الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

039

لا زال الكلام في التحسين والتقبيح العقليين والشرعيين. وقد عرفنا أن القائلين بكونهما عقليين قد تنازعوا فيما بينهم وانتهوا إلى جملة من الأقوال.

القول الأول: أن حسن الأفعال وقبحها ذاتيان لها، فمقتضي الاتصاف بالحسن والقبح هو ذات الفعل، وهذا القول قد قدمناه وأوضحنا ما يرد عليه.

القول الثاني: وحاصله أن الأفعال خالية في نفسها من وصف الحسن والقبح، فهي بذاتها لا اقتضاء لها لا للحسن ولا للحبح –أو للقبح–، فالصدق إذا أخذ بمجرده وبمعزل عن أي عارض ينضم إليه، هذا الصدق بحيث لا يقتضي الحسن ولا يقتضي الاتصاف بالقبح –أو فقل: لا يقتضي الممدوحية ولا يقتضي المذمومية–، وإنما تتصف الأفعال بالحسن والقبح باعتبار صفات لازمة للفعل لا تنفك عنه.

فالصدق بما هو ليس فيه اقتضاء للاتصاف بأي من الوصفين، ولكن يتصف الصدق بالحسن باعتبار واسطة، هذه الواسطة تعد من الصفات اللازمة للفعل التي لا تنفك عنه، ولذلك نجد أننا نحكم على الصدق دائماً بالحسن، لا لأن ذات الفعل بما هي اقتضت الحسن، فالذي اقتضى الحسن هو وصف خارج عن الفعل غير أنه لازم له، واللازم من مقولة العرض وليس من مقولة الذاتيات.

فاتصاف الصدق بالحسن اتصاف لا ينفك، لا لأن نفس الفعل اقتضت الاتصاف كما في القول الأول، بل الذي اقتضى الاتصاف هو واسطة خارجة عن حقيقة الفعل، غير أنها لازمة لماهيته لزوماً لا ينفك.

فهذا القول، وإن كان يفترق عن القول الأول في أن القول الأول يقول بعدم وجود الواسطة فالحسن ذاتي لفعله، وهذا القول يفترض وجود الواسطة، فهما وإن افترقا في أن أحدهما ينفي الواسطة والآخر يثبتها، غير أن أصحاب هذا القول الذين يثبتون الواسطة قد جعلوها لازمة للماهية، لازمة لموضوع القضية، لازمة للفعل، واللازم لا ينفك.

ولذلك إذا تأملنا في كلمات القوم نجد أن هذا القول يمكن عدُّه وجهاً ثانياً من وجوه القول بالذاتية.

إذاً؛ القول الأول: ذات الصدق بما هي هي تقتضي الممدوحية والمذمومية.

القول الثاني: إن ذات الصدق إذا أخذت بمفردها فلا اقتضاء لها لشيء، ولكن هناك عارض يعرض على الفعل ويلازمه لزوماً لا ينفك، وهذا اللازم أو هذه الواسطة هي التي تقتضي الاتصاف.

وهذا القول أغرب من سابقه؛ وذلك لأن الفعل الواحد نراه يتصف باعتبار بالحسن، وباعتبار آخر يتصف بالقبح، كالضرب إهانة حيث يتصف بالقبح، وكالضرب تأديباً حيث إنه يتصف بالحسن. ومقتضى هذا القول أن الاعتبارات المصححة للاتصاف –أو فقل: الوسائط التي تقتضي الاتصاف– هي من اللوازم التي لا تنفك؛ فلو كان مصحح الاتصاف لازماً لا ينفك للزم أن يجتمع في الفعل الواحد لازمان متضادان.

وذلك لأن الضرب إنما يتصف بالحسن إذا كان بداعي التأديب، فالتأديب هو الواسطة التي اقتضت اتصاف الضرب بالحسن، فيلزم أن يكون من لوازم الضرب واللازم له لا ينفك عن ملزومه. ونفس هذا الضرب إذا كان بداعي الإهانة فإنه يتصف بالقبح، فيلزم حينئذ أن يكون مصحح الاتصاف -وهي الإهانة- من اللوازم، فيلزم أن يكون أمران متضادان -وهما الإهانة والتأديب- من لوازم الشيء الواحد؛ فلجهة أن كليكما –كليهما– من لوازمه فلا بد أن يجتمعا معه، ولجهة أنهما متضادان متنافران فلا يجامع أحدهما الآخر، ومن هنا فلا يصح أن نرتكب أن الواسطة من اللوازم التي لا تنفك عن الفعل.

نعم، يصح أن نقول إن نفس الفعل لا يقتضي بذاته حسناً ولا قبحاً، ومعنى ذلك أننا نحتاج إلى واسطة لكي تصحح الاتصاف، إلا أن اشتراط كون هذه الواسطة من اللوازم الذاتية أمر في غاية الفساد.

والآن شيئاً فشيئاً سوف يتبين الوجه في هذه القيود الزائدة التي اشترطوها؛ الأول قال: هي ذاتية، يهرب من محذور السؤال عن سبب وعن السر في تشكل هذه القضية، لأنك إذا قلت إن الضرب بذاته يقتضي الحسن والصدق بذاته يقتضي الحسن -مثلاً-، إذاً فهذه القضية لم يعد بالإمكان أن تسأل عنها: لِمَ؟ إذاً فصار... فقد انتهيت إلى قضية لا تتوقف على قضايا أسبق. ثم لما وجدوا فساداً في هذا القول عدلوا عنه وغيروه إلى القول الثاني فقالوا: لا يوجد واسطة، إلا أن هذه الواسطة من اللوازم الذاتية، وكل ما بالعرض يرجع إلى ما بالذات، إذاً فلا تسألنا بعد ذلك عن... فلا تسألنا بعد ذلك عن عن عن السر في السر وراء هذه القضية.

القول الثالث في مسألة التحسين والتقبيح

جيد، القول الثالث: الحاصل التفصيل بين اتصاف الفعل بالحسن وبين اتصافه بالقبح، بدعوى أن اتصاف الفعل بالحسن نابع من ذات الفعل من غير حاجة إلى ضميمة، كما هو مفاد القول الأول. وأما اتصاف الفعل بالقبح فيكون بسبب عروض الأوصاف المقتضية لذلك.

بعبارة ثانية: إن الحسن ذاتي للفعل، فكلما لوحظ الفعل بمفرده فإن ذاته تقتضي الحسن، وأما اتصافه بالقبح فيكون بالواسطة ويكون عرض... ويكون القبح عرضياً للفعل. ومستند هذا القول بالتفصيل أن الأفعال لما كانت أموراً وجودية فلا بد أن تكون خيراً محضاً باعتبار أن الشرور والقبائح أمور عدمية، فكل فعل ما دام فعلاً فهو أمر وجودي، وكل أمر وجودي فهو خير مطلق، لمكان صدوره عن الكمال المطلق. وأما الشرور والقبائح فإنها ترجع حقيقة إلى الأمور العدمية.

فالأفعال لكونها أموراً وجودية فلا بد أن تكون خيراً محضاً، ومعنى ذلك أنها بما هي هي تتصف بالحسن. نعم، يلزم من تزاحم هذه الأفعال المستلزم للانعدام والنقص اتصاف بعضها حينئذ بالقبح؛ لأن هذه الأفعال إذا أخذ كل منها لوحده فهو خير، ولكن عندما تتزاحم هذه الأفعال وهذه وهذه الكمالات مع كونها محدودة، فيلزم من وقوع التزاحم أن يكون... أن ينال بعضها حظاً من الـ... من النقص، فتنشأ حينئذ المذمومية والـ... وينشأ القبح، وذلك لأن الفعل عند مزاحمته بفعل آخر يكون قد لوحظ بضميمة الآخر إليه، ولذلك يقال: إن اتصاف هذا الفعل بالقبح إنما هو بلحاظ مزاحمته مع فعل آخر ينشأ عن هذا التزاحم نقص في أحد... في أحدهما.

فكل فعل إذا أخذ لوحده فإن ذاته هي التي تتصف بـ... بالحسن، فالحسن ذاتي للفعل ومحمول عليه من صميمه، وبخلاف القبح فانه... فإنه عرضي ومحمول عليه ضروري... بعد أن يتزاحم وجود فعل خير مع وجود فعل خير آخر.

وهذا القول هو كما... كما ترون هو خلط حقيقة بين الحسن بمعنى الوجود وبين الحسن بمعنى الممدوحية واستحقاق الثواب، وهذا من تطبيق الحسن الفلسفي على الحسن العملي. ونحن عندما نقول إن كل وجود فهو خير، لا نريد من الخير ما يستحق فاعله الثواب، وإنما نريد جهة كمالية ما، فهو خلط بين الحسن بمعنى الممدوحية وبين الحسن بمعنى الخيرية.

القول الرابع والأخير

القول الرابع والأخير -طبعاً الاقوال عند علمائنا أكثر من أربعة، ولكن كل الأقوال الأخرى يجب أن ترجع حقيقة إلى هذا القول الرابع-:

القول الرابع: أن الأفعال في نفسها خالية من اقتضاء الوصف بالحسن والقبح، وإذا كان ذات الموضوع لا يقتضي المحمول، فلا يعرض ذلك المحمول ولا يثبت لموضوعه إلا بعد أن يكون هناك مقتضى للاتصاف؛ لأن الموضوع لما كانت ذاته لا تقتضي الحسن، فهذا يعني أن الحسن ممكن الوجود بالنسبة إلى... إلى الفعل، وكل ممكن فلا ينوجد إلا بعد أن يجب -أو فقل: كل ممكن يحتاج إلى علة-، وليست علته نفس الفعل، إذ الفرض أن الفعل لا اقتضاء له لذلك المحمول، فلا بد أن يكون هنالك واسطة هي التي اقتضت اتصاف المحمول أو اقتضت اتصاف الموضوع بمحموله.

القول الرابع: أن الأفعال في نفسها خالية من اقتضاء الوصف بالحسن وبالقبح، وإنما تتصف بهما باعتبار الأوصاف العارضة والوجوه الداعية إلى... إلى إيقاعها. نعم، لما كان مقتضي الاتصاف هي تلك الصفات العارضة -لا نفس الفعل الذي عرضته تلك الأوصاف- فلا بد أن تنتهي تلك الصفات إلى صفة يكون... يكون الحسن ذاتياً لها، والدعوى أنها هي صفة العدل، وإلى صفة أخرى يكون القبح ذاتياً لها، وهذه هي صفة الظلم، وإلا لزم التسلسل إلى ما لا نهاية.

وذلك لأننا الآن -مثلاً- في قولنا: الضرب قبيح، فلك أن تسأل: لما كان الضرب قبيحاً؟ إذاً الفرض أن القبح ليس من ذاتيات الضرب، والشيء الذي لا يعلل إنما هو الذاتي، فلك أن تسأل: لما كان الضرب قبيحاً؟ فيقع الجواب: لأن الضرب كان ها هنا ضرب إهانة، وهذا عبارة ثانية عن قولنا: لأن الإهانة قبيحة. فلك أن تعيد السؤال مرة ثانية وتسال: ولما كانت الإهانة قبيحة؟ إذ الفرض أن القبح ليس من ذاتيات الإهانة أيضاً. وهكذا يلزم أن يتكرر السؤال إلى ما لا نهاية، إلا أن نفترض أن هناك صفة في نهاية المطاف يكون الحسن ذاتياً لها، وصفة أخرى يكون القبح ذاتياً لها حتى ينقطع السؤال، وإلا يلزم التسلسل إلى ما لا نهاية فلا تنعقد القضية من أساسها؛ لأن التسلسل في الجَنَبة العليا محال.

إذاً؛ القول الرابع يرى أن نفس الفعل لا تقتضي لا اتصافاً... لا بالحسن ولا بالقبح. نعم يتصف الفعل بالحسن والقبح بسبب وصف عارض عليه هو الذي اقتضى الحسن والقبح حقيقة. ولكن اقتضاء هذه الصفة للحسن والقبح قد لا يكون ذاتياً، بل يرجع إلى اتصاف صفة أخرى كذلك بالحسن والقبح، ولكن لابد أن ننتهي إلى صفة يكون الحسن من ذاتياتها أو إلى صفة يكون القبح ذاتياً لها حتى ينقطع السؤال، وإلا تسلسل الأمر إلى ما لا نهاية -أو فقل: يلزم حينئذ أن ينوجد ما بالعرض من دون وجود ما... ما بالذات-.

ومن هنا ذهب العلماء إلى تحديد هاتين الصفتين اللتين يكون الحسن ذاتياً لأحدهما والقبح ذاتياً للآخر، وقد انتهوا إلى قضيتين جعلوهما عمدة قضايا العقل العملي، فقالوا: إن أول قضايا العقل العملي قولنا العدل حسن وقولنا كذلك الظلم قبيح. وتأملوا جيداً العدل والظلم ليسا من مقولة الأفعال، وإنما هما من مقولة الأوصاف التي تنتزع من... من الأفعال، بخلاف الضرب وبخلاف الكذب وبخلاف الصدق، فإنها أفعال تستلزم إعمال الجوارح، بخلاف العدل فهو وصفٌ ينتزع من هذه الأفعال.

فقالوا: إن اتصاف أي فعل بالحسن إنما هو بسبب عروض وصف العدل عليه، إما عروضاً مباشراً أو عروضاً بالواسطة -كما في التأديب، التأديب يرجع إلى العدل إلى آخره-. واتصاف الفعل بالقبح إنما يكون لأجل عروض عنوان الظلم عليه.

ولذلك نجد أن الصدق المهلك للمؤمن قد اتصف بالقبح، وذلك لأن عنوان الإهلاك يندرج تحت عنوان الظلم. وهذا بخلاف الكذب المنجي... للمؤمن فهو حسن لاندراجه تحت عنوان العدل ومفهومه. وبخلاف كذب القاتل للتخلص من العقاب.

الآن لقائل أن يقول: إذا كان الكذب دائماً... إذا كان الكذب إنما ينشأ حسنه من عروض المصلحة، فلكل كاذب في كذبه مصلحة، ولو كانت تلك المصلحة عائدة على نفسه، كما لو قتل شخصاً ثم سئل عن كونه القاتل فأجاب بالنافي لئلا يعرض نفسه إلى... إلى الإهلاك، ومن الواضح أن كل إنسان يسعى إلى... إلى البقاء ويصارع من أجل البقاء، فكذبه ها هنا لا إشكال في أنه يؤدي مصلحة ما.

نعم، كذب القاتل للتخلص من العقاب، وإن كان لأجل دفع مفسدة عظيمة عائدة على النفس وموجبة لزوالها، ولكن دفع هذه المفسدة عن النفس مما يستلزم إلقائها على الـ... على الغير بغير حق، فيقع الظلم على الغير، ولذلك كان الكذب في مثل هذه الموارد قبيحاً لرجوعه إلى عنوان الظلم.

فالقاتل عندما يكذب -وإن كان بذلك يدفع مصلحة... يدفع مفسدة عن نفسه ويحقق مصلحة- إلا أن اتصاف الفعل بالحسن والقبح ليس بسبب المصالح والمفاسد، وإنما هو بسبب عروض عنوان الظلم أو العدل. والقاتل عندما يدفع التهمة عن نفسه بالكذب فلا بد أنه قد ألقى تلك التهمة على الغير، وإلقاء التهمة على الغير ظلم لذلك الغير، فاتصف فعله بالقبح لاندراجه تحت عنوان الظلم. ومن الواضح أن كلاًّ من العدل والظلم من... من سنخ الصفات، وليس من سنخ الأفعال.

وقد ظهر من ذلك أن النتيجة التي انتهى إليها علماؤنا هي أنه لا يُسأل عن سبب حسن العدل، ولا عن سبب قبح الظلم؛ لأن الحسن والقبح ذاتيان لهاتين الصفتين. فهما يقولان... ففعماؤنا يقولون بالذاتية، ولكن بالذاتية بالنسبة إلى خصوص صفتي العدل والظلم، ويقولون إن سائر الأفعال تتصف بالحسن والقبح باختلاف الاعتبارات والعوارض والصفات والوجوه.

ولكن علماؤنا عندما تأملوا في هاتين القضيتين، وجدوا أن حال هاتين القضيتين -وهما العدل حسن والظلم قبيح- ليس كحال أوليات العقل النظري، قضية العدل... العدل حسن ليست على وزان واحد مع قولنا النقيضان لا يجتمعان.

بعبارة ثانية: أوليات العقل النظري -قاعدة مبدأ التناقض- قضية يكون محمولها منتزعا من نفس مفهوم موضوعها، فنفس تصور النقيضين يستبطن وصف عدم الاجتماع، ولذلك... لذلك ليس لنا هناك أن نسأل عن السبب في ثبوت المحمول لموضوعه، لكونه نابعاً من صميمه.

ولكن قولنا العدل حسن ليس على هذا الوزان، فإننا مهما تأملنا في مفهوم العدل سوف لا نجده يستبطن مفهوم الحسن بأي معنى، لا بمعنى الكمال والنقص... يستبطن مفهوم الحسن بمعنى الكمال والنقص، ولكنه لا يستبطن مفهوم الحسن بمعنى الممدوحية وبمعنى استحقاق الثواب. ومن هنا فيشكل الأمر في أن نجعل هذه القضية من القضايا الأولية؛ لأن محمولها ليس منتزعاً من مفهوم موضوعه. فلا يصح... من البديهيات، ولا يصح عدُّها من النظريات أيضاً؛ لوضوح أن هذه القضية لا يمكن إرجاعها إلى مبدأ استحالة اجتماع النقيضين واستحالة ارتفاعه.

بعبارة ثانية: العلماء لما وجدوا أن هذه القضية لا ينتزع محمولها من نفس مفهوم موضوعها أخرجوها عن كونها بديهية. ولما وجدوا أن الحسن ذاتي للعدل، وإلا وجب أن نتسلسل إلى صفة يكون الحسن ذاتياً لها، إذاً فلا يمكن أن تكون من القضايا النظرية أيضاً. وإذا لم تكن بديهية ولا نظرية، فلا تكون من الإدراكات الحقيقية؛ لأن ما يكون إدراكاً حقيقياً يجب أن يكون له واقع وما بإزاء، فيجب أن يرجع إلى اساس العلم البشري، هو مبدأ التناقض، ويجب أن يخضع لهذا القانون، لأن هذا القانون حاكم على جميع الإدراكات الحقيقية.

التوجيه الاعتباري لقضايا الحسن والقبح عند المحقق الأصفهاني قدس سره

ولذلك ذهب جُلُّهم إلى ارتكاب كون هذه القضايا اعتبارية. ومعنى أن تكون هذه القضايا -قضية حسن العدل وقبح الظلم- اعتبارية، أنها تخضع في صوابيتها وخطئها إلى اعتبار المعتبر، فالذي أوجب حسن العدل هو اعتبار المعتبر لحسنه، والذي أوجب قبحه هو اعتبار المعتبر كذلك، ثم المعتبر قد يكون هو الشارع، وهذا مرجعه إلى القول بالتحسين والتقبيح الشرعيين، ولذلك التفت الأشاعرة إلى هذه النقطة، رجع... رجع قولهم فلها مبرر موضوعي، وإن قلنا إن المعتبر أحد آخر غير الشارع فهم العقلاء، وهذا مرجعه إلى أن هذه القضايا إنما اكتسبت صوابيتها من اتفاق العقلاء على ذلك، ولذلك فيلزمنا حينئذ أن نكون من القائلين بالتحسين والتقبيح العُقلائيين لا العقليين؛ لأن العقلاء بما هم عقلاء اتفقوا على هذه القضية. ولذلك نجد أن العلماء انقسموا إلى قسمين ها هنا لما تعذر عليهم إرجاع هذه القضايا إلى كونها بديهية ولا إلى كونها نظرية.

أنكروا كونها قضايا حقيقية؛ لأن كل إدراك حقيقي فلا بد أن يخضع إلى قانون الـ... مبدأ... إلى قانون اجتماع النقيضين وارتفاعهما، إلى مبدأ التناقض؛ لأنه قوام الفكر البشري، قوام الإدراكات الحقيقية.

ولذلك نجد أن المحقق الأصفهاني قدس سره في شرحه على الكفاية يذكر برهاناً بحسب ما صرح على أن قضايا الحسن والقبح لا يمكن أن تكون قضايا عقلية ولا يمكن أن تكون إدراكات حقيقية، وحاصل برهانه أن القضايا اليقينية كما تقدم في المنطق ستة، وهي: الأوليات، وهذه الذي ينتزع محمولها من نفس مفهوم موضوعها -ومن الواضح أن الحسن لا ينتزع من مفهوم العقل-، والحسيات -ومن الواضح أن هذه القضايا ليست محسوسة-، والتجديد... والتجريبيات والتجريبيات فرع الحس -وهذه ليست محسوسة فلا تكون مجرى للتجريبيات أيضاً-، والمتواترات والـ... والفطريات، ولا أعرف نسيت السادسة، ربما الحدسيات قالوا: ومن الواضح أن هذه القضية ليست من جميعها.

وإذا كانت القضية اليقينية منحصرة بهذه الست، فيلزم من نفي جميع أقسامها انتفاء المقسم؛ لأن المقسم وإن كان أعم من الأقسام إلا أنه إنما ينوجد في ضمن واحد منها، فنفي جميع الأقسام موجب لنفي المقسم، فلا تكون القضية يقينية، إذاً فهي من القضايا الاعتبارية.

ولا يمكن أن يكون معتبرها الشارع لما بينا من فساد التقبيح والتحسين الشرعيين، إذاً فوجب أن يكون المعتبر... لها هم العقلاء، فقالوا: إذاً هي قضية تخضع لاتفاق... قوامها اتفاق العقلاء. ولذلك تعرف القضية المشهورة بأنها القضية التي لا واقع لها وراء اتفاق العقلاء، فواقعيتها إنما تنشأ من الاتفاق، ولو أن الاتفاق يتغير بعد ذلك فسوف تتغير الواقعية وتزول بزوالها، كما هو شأن كل إدراك اعتباري.

الآن الصلاة ووجوب الصلاة، هذه من الأحكام الاعتبارية؛ لأنها خاضعة لاعتبار المعتبر، العقل مهما تمخض في التفكير وفي البحث عن حال الصلاة سوف لا يدرك وجوب هذه الأفعال لولا أن الشارع هو الذي جاء بالوجوب، ولو أن الشارع غير هذا الوجوب لنتفت واقعية وجوبه، لأن الأمر الاعتباري له واقعية في أفق الاعتبار، يعني ما دام الاعتبار موجوداً فواقعيته ناشئة من طول الاعتبار، ولكن تزول واقعيته بزوال... بزوال الاعتبار.

وقد أشرنا في الدرس السابق إلى أن ارتكاب هذه القضايا تندرج تحت المشهورات يوجب جملة من المحاذير والمشاكل العلمية، أساسها وأهمها في بحثنا: أن مبحث العدل حينئذ سوف يكون من أوله إلى آخره -يعني بأصله وبفروعه المترتبة عليه من ضرورة اللطف وبعث الأنبياء وإرسال الآيات والعصمة وغير ذلك- كل هذه الأبحاث سوف تكون مبتنية على قضايا هي من المشهورات، أي على قضايا غير يقينية، والنتيجة تتبع أخس مقدماتها، فسوف لا تكون نتيجة من هذا الباب بنتيجة برهانية، وما لا يكون برهانياً لا يكون يقينياً.

طبعاً عند المنطق الأرسطي ما لا يكون برهانياً لا يكون يقينياً -أو فقل: ما لا يكون برهانياً لا يكون يقينياً مضاعفاً، يعني اليقين الأرسطي اليقين المزدوج-، وما لا يكون يقيناً مضاعفاً فدائما يقبل طروء الشك، حتى اليقين الذاتي الذي صرحه السيد الشيخ قدس سره، وهذا يقين يقبل الشك وعجيب كيف يقينه يقبل الشك! هذا يأتي في... في محله.

ولذلك وجب البحث عن عملية إخراج لهذه المعضلة، وسوف لا نتناول كثيراً من النظريات المطروحة في ذلك، يكفينا أن نتناول ما هو التحقيق في المسألة.

التحقيق في مسألة قضايا العقل العملي

وحاصلها أن قضايا العقل العملي هي كقضايا العقل النظري في أنها تنقسم إلى بديهيات ونظريات، يعني التحقيق أن يقال: إن العقل العملي هو كالعقل النظري في أن مدركاته تنقسم إلى قسمين: إلى مدرك بديهي وإلى مدرك نظري.

فكما أن العقل النظري تنقسم مدركاته إلى قسمين: إلى أوليات -يعني بديهيات، كمبدأ اجتماع النقيضين أو كمبدأ تخلف المعلول عن علته- وإلى قضايا نظرية، وهي كل القضايا التي ترجع وتستند إلى هاتين القضيتين، كذلك نحن نقول إن العقل العملي شو يعني؟ يعني مدركات العقل العملي، يعني قلنا الفرق بين العقل النظري والعقل العملي في... في المدرك لا في المدرك.

كذلك مدركات العقل العملي هي على قسمين: قسم أول، وهو المدركات العملية البديهية، وهما قضيتان: العدل حسن، والظلم قبيح. وإلى مدركات عملية نظرية، وهذه لابد أن ترجع جميعاً إلى المدركات العملية البديهية، كما رأينا في الأمثلة حيث أرجعنا كل مثال يتصف الفعل فيه بالحسن والقبح إلى واحدة من قضيتين: إما حسن العدل وإما قبح الظلم.

إلى هنا لم نؤت بشيء جديد حقيقة، ولكن المناط في أوليات العقل النظري -يعني بداهات العقل النظري- تغاير أو يغاير المناط في تشكل أوليات العقل العملي، يعني شوف الآن في العقل النظري المناط واضح، القضايا النظرية ترجع إلى القضايا البديهية وصولاً وانتهاءً إلى مبدأ التناقض وقضية مبدأ التناقض أو تخلف المعلول عن... التي نجد أن المحمول ينتزع فيها من نفس مفهوم موضوعها، فالمناط في أوليات العقل النظري أن المحمول ينتزع من نفس مفهوم الموضوع، فالإثنينية تولد من رحم الأحادية ولذلك لا إشكال.

ولكن في أوليات العقل العملي -يعني حسن العدل وقبح الظلم- المناط مختلف، فنقول: إن قضايا العقل العملي هي على حد قضايا العقل النظري في انقسامها إلى أولية ونظرية وفي... بلزوم رجوع النظري منها إلى... إلى الأولي.

غاية الأمر أن أوليات العقل العملي من أين تنشأ قيمتها المعرفية؟ تستند في قيمتها المعرفية إلى أوليات العقل النظري، بخلاف أوليات العقل النظري، لا تستند في معرفيتها إلى شيء.

فأوليات العقل العملي -يعني حسن العدل وقبح الظلم- تستند في قيمتها المعرفي... المعرفية إلى أوليات العقل النظري -يعني إلى مبدأ التناقض-، فبين العالمين علاقة طولية لا علاقة... لا علاقة عرضية حتى كأن أوليات العقل النظري لا ربط لها بأوليات العقل العملي، ونظريات العقل النظري لا ربط لها بنظريات العقل العملي، لا.

عندنا عالمان في طول بعضهما البعض، الأول التفت فيه فضاء علوي هو أوليات العقل النظري، وفضاء سفلي هو نظريات العقل النظري، تمام؟ والنظر يرجع... والسفلي يرجع دائماً إلى... إلى العلوي. وعندنا مدركات العقل العملي وهي أيضاً... وهو أيضاً فضاءان: فضاء علوي هو أوليات العقل العملي، وفضاء سفلي وهو نظريات العقل العملي -يعني الصدق... الصدق حسن، الكذب قبيح إلى آخره-. والسفلي يرجع إلى العلوي أيضاً. ولكن التفت: العلوي من العالم الثاني يرجع في تشكله ويستند في قيمته المعرفية إلى العلوي من العالم الأول.

إلى الآن كل هذا دعوة وشعر ورسوم ولذلك نحتاج إلى... إلى الدليل.

بيان ذلك: أن للعقل العملي قضيتين أوليتين هما حسن العدل وقبح الظلم. طيب، لما كانت هاتان القضيتان أوليتين؟ ذلك لأن العدل إذا رجعنا إلى مفهومه نجد أنه عبارة عن إعطاء ذي الحق حقه، هذا هو تعريف العدل. والظلم إذا حللنا مفهومه فهو عبارة عن سلب ذي الحق حقه. فهما يفترضان الاعتقاد بوجود حق... حق لصاحبه في رتبة سابقة؛ لأنك عندما تريد أن تعدل فأنت تريد أن تعطي صاحب الحق حقه، فلا بد أنك تعتقد في رتبة سابقة بأنه صاحب حق. وكذلك عندما تريد أن تظلم، فالظلم سلب ذي الحق حقه، فهو يستبطن الاعتقاد أيضاً بوجود حق لصاحبه، وإنما تريد أنت أن تسلبه له. عندما لا... عندما لا تكون معتقداً بالحق لا يسمى ذلك ظلماً، كما سياتي، يسمى جهلاً.

فالظلم لما كان عبارة عن سلب ذي الحق حقه، والعدل إعطاء ذي الحق حقه كذلك، فهما يستبطنان ويفترضان الاعتقاد بوجود حق... حق لصاحبه.

وحينئذ فتعلق الإرادة بسلب ذلك الحق مع العلم بكونه حقاً -يعني الفرد تسلب ذا الحق حقه وأنت تعتقد بأنه... بأن له... حتى تكون ظالماً-... الآن قد تأخذ... قد تأخذ حقاً لأحد وأنت لا تعرف أنه حق له، هذا لا يقال له ظلم، وإنما يقال له جاهل. الآن أنا إذا وجدت ورقة هنا وظننت أنها ليست لأحد وأخذتها، ثم اتفق أن كانت لك، فأنا أخذتها بجهالتي ولا أعد ظالماً متقصداً لك أستحق عقاباً... عقاب الظالم.

فكل من العدل والحسن يستبطنان الاعتقاد بوجود حق لصاحبه في رتبة سابقة.

وحينئذ تعال إلى الظلم، الظلم... الظلم سلب ذي الحق حقه، فنقول: ستعلق الإرادة بسلب ذلك الحق مع العلم بكونه حقاً حتى يكون ظلماً، يكون طلباً للجمع بين النقيضين.

طيب ليش طلب للجمع بين النقيضين؟ لأنه من جهة... من جهة أنه يريد أن يسلبك الحق فهو طالب لإيجاد واقع لنقيض ما يعتقده، ويعتقد أن لك حقاً ويريد أن يسلبك إياه، وعندما يسلبك الحق فيريد أن يوجد واقعاً لنقيض ما يعتقده. ومن جهة ثانية فإن معنى اعتقاده بنقيض مطلوبه أن لذلك النقيض واقعاً كذلك. التفت، ولجهة أنه يريد أن يسلبك الحق فيريد أن يوجد واقعاً لخلاف ما يعتقده، ولـ... من جهة أنه يعتقد أن لك حقاً فهو يعتقد أن للنقيض واقعاً، وحينئذ فهو مع طلب إيجاد واقعية لمطلوبه -إما يريد رفع واقعية نقيضه فيلزمه زوال الاعتقاد، وقد فرض موجوداً فيجتمع... النقيضان، أو لا يريد رفعه فهو طالب بإيجاد واقعين متناقضين-.

تعال لنشرح ذلك شيئاً فشيئاً حتى يتضح.

التفت: الظالم هو الذي يريد أن يسلبك حقك مع علمه بأنك على حق، فهو من جهة أنه يريد أن يسلب الحق فيريد أن يوجد واقعاً لأي شيء؟ لنقيض ما يعتقد. ولجهة أنه يعتقد بنقيض مطلوبه فهذا يعني أن للنقيض أيضاً واقعاً عنده، فهو يؤمن بأن هناك واقعي... واقعاً لحقك، ويريد أن يوجد واقعاً مخالفا له. وحينئذ فهو عندما يطلب أن يوجد هذا الواقع المخالف، إما يريد أن يرفع الواقع الذي أعتقد به فيلزمه أن يكون قد زال اعتقاده، والفرض أنه لا زال مؤمناً بذلك الاعتقاد.

لم يتضح ذلك؟ سوف نشرح بمثال. التفت: لنفترض الآن أنه كان لك حق في هذا الكتاب، تمام؟ وأنا أعرف أن لك حقاً في هذا الكتاب، وأن هذا الكتاب أنت صاحبه، وأريد أن أسلبك ذلك الحق، تمام؟ وقد عرفنا أن الظلم... أن الظلم لا يتأتى إلا مع الاعتقاد بوجود الحق في رتبة سابقة، تمام؟ فأنا لجهتي... من جهة أعتقد بأن هذا الكتاب من حقك -يعني الواقع يقر بأن هذا الكتاب لك-، ولجهة الثانية أنا أريد أن أسلبك ذلك الحق -يعني أريد أن أوجد واقعاً مغايراً لهذا الواقع الذي أعتقد... أريد أن أوجد واقعاً لا يكون هذا الكتاب في تصرفك-.

حينئذ يقال: أنا عندما أريد أن أوجد هذا الواقع الذي لا يكون الكتاب في تصرفك، أما أريد أن أوجد هذا الواقع... أما أريد أن أرفع واقعية نقيضه -يعني أريد أن أرفع أن يكون هذا الكتاب في تصرفك-، ومعنى أن أرفع واقعية نقيضه أن يزول اعتقادي بأن هذا الكتاب لك، ولكنني فرضت معتقداً بأن هذا الكتاب... بأن هذا الكتاب لك، فيلزم حينئذ اجتماع النقيضين؛ وهو الاعتقاد بأن لك كتاباً، والاعتقاد بأن ليس لك كتاب. أو لا أريد رفع ذلك الواقع، أنا أقر بالواقع الأول وأريد أن أوجد واقعاً مغايراً، فهو طلب لإيجاد واقعين متناقضين.

فقد اجتمع النقيضان على كل... على كل تقدير، ولذلك يقال: إن الذي يريد أن يسلب الحق -شوف- مع الاعتقاد بأنه حق -شو يعني الاعتقاد بأنه حق؟ يعني يعتقد بأن هناك واقعية لهذا الحق، وأنا أريد أن أوجد واقعية مغايرة-. عندما أريد أن أوجد الواقعية المغايرة، إما أريد أن أحافظ على الواقعية الأولى، فأنا أطلب... فأطلب إيجاد واقعين متغايرين، أو لا أريد الحفاظ على الواقعية الأولى، أريد أن ألغي هذه الواقعية، وإذا ألغيت هذه الواقعية فأنا يجب حينئذ أن يزول اعتقادي بأن لك حق، ولكننا فرضنا أن له اعتقاد بهذا الحق. ولذلك إن سلب الحق مع الاعتقاد بكونه حقاً هو طلب للجمع بين النقيضين.

والآن... الآن ننتقل إلى مقدمة أخرى: وطلب الجمع بين النقيضين مما لا ينبغي أن يصدر وأن يقع من العاقل، ليش؟ لتنافي... وذلك لأن طلب الجمع بين النقيضين من الفاعل المختار يستبطن الاعتقاد ولو بطريقة غير واعية بإمكان الجمع. لا تطلب إلا إذا كان طلبك في مظنة تحصيل المطلوب، فطلب الجمع بين النقيضين -شوف نفس طلب الجمع بين النقيضين- يستبطن ولو بطريقة غير واعية وغير ملتفتة، يستبطن الاعتقاد بإمكان الجمع، ولكن الجمع ممتنع، وجهة الإمكان تنافي جهة الامتناع فيشاء... يجتمع النقيضان.

ويلزم من قضاء العقل بضرورة عدم إيقاع هذا الطلب ذم القاصد إليه عند العقلاء بوصفهم عقلاء يحتكمون إلى مبدأ اجتماع النقيضين واستحالة ارتفاعهما إلى آخره، إذ يكون هذا حينئذ خروجاً عن العقلانية وجنوحاً إلى السفسطة، وهذا معنى قبح الظلم. وكذا يلزم مدح من لا يقصد إليه -يعني مدح من لا يقصد إلى سلب ذي الحق حقه-، وهذا معنى... حسن... حسن العدل، وسوف يأتي توضيح ذلك في... فيما بعد.

ولكن خلاصة التفت ما نريده: أن قضية حسن العدل وقبح الظلم لا تحتكم بنفسها، لا ترجع، لا يمكن تحليلها حتى نرجع إلى قضية استحالة اجتماع الناقدين... النقيضين واستحالة ارتفاعهما، ولكن معرفيتها أو قيمتها المعرفية تنشأ وتستند إلى القيمة المعرفية لأوليات العقل النظري؛ لأن الظلم سلب ذي الحق حقه، فلا بد أن نكون معتقدين بثبوت حق له وإلا لم يكن ذلك ظلماً وإن كان مذموماً، ولكن يكون مذموماً لجهة كونه جهلاً على ما سوف نشرح فيما بعد.

فسلب ذي الحق حقه إنما يكون مع الاعتقاد بثبوت حق لصاحبه، ولذلك عندما أريد أن أسلبك حقك مع اعتقادي بأن لك حقاً، أنا حقيقة أكون طالباً للجمع بين النقيضين؛ لأنه من جهة أنني أعتقد بأن لك حقاً فأنا أعرف أن حقك ثابت في... ولجهة أنني أريد أن أسلبك ذلك الحق فأنا أريد أن أوجد واقعاً مغايراً لذلك الواقع الذي أعتقد به.

وحينئذ أنا في طلبي لإيجاد ذلك الواقع المغاير، إما أريد أن أرفع الواقع الأول أو لا أريد أن أرفعه، فإن لم أكن مريداً لرفع الواقع المغاير وأريد أن أوجد واقعاً مغايراً فأنا طالب لإيجاد واقعين متغايرين، يعني متناقضين، يعني لا يجتمعان. ولجهة... وإذا فرضت... إذا فرضت نفسي أنني أريد أن أوجد واقعاً مغايراً -التفت- وأريد أن أرفع الواقع الأول، ومعنى أن أرفع الواقع الأول أن يزول اعتقادي بثبوت ذلك الواقع أيضاً، ولكنني فرضت معتقداً بأن لك حقاً، فيلزم فرض وجود الاعتقاد وعدمه في آن واحد وهذا أيضاً تناقض.

فتعلق الإرادة من الفاعل المختار بسلب ذي الحق حقه هو طلب للجمع بين المتناقضين ولو على مستوى الاعتقاد، وهذا يكفيني. وطلب الجمع بين النقيضين من الفاعل المختار يستبطن الاعتقاد ولو بطريقة غير ملزمه... ملتفتة -يعني لا يلتفت إلى أنهما متناقضان، والنفس كثيراً ما تتصارع مع نفسها وتتزاحم على أفعال هي متناقضة وتوهم نفسها إكناً... إمكان الجمع، وإن كان الجمع ممتنعاً بأدنى التفات-.

ولذلك نقول: طلب الجمع بين المتناقضين يستبطن بطريقة غير واعية الاعتقاد بإمكان اجتماعهما. والاعتقاد بإمكان اجتماع النقيضين خروج عن مقتضى العقلانية وجنوح إلى... إلى السفسطة؛ لأن السفسطائي هو الذي يقول: لا مانع أن يجتمع النقيض مع كونهما متناقضين، أما العقلاني فهو الذي يعترف بأن مبدأ الفكر البشر... لابد حتى تكون من العقلانيين، حتى تكون من... من المذهب الواقعي، لابد أن تعترف بمبدأ مشترك حتى تجعله أساساً لإيقاع المنازعة، وهو مبدأ امتناع اجتماع النقيضين.

ومن هنا فإن طلب الجمع بين النقيضين يستبطن القول بإمكان اجتماعهما، والقول بإمكان اجتماعهما ولو بطريقة واعية... غير واعية مما يقتضي الخروج عن مقتضى العقلانية، ولذلك عند العقلاء يجب أن يرجعوه إلى عقلانيته وأن يردوه عن السفسطة، وهذا معنى حسن العقل... هذا معنى الحسن -دعك من العدل-، هذا معنى الحسن وهذا معنى القبح.

وبهذا صار قولنا الصدق قبيح أو الصدق حسن... بحيث مدرك عملي... مدرك عملي نظري يرجع إلى مدرك عملي أولي وهو قضية حسن العدل وقضية قبح الظلم.

ولكن هذه القضايا الأولية للعقل العملي ليست ذاتية بمعنى أن تنشأ الإثنينية فيها من رحم الأحادية، يعني ليس تكثر الموضوع ومحموله بحيث ينشآن من شيء واحد، وإنما تستند في قيمتها المعرفية إلى شيء آخر، لا إلى النظريات ولا إلى البديهيات رجوعاً مباشراً، وإنما... وإنما تستند إلى أوليات العقل النظري.

أن أوليات العقل العملي هي طلب الجمع بين النقيضين، وأوليات العقل النظري هي جمع النقيضين نفسيهما، فأوليات العقل النظري مبدأ التناقض، مبدأ اجتماع النقيضين، وهذا واضح. أوليات العقل العملي مبدأ طلب الجمع بين النقيضين، وطلب الجمع بين النقيضين كما عرفنا يؤول إلى إمكان... إلى الاعتقاد بإمكان الجمع، والاعتقاد بإمكان الجمع يعني أننا جعلنا هذا المبدأ في خانة الإمكان، والحالة أنه في خانة الامتناع، وجهة الإمكان تنافي جهة الامتناع، فقد آلت جميع قضايا الحسن والقبح حينئذ في حسنها إلى أنها لا تؤدي إلى طلب الجمع بين النقيضين الذي يستلزم اجتماع النقيضين أو الذي يستلزم... مش اجتماعهما، يستلزم القول بإمكان اجتماعهما، والقول بإمكانهما ينافي القول باستحالتهما، فقد اجتمع النقيضان.

تمام؟ وكافة القضايا العملية التي تتصف بالقبح فلأن مرجعها إلى طلب الجمع بين النقيضين الذي يستبطن مبدأ أو الذي يستبطن القول بإمكان اجتماعهما الذي يستلزم اجتماع النقيضين حقيقة ولو على مستوى الاعتقاد.

وبهذا صارت القضايا العملية قضايا واقعية؛ لأنها تستند إلى مبدأ التناقض، ولكن لا استناداً مباشراً، وإنما استناداً بالواسطة، وهذه الواسطة هي التي جعلناها أوليات العقل العملي. الآن نحن نقول: العدل حسن والظلم قبيح، لا هو بالدقة طلب اجتماع النقيضين محال، هذه هي... هذه الفكرة.

طلب اجتماع النقيضين قبيح، وهكذا ينبغي. ليش قبيح؟ لأنه خروج عن العقلانية، ليش؟ لأنه إنكار لمبدأ التناقض الأول. فصار العقل النظري له أوليات ونظريات، وللعقل العملي أوليات ونظريات. ونظريات العقل النظري -يعني الفضاء السفلي للمدركات النظرية- ترجع إلى أوليات العقل النظري، وكذلك الفضاء السفلي للعقل العملي ترجع نظرياته فيه إلى الـ... إلى الأوليات، إلى حسن العدل وقبح الظلم، أو فقل: إلى طلب اجتماع الـ... النقيضين.

ولكن أوليات العقل العملي لا ينشأ المحمول فيها من... من رحم الموضوع، لا تنشأ الإثنينية فيها من رحم الأحادية، تمام؟ وإنما تستند قيمتها المعرفية إلى الفضاء العلوي للعالم الـ... الأسفل وهو العقل النظري أو أوليات العقل النظري أو مبدأ اجتماع النقيضين.

وقد ظهر من ذلك أن القضايا العملية وإن كانت من سنخ الطلب والسلب -طلب... طلب إعطاء ذي الحق حقه وسلب الحق عن... عن صاحبه- إلا أنه يمكن إرجاعها إلى العقل النظري رجوعاً بالواسطة، ولكن يلزم أن تصحح القيمة المعرفية للعقل العملي حينئذ فتكون قضاياه قضايا حقيقية ولها ما بإزاء لاحتكامها إلى مبدأ الفكر البشري والادراك الحقيقي وهو مبدأ التناقض، ويلزم حينئذ أن يكون الحسن والقبح اللاحقان للأفعال لاحقاً لها بنحو مطلق وثابت، وهذا هو القول بثبات عالم الأخلاق -جيد-، في مقابل الذين ذهبوا إلى نسبية الأخلاق، وهذا أيضاً يأتي توضيحه فيما بعد.

تتمة البحث -طبعاً لم ننتهِ من البحث؛ لأننا إلى الآن شوف ماذا نقول: الظلم سلب ذي الحق حقه، من الذي يحدد الحق في رتبة سابقة؟ نعم، الظلم يتوقف على الاعتقاد بوجود حق في رتبة سابقة، الآن من الذي يحدد الحق في الرتبة السابقة؟ تمام؟ والعدل إعطاء ذي الحق حقه. سلمنا أن العدل أو أن حسن العدل من هذه الجهة هو أمر عقلي، ولكن من الذي يحدد لنا الحق في رتبة سابقة؟ يعني حتى يحكم العقل بأن هذا الأمر طلب للجمع بين النقيضين أو ليس طلباً للجمع بين النقيضين، هو موقوف على الاعتقاد بوجود حق، والاعتقاد بوجود حق هو موقوف على تحديد ذلك الحق في رتبة سابقة.

الآن من الذي يحدد الحق في الرتبة... السابقة؟ هذا يأتي توضيحه غداَ إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.