأثيره فيتصف حينئذ بالقبح أو بالحسن، ولذلك حتى هم قد أجابوا على نظرية الأشاعرة قالوا: نحن نقول بأنه مقتضي وليس علة تامة.

والجواب على هذا القول -هذا القول لا يمكن أن نرتضيه حقيقة، ليش؟ لأن مبنى هذا القول التفت: إن القبح والحسن دائماً يكونان محمولين بالصميمة، غاية ما في الأمر أنه قد يعرض مانع يمنع من الحسن أو يمنع من القبح، ما عندنا مشكلة-.

إذاً أين المشكلة؟ نقول التفت: فحينئذ لو أن الكذب عندكم بذاته يقتضي القبح فالقبح محمول عليه وين؟ بالصميمة تمام سلمنا ذلك، فلو أن مانعاً عرض على هذا الفعل ومنع من قبحه وهو وصف إنجاء المؤمن -[كذا]- لاتصف هذا الفعل حينئذ بالحسن اتصافاً بالصميم أو بالضميمة؟ اتصافاً بالضميمة! فلا يستقيم قولكم على إطلاقه، لأن قولهم هو أن كل فعل فإنما يحمل عليه الحسن والقبح بالصميم يعني من صميمه من دون وسط يقتضي ذلك.

وحينئذ نقول: إننا عندما نأخذ الفعل الذي يحمل عليه الحسن من صميمه ونوجد له مانعاً فسوف يتصف بالقبح بسبب ذلك المانع، يعني بالضميمة. أو نأخذ فعلاً يتصف بالقبح من صميمه ونعرض عليه مانعاً يجعله حسناً فسوف يتصف بالحسن بالضميمة، فلا يستقيم القول حينئذ بأن الفعل يقتضي الحسن بذاته أو يقتضي القبح بذاته. هذا تمام الكلام في استعراض القول الأول.

القول الثاني

أن الأفعال خالية في ذاتها من وصف الحسن والقبح.

إلى هاهنا إن شاء الله تبارك وتعالى. والحمد لله رب العالمين، وعلى آله وصحبه وسلم.