الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

004

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين، سيدنا ونبينا محمد (صلى الله عليه وآله)، وعلى آله الطيبين الطاهرين. اللهم صل على محمد وآل محمد.

كان الكلام في إثبات أن المعرفة الواجبة هي المعرفة الحاصلة عن دليل لا عن تقليد، وقد بين الشارح مطلبه هذا بدليلين: الدليل الأول كان ناظراً إلى إثبات وجوب كون المعرفة عن دليل رأساً، والدليل الثاني كان ناظراً إلى إثبات عدم كفاية التقليد في تحصيل المعرفة اليقينية، وحيث إن المعرفة اليقينية منحصرة بكونها إما عن دليل وإما عن تقليد، ولم يكن التقليد كافياً، تعين كونها عن دليل.

إذاً، فالشارح تارة جاء بدليل ناظر من أول الأمر إلى مسألة الدليل، وأن المعرفة الواجبة هي ما كان عن دليل، وتارة ثانية تعرض إلى دليل يبطل المعرفة التقليدية أو المعرفة عن تقليد، فيتعين كون المعرفة عن دليل.

مناقشة الدليل الأول

في هذا الدرس ينبغي أن نعلق على كل واحد من هذين الدليلين بجملة من النقاط.

أما الدليل الأول، وهو الدليل الذي ينظر إلى كون المعرفة عن دليل رأساً، فحاصل بيانه: أن المعرفة لا تخلو إما أن تكون نظرية أو أن تكون بديهية، لانحصار القضايا في هذين القسمين. وقضايا أصول الدين لا يمكن أن تكون بديهية، لأن البديهية لا يقع فيها الخلاف، وقد وقع فيها الخلاف. وإذا لم تكن بديهية، تعين أن تكون نظرية.

ويمكن إرجاع هذا الدليل إلى مجموع قياسين منطقيين حقيقةً:

القياس الأول: قياس استثنائي، حاصله: لو كانت المعرفة -أو لو كانت هذه الأبحاث- بديهية، لما وقع الخلاف فيها، ولكن الخلاف واقع (استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم)، فالمعرفة نظرية، أو فالمعرفة ليست بديهية.

القياس الثاني: نأخذ نتيجة القياس الأول فنقول: المعرفة -كل معرفة- فهي إما نظرية وإما بديهية، وهذه المعرفة ليست بديهية، إذن تعين أن تكون نظرية.

ومعنى أن تكون المعرفة نظرية هو أن المعرفة متوقفة على النظر، الذي هو الكسب وإجراء عملية الفكر؛ فيجب حينئذ إقامة الدليل لكونه مقدمة لتحصيل المعرفة النظرية، لأن المعرفة إذا توقفت على النظر وكانت المعرفة واجبة، فقد وجب ما يتوقف عليه الواجب بالبيان الذي تقدم في الدرس السابق.

وخلاصة هذا الدليل: أن النظر واجب لكونه مقدمة لتحصيل اليقين، أو فقل: إن النظر يوجب تحصيل اليقين. إذا اتضح ذلك، فقد اعترض جماعة على هذا الدليل بجملة من الاعتراضات.

الاعتراض الأول وجوابه

الاعتراض الأول: وهو اعتراض على قضية أن النظر يفيد اليقين. وحاصل الاعتراض أن هذه القضية التي تتركب من موضوع وهو "النظر"، ومن محمول وهو قولنا "مفيد لليقين"، قضية قولنا: "النظر يفيد اليقين"، هذه القضية التي أثبتنا فيها إفادة اليقين للنظر، لا تخلو إما أن تكون نظرية بدورها أو أن تكون بديهية. فلو كانت بديهية لما وقع فيها الخلاف، ونحن الآن نخالفكم فيها إذ لا نعتقد بأن النظر يفيد اليقين. ولو كانت نظرية فأنتم تثبتون النظر بالنظر؛ ما هو دليلكم على إفادة النظر لليقين؟ هو النظر! ومن أول الأمر نحن لا نسلم بأن النظر يفيد اليقين، فكيف تستدلون على يقينية هذه القضية بالنظر؟!

إذن، حاصل هذا الاعتراض أن قولكم إن النظر يفيد اليقين لا نسلم به، لأن هذه القضية لو كانت صادقة لكانت إما بديهية وإما نظرية، وكلاهما ممتنع؛ لأنها لو كانت بديهية لما وقع الخلاف فيها ونحن نخالفكم إذ نقول إن النظر لا يفيد اليقين، ولو كانت نظرية فأنتم تستدلون على النظر بالنظر، وهذا مرجعه حينئذ إلى التسلسل، إذ ننقل الكلام إلى ذلك النظر الثاني: فهل يفيد اليقين أو لا يفيد اليقين؟ فإن قلتم إنه نظري فكان الاستدلال على النظر بالنظر فيتسلسل إلى ما لا نهاية، والتسلسل محال. وخلاصة هذا الاعتراض أن قولنا إن النظر يفيد اليقين قضية ليست بصادقة.

وإذا لم يكن النظر مفيداً لليقين فلا يستقيم الاستدلال المتقدم، لأن الاستدلال المتقدم كان موقوفاً على أن المعرفة إنما هي المعرفة النظرية، أو فقل: كان موقوفاً على أن النظر هو الوسيلة الوحيدة لتحصيل المعرفة اليقينية، وقد ثبت بهذا الاعتراض أن النظر لا يفيد اليقين فلا يحقق المعرفة المطلوبة.

والجواب على هذا الاعتراض تارة بالنقد وتارة بالحل:

أما الجواب النقدي: فإننا نعكس عليكم كلامكم فنقول: إن عدم إفادة النظر لليقين -هذه القضية التي تقولون أنتم بها إن النظر لا يفيد اليقين- لا تخلو إما أن تكون بديهية أو نظرية. ولا يمكن أن تكون بديهية إذ نخالفكم فيها فنقول إن النظر يفيد اليقين، ولا يمكن أن تكون نظرية لأنه من إبطال النظر بالنظر، غاية ما في الأمر أن الإشكال هناك كان من إثبات النظر بالنظر، وأنتم تبطلون النظر بالنظر. جيد، فغاية ما أراده المستشكل هو أن يثبت أن النظر لا يفيد اليقين عن طريق تكذيب القاعدة القائلة بأن النظر يفيد اليقين، ونحن نأخذ هذه القضية التي تريدون أن تثبتوها -وهي أن النظر لا يفيد اليقين- فهذه القضية وهي عدم إفادة النظر لليقين لو كانت صادقة فهي إما بديهية لا يقع فيها الخلاف ونحن نخالفكم فيها، وإما نظرية فيلزم إبطال النظر بالنظر، ما أنتم تقولون النظر لا يفيد اليقين فكيف تستدلون على يقينية هذه القاعدة بالنظر؟! هذا من التسلسل، بل من الدور حقيقة، هناك كان من التسلسل. هذا تمام الكلام في الجواب النقدي.

وأما الجواب الحلي: فنلتزم بأحد أمرين: إما أن قضية "النظر يفيد اليقين" قضية بديهية وقد وقع الخلاف فيها بسبب مكابرة من الخصم أو عدم تصور أطراف القضية على وجهها. وإما نلتزم بأن هذه القضية نظرية ولكنها ترجع في نهاية المطاف إلى بديهيات. والحاصل أنه ليس كل بديهي فإنه لا يقع الخلاف فيه، بل البديهي هو الذي إذا تصور تصوراً صحيحاً فإنه لا يقع الخلاف فيه، فعدم وقوع الخلاف ليس مطلقاً وإنما هو مشروط ومقيد بأن تتصور أطراف القضية بنحو صحيح. ومعه فنلتزم بأن قضية أن النظر يفيد اليقين قضية بديهية ومع ذلك وقع الخلاف فيها إما لمكابرة من الخصم وإما لعدم تصور أطراف هذه القضية، أو نلتزم بأنها نظرية ولكن لا يلزم منه إثبات النظر بالنظر لإمكان افتراض قضية بديهية في آخر المطاف سوف نرجع إليها، والخصم لا يستطيع أن يدافع عن اعتراضه بنفس هذه الطريقة، لأن المحظور الذي كان يرد على الخصم هو محظور الدور وليس محظور التسلسل، أما نحن فنفترض أنه في نهاية المطاف سوف ترجع هذه القضايا النظرية إلى قضية بديهية فتنحل المشكلة، ولكن عند الخصم المشكلة دورية وهي توقف الشيء على نفسه فليس بإمكانه أن يفترض حلقة زائدة في السلسلة لأن الحلقة دائرية ترجع إلى نفسها. هذا تمام الكلام في الاعتراض الأول وفي جوابه.

الاعتراض الثاني وجوابه

الاعتراض الثاني: التفت، الاعتراض الأول كان ناظراً إلى إثبات أن -أو إلى نفي أن- يكون النظر مفيداً لليقين، إذاً فهو يؤمن بوجود القضايا النظرية ولكنه يشكل على كون النظر والاستدلال موجباً لليقين -هذه في الحقيقة قضايا تدرس أو هذه الاعتراضات مرجعها إلى نظرية المعرفة-. جيد، فالاعتراض الأول كان يؤمن بوجود المعرفة النظرية ولكنه ينكر أن يكون الاستدلال والنظر سبباً حتمياً لتحصيل اليقين.

الاعتراض الثاني: ناظر إلى نفي أن يكون هناك نظر ومعرفة نظرية من أول الأمر، وإذا لم يكن هناك معرفة نظرية فلا يصح قولنا حينئذ إن المعرفة متوقفة على النظر، لأنه حينئذ من باب السالبة بانتفاء الموضوع، إذ لا نظر ولا معارف نظرية حتى نقول إن المعرفة هذه متوقفة على النظر بمعزل عن أن النظر يفيد اليقين أو لا، لا يوجد نظر حتى تصل النوبة إلى أن نبحث هل يفيد النظر اليقين أو لا يفيد اليقين. بعبارة ثانية: إن مرجع هذا الاعتراض إلى إنكار أن يكون هناك قضايا نظرية، فليست القضايا تنقسم إلى ضرورية ونظرية، بل القضايا إما هي مجهولة وإما هي معلومة فتكون بديهية.

وحاصل الاعتراض: أن المعرفة النظرية هي التي يتوقف إثبات المطلوب فيها على إقامة النظر، على إقامة الاستدلال، فلا بد أن هناك مطلوباً تتوجه النفس إليه وتريد إثباته، إلا أن إثبات هذا المطلوب يكون متوقفاً على إجراء العملية الفكرية من الذاهبة والدائرة والعائدة وهي حركات الفكر. وحينئذ نقول: إن هذا المطلوب لا يخلو إما أن يكون معلوماً وإما أن يكون مجهولاً، لأن بين العلم والجهل نسبة العدم والملكة فلا يرتفعان في المورد الذي تصح فيه الملكة، وهذا المطلوب من شأنِه أن يُعلم، إذاً فلا يرتفع في مورده العلم والجهل، فلا يخلو حينئذ إما أن يكون هذا المطلوب الذي يراد إثباته معلوماً أو أن يكون مجهولاً. تمام؟ فإن كان معلوماً فلا معنى حينئذ لتحصيله بالنظر لأنه حينئذ من باب تحصيل الحاصل، وإن كان مجهولاً امتنع توجه النفس إليه، لأن النفس لا تتوجه إلى المجهول، لأن معنى أن يكون مجهولاً أن يكون غائباً، أن يكون هذا المطلوب غائبا عن الذهن، وما يكون غائباً عن الذهن لا تلتفت النفس إليه ولا تعرف أن هناك مجهولاً ما، وإذا امتنع توجه النفس فقد انتفى ما هو شرط في العملية الفكرية، لما عرفنا في المنطق أن هذه الأدوار الثلاثة إنما يمارسها ويقوم بها الذهن بعد معرفة المشكل والتوجه إليه.

والحاصل أن المطلوب الذي يراد إثباته إن كان معلوماً فهو من تحصيل الحاصل ولا معنى حينئذ لإثباته بالاستدلال فهو معلوم وهو ثابت قبل أن يكون ثابتاً، وإن كان مجهولاً امتنع أن تتوجه النفس إليه فلا معنى لجريان العملية الفكرية.

والجواب على ذلك واضح: فإن المطلوب الذي يراد إثباته بالنظر هو المطلوب الذي يكون معلوماً من جهة ومجهولاً من جهة أخرى، فهو لجهة كونه معلوماً ولو بالعلم الإجمالي صح أن تتوجه النفس إليه، ولجهة كونه مجهولاً من ناحية تفاصيله صحت إقامة العملية الفكرية من أجل الوصول إليه، فالمطلوب ذو الوجهين كما يقال في كلماتهم، أي ذو وجهين لجهة أنه معلوم من جهة ومجهول من جهة أخرى. وبهذا تندفع هذه الاعتراضات التي يمكن أن توجه إلى الدليل الأول.

مناقشة الدليل الثاني

وأما الدليل الثاني الذي ذكره الشارح فهو دليل في الحقيقة يتعرض رأساً إلى نفي المعرفة عن تقليد، أو فقل: يتعرض رأساً إلى إثبات عدم كفاية المعرفة الحاصلة عن تقليد. وحيث إن المعرفة واجبة وهي منحصرة في كونها إما عن تقليد وإما عن دليل، فيتعين أن تكون المعرفة الواجبة هي المعرفة عن دليل.

فبيان هذا -أو حاصل دليله- كان أن الآراء في الخارج كثيرة ومختلفة، وبينها من التهافت والتباين والتضاد ما لا يخفى. وحينئذ، فلو أراد الإنسان أن يحصل المعرفة واليقين بالتقليد، فلا يخلو: إما أن يقلد الجميع في آرائهم، أو أن يقلدهم في بعض هذه الآراء دون بعض، أو أن يترك جميع ما يقولون. فإن ترك جميع تلك الآراء فهو حقيقة لم يحصل المعرفة، وهذا خلف الفرض، إذ الفرض أنه يريد أن يحصل المعرفة بالتقليد. وإن أخذ بجميع الآراء فقد جمع بين المتنافيات، والاعتقاد بالمتنافيات محال لأنه اعتقاد بوجود الشيء وبعدمه في آن واحد. وأما إذا اعتقد ببعض تلك الآراء دون بعض، فلنا أن نسأل عن السبب الذي دعاه إلى الاعتقاد بهذا البعض دون ذاك؛ فإن كان هناك سبب، أو إن لم يكن هناك سبب فهذا ترجيح بلا مرجح، فقد اختار شيئاً ورجحه على شيء من دون أن يكون هناك مرجح يقتضي ذلك الشيء، إذاً الفرض أنه يريد أن يقلد ونسبته إلى هذا القول مساوية لنسبته إلى ذلك القول، فما هو الوجه الذي دعاه إلى أن يعتقد بهذا القول دون ذاك؟ فلا يخلو إما أن يكون هناك مرجح -يعني سبب- أو لا؛ فإن لم يكن هناك سبب كان ذلك ترجيحاً بلا مرجح وهو محال، وإن كان هناك سبب فهذا السبب هو الذي نسميه الدليل، لأننا إذا سألناه: لما اخترت هذا القول دون ذاك؟ فجاءنا بسبب يبرر هذا الاختيار، فهذا السبب هو الدليل، فما فرض معرفة عن تقليد صار معرفة عن دليل. فهذا الاستدلال قائم على قاعدة مهمة في مباحث المعقولات وهي أن الترجيح بلا مرجح محال.

في هذا الدليل لكي يتضح هذا الدليل حقيقة ولكي تتبين متانته لا بد أن نخوض البحث في نقاط:

النقطة الأولى: الترجيح والترجح

أن هناك فارقاً بين الترجيح بلا مرجح وبين الترجح بلا مرجح، لأن الترجح هو كون الشيء راجحاً، فالراجحية نابعة من ذاته، وأما الترجيح فهو قصد الراجحية، فالراجحية تؤخذ بجعل وبقصد وباختيار خارجي. فلو فرضنا أن هناك متساويين، فلا يمكن لأحدهما أن يرجح وأن يترجح بنفسه على الآخر لأن هذا خلاف معنى التساوي، فيقال إن ترجح هذا الطرف المساوي على مساويه محال، ولكن يمكن لنا أن نرجح ذلك المساوي على مساويه لا بلا إشكال. فتارة نبحث عن الترجح بلا مرجح، وتارة نبحث عن الترجيح بلا مرجح.

أما الترجح بلا مرجح فهذا هو المحال. وأما الترجيح -وهو قصد الإنسان إلى اختيار أحد الطرفين- فقد ذهب جماعة إلى أن الترجيح بلا مرجح ليس محالاً ولكنه قبيح من الحكيم، أو فقل هو محال من الحكيم ولكن لا لمانعية ذاتية وإنما لحكمته. فالترجح بلا مرجح محال والمحمول ثابت لذات الموضوع أو ذاتية لنفس الموضوع، والترجيح بلا مرجح محال أيضاً إذا فرضنا حداً أوسط هو الذي اقتضى ثبوت المانعية لهذا الترجيح وهي الحكمة، فالحكيم لا يرجح المساوي على مساويه. وسوف يتضح معكم أكثر في قادم النقاط.

النقطة الثانية: شرح مفردات القاعدة

في شرح مفردات هذه القاعدة: الترجح والترجيح قد شرحناهما، بقي عندنا "بلا مرجح".

النقطة الثانية في شرح الراجحية والمرجوحية والمساواة:

أما المساواة فهي كون شيئين في مرتبة واحدة بالنسبة إلى ثالث، إذ لولا لحاظ هذا الثالث لما سمي المساوي مساوياً، لأن المساواة دائماً من المعاني النسبية، أي التي تتعقل بالإضافة إلى الغير كالعلو والدنو، فرب عال هو دان بالنسبة إلى ما هو أعلى منه، ورب دان هو عال بالنسبة إلى ما هو أدنى منه، فلا بد أن يكون هناك قياس إلى ثالث. فالمساواة هي كون شيئين في مرتبة واحدة بالنسبة إلى ثالث.

والمرجوح هو كون أحد الشيئين أبعد من الآخر بالنسبة إلى ثالث، كهذا الكتاب وأنا، فأنا أبعد عن هذا الكتاب بالنسبة إلى من هو أمام ذلك الكتاب، ولولا القياس إلى الثالث لما صدقت البعدية والقبلية، إذ أصدق أنني أبعد ولكن بالقياس إلى من هو في قبال الكتاب، ويصدق أنني أقرب بالقياس إلى من هو وراء، فلا بد من القياس إلى ثالث.

المساواة: كون شيئين في مرتبة واحدة بالنسبة إلى ثالث.

المرجوح: كون أحد الشيئين أبعد من الآخر بالنسبة إلى ذلك الثالث.

والراجح: كونه أقرب منه بالنسبة إليه.

إذا اتضحت مفردات هذه القاعدة، ظهر أن هذه القضية -وهو قولنا استحالة الترجح بلا مرجح- من القضايا التي يكفي في التصديق بها تصور أطرافها، إذ معنى ترجح المرجوح هو أن يكون ما فرض بعيداً قريباً، لأن معنى أنه مرجوح أنه أبعد عن الآخر بالقياس إلى الثالث، ومعنى ترجحه أن يصير أقرب، وهذا خلف، فما فرض أقرب لا يكون أبعد، لأن الأبعد غير أقرب، فيجتمع النقيضان وهو كونه أقرب وغير أقرب. ومعنى ترجح المساوي أنه لجهة كونه مساوياً فهو في مرتبة واحدة مع ما ترجح عليه، ومعنى ترجحه أنه صار أقرب، فيلزم أن يجتمع عليه وصفان: كونه أقرب وغير أقرب في آن واحد. وبهذا ظهر أن هذه القضية لا تحتاج حقيقة إلى إثبات سوى تصور أطراف هذه القضية، لأن الترجح وكونه قريباً وقد فرض مساوياً أي غير قريب، وكذلك ترجح المرجوح معنى ترجحه هو كونه أقرب ومعنى كونه مرجوحاً أنه أبعد، والبعد والقرب لا يجتمعان في شيء واحد بالقياس إلى شيء واحد، نعم قد يجتمعان في شيء بالقياس إلى شيئين مختلفين فأنا أقرب منك وأبعد من الآخر مثلاً. هذا تمام الكلام في النقطة الثانية.

النقطة الثالثة: استدلال الأشاعرة ومناقشته

هنا يبدأ بحثنا حقيقة؛ أن الأشاعرة قد أنكروا هذه القاعدة فأنكروا ضرورة وجود مرجح للترجح، بل ذهبوا إلى جواز الترجيح والترجح أيضاً -يعني الترجيح من الجواز، الترجيح من الحكيم وجواز الترجح- ذهبوا إلى جواز الترجح من دون مرجح، وعللوا ذلك بأن الاختيار لوحده كافٍ في الترجيح، فحتى إذا كان الأمران متساويين فيكفي لوقوع أحدهما أن يتعلق الاختيار أو أن تتعلق المشيئة بأحدهما فيقع. ومثل لذلك برغيفي الجائع وطريقي الهارب.

بيان ذلك: أن الجائع هو الذي يتعلق له غرض بملء بطنه طعاما، فعندما يقوم باقتسام الرغيف إلى قطعتين، فنسبته إلى القطعة الأولى عين نسبته إلى القطعة الثانية، إذ كل واحد أو كل واحدة من هاتين القطعتين بحيث تحقق له الغرض المرجو وهو ملء البطن طعاما، فصدق أن الرغيف الأول نسبته إلى الرغيف الثاني -أو أن الرغيف الأول في مرتبة واحدة مع الرغيف الثاني بالقياس إليه- فلا مرجح، ومع ذلك نجد أن ذلك الآكل يتناول واحداً من الرغيفين ابتداء ولا يتناولهما معاً أو يتركهما، فقد رجح أحد الطرفين على الآخر من غير أن يكون هناك مرجح.

وكذلك بالنسبة إلى طريقي الهارب، فمن كان هارباً وفاراً من أسد مثلاً ثم وجد مفترق طريقين، فإنه لا بد أن يتناول أحدهما، أن يختار أحدهما ويفر منه، مع أن نسبته إلى أحد الطريقين عين نسبته إلى الطريق الآخر، فقد رجح أحد المتساويين على الآخر، فالترجيح ليست بالضرورة أن يحتاج إلى مرجح، فقد حصل الترجح من دون أن يكون هناك مرجحون.

وحاصل استدلالهم هذا هو أن طريقي الجائع ورغيفي الجائع قد حصل فيهما الترجح بلا مرجح، والوقوع دليل -شو؟- دليل الإمكان، لأن الشيء إذا وقع فلا بد أنه ممكن ولو بالإمكان العام، ولا هو صار واجباً حقيقة على ما مر معنا في الموجهات، لأن النسبة بين الفعلية وبين الإمكان هي نسبة العموم والخصوص المطلق، والفعلية يكفي فيها الوقوع في زمن من الأزمنة الثلاثة.

فحاصل استدلالهم: أن الترجح بلا مرجح قد وقع في مصداقين هما رغيفا الجائع وطريقا الهارب، والوقوع دليل الإمكان، وإذا ثبت الإمكان امتنع الامتناع، لأن المواد مواد القضايا ثلاث: وجوب وامتناع وإمكان، وهذه الأقسام متباينة لأنه لا بد في القسم من تباين الأقسام، وإذا ثبت الإمكان امتنع قسيمان وهما الوجوب والامتناع، فالترجح بلا مرجح لا يمكن أن يكون محالاً إذا هو ممكن، وقع فأمكن فاستحال امتناعه. جيد.

وهذا الكلام منهم فيه جملة من التعليقات:

التعليق الأول: أن هذا الكلام اعتراف منهم بضرورة وجود مرجح، إذ إنهم جعلوا الاختيار بنفسه هو المرجح، فليس هذا من إنكار أن يكون الترجيح بلا مرجح، فقد أثبتوا ضرورة المرجح من حيث أرادوا نفيه، غاية ما في الأمر أنهم إلتزموا بأن المرجح لوقوع الشيء هو الاختيار.

التعليق الثاني: أن الاختيار -يعني المشيئة- وإن كان سبباً في ترجح الفعل -الآن مثلاً إذا أعطيتني شيئين متساويين فاخترت أحدهما، فهذا الاختيار وإن كان هو السبب حقيقة في ترجح الفعل، لكن تعلق الاختيار بالفعل يحتاج بدوره إلى مرجح- فإنه لو سئلنا لما ترجح عندك هذا الشيء على ذاك لصح أن تجيب بأنني اخترت ذلك لأنني شئت ذلك، لما اخترت فلاناً لا فلان؟ لأنني اخترت ذلك، أو لما كان فلان مثلاً حبيبك لا فلان؟ لأنني اخترت ذلك، صحيح؟ ولكن يصح أن يتعدد وأن يتجدد السؤال فيقال: ولم اخترت أن يكون ذلك؟ فلا ينقطع السؤال، وعندما لا ينقطع السؤال يكشف أن تعلق الاختيار كان عرضياً. ليش؟ لأن الذي لا يعلل هو الذاتي -تذكرون في المنطق-: لك أن تسأل: لما كان الماء حاراً؟ فيجاب لأنه على وعاء حار، فلك أن تعيد السؤال أن تجدد السؤال فتقول: ولما كان الوعاء حاراً؟ فيقال: لأنه كان على نار حارة، فلا يصح بعد ذلك أن يتجدد السؤال ويقال: لما كانت النار حارة؟ لأن الحرارة من ذاتيات النار، فالذي ينقطع عنده السؤال هو الذاتي، والذي لا ينقطع عنده السؤال هو العرضي، وكل ما بالعرض لا بد أن يرجع إلى ما بالذات، تمام؟

إذا اتضح ذلك، فالاختيار وإن كان سبباً لوقوع الفعل، إلا أن تعلق الاختيار بأحد الطرفين دون الآخر أيضاً يحتاج إلى سبب، فلا ينقطع السؤال عند الاختيار حتى نقول إن الاختيار هو الذي يقتضي فعلاً الترجح، بل نجد أن السؤال يتجدد إلى متعلق إلى سبب تعلق الاختيار، فإذا سألت عن السر في وقوع أحد الطرفين فعلل لك ذلك بالمشيئة والاختيار، فلك أن تعيد السؤال وتقول: ولما شئت هذا الطرف بعينه لا ذاك؟ وللما اخترت ذلك؟ ولكان المختار ملزماً بالإجابة. هذا الجواب الذي يأتي في بيان في مورد بيان متعلق الاختيار، هذا هو السبب وهذا هو المرجح حقيقة لا الاختيار.

وبعبارة ثانية: إن لا بد من وجود مرجح يوجب الاختيار فيحصل من مجموعهما الترجح، فلا يمكن قبول كلام الأشاعرة بأنه يكفي في حصول الترجح الاختيار والمشيئة، لأن هذا الاختيار أيضاً يحتاج إلى مرجح.

التعليق الثالث: أننا إذا رجعنا إلى هذين المثالين -وهما طريقا الهارب ورغيفا الجائع- وهذان المثالان حقيقة هما عمدة الاستدلال، لأنهما جاؤوا بأمثلة واقعة لينتقلوا من الوقوع إلى الإمكان. إذا رجعنا إلى هذه الأمثلة فنحن لا نسلم أن الترجيح في هذه الأمثلة كان من غير مرجح، غاية ما في الأمر أن المرجح قد يلتفت -يعني السبب الذي يقتضي الترجيح- قد يلتفت إليه بصورة واعية أثناء الترجيح وقد لا يلتفت إليه بالصورة الواعية أثناء الترجيح ولكنه يؤثر بوجوده الواقعي، كما إذا فرضنا أن الجائع كان أشول -يعني يستعمل اليد اليسرى- فإنه لقرب الرغيف الواقعي من يده اليسرى -إلى يده التي يغلب فيها أن يستعمله- فسوف يختار ذلك الرغيف ولو لم يلتفت أثناء الترجيح إلى ذلك بالصورة وبالطريقة الواعية.

ولو سلم فلا أقل من الاحتمال، لا أقل من أننا نحتمل أن يكون هناك سبب قد دعاه إلى ذلك، والاحتمال مبطل للاستدلال ليش؟ لأن الاستدلال يجب أن يكون يقينياً، ومعنى أن يكون يقينياً أنه لا يقبل الخلاف، ومعنى أن يكون هناك احتمال، أن يكون هناك احتمال للخلاف، فالاحتمال مبطل للاستدلال.

جيد، فهذه الأمثلة التي ذكرت لا تدل بالصراحة على أن الترجيح قد حصل من دون مرجح. نعم، تدل بالصراحة على أن المرجح لم يكن قد التفت إليه بصورة واعية، ولكنه لا يشترط في حصول الترجح أن يُرجح، التفت إلى المرجح بصورة واعية، بل يكفي أن يكون المرجح موجوداً حاضراً بنفسه فيؤثر أثره حصل الالتفات إليه أم لم يحصل الالتفات إليه. وبالجملة، فمعتقدنا أنه في مثل هذه الأمثلة يوجد أسباب هي التي دعت إلى انتخاب أحد الأمرين على الآخر فجعلته راجحاً على الآخر، غاية ما في الأمر أن الهارب لانشغاله بالهروب فيذهل عن أي شيء آخر، ولكن الذهول عنه ذهناً لا يوجب إلغاء دوره واقعاً وخارجاً ولا سيما أن الخارج وأن الوجود الخارجي هو موضع ترتب الآثار، فتترتب على الوجودات الخارجية آثارها. هذا هو التعليق الثالث.

التعليق الرابع: أن الأشاعرة إنما ارتكبوا ذلك -لنا أن نتساءل: لمَ أنكر الأشاعرة ضرورة أن يكون للترجيح مرجح؟- التعليق الرابع أن الأشاعرة إنما ارتكبوا ذلك فراراً من تقييد ساحة المولى، ففرقوا بين الفاعل المختار وبين الفاعل الموجب -يعني غير المختار-، أما الفاعل الموجب فكالنار في فعلها للحرارة، فالنار عندما تنوجد تنوجد معها الحرارة، وليس باختيار النار أن توجد معها الحرارة أو أن لا توجدها. وأما الفاعل المختار فكالإنسان وكواجب الوجود، فهو الذي إن أوجد أوجد، وله أن لا يوجد. تمام؟ أما الفاعل الموجب فقد آمنوا بأن الترجح عنده لا يكون إلا بمرجح.

أما الفاعل المختار ولذلك قلنا في أول بحث سوف يتضح مزيد بحث أو سوف تتضح هذه القاعدة أكثر لأنه لا بد أن نرجع إلى -يعني- نحدد مورد النزاع في هذه القاعدة، طيب. أما الفاعل المختار فقالوا: الفاعل المختار لا يحتاج في فعله إلى مرجح وإلا كان ملزماً ومقيداً بذلك المرجح فيكون في ذلك تقييد لساحة المولى، إذ يمنع المختار من ارتكاب ما يريد ارتكابه إلا مشروطاً بذلك المرجح، ولذلك قالوا إن الفاعل المختار يكفيه لترجيح أحد الطرفين على الآخر أن تتعلق مشيئته بذلك الشأن، فهو إذا شاء فعل وإذا شاء لم يفعل، وإذا شاء ارتكب المحال وإذا شاء ترك الضروري، إذ لو ألزمنا المختار بوجود السبب فمن دون ذلك السبب سوف لا يكون هناك قدرة على الفعل، ولكن قدرته تعالى مطلقة، فتنزيها له عن تقصير عللت علل الترجيح بمجرد مشيئة والذي إذا شاء فعل وإذا شاء ترك، وجد المرجح أو لم ينوجد، كان أحدهما ممكناً أو لم يكن، كان أحدهما أقرب من الآخر أو كان أبعد منه.

ثم بعد ذلك هذا من جهة طبعا، ومن جهة ثانية فإنهم أنكروا هذه القاعدة تنزيهاً لواجب الوجود عن سلب الاختيار عنه. بيان ذلك: أنهم اعتقدوا بأن الترجيح لو كان لا بد له من مرجح لانقلب الفاعل المختار فاعلاً موجباً. بعبارة ثانية: لو كان الترجيح مشروطاً بوجود المرجح لانقلب المختار منقاداً، والمنقاد هو من يسلب عنه الاختيار، وسلب الاختيار عن واجب الوجود في غاية الإشكال لأن الاختيار من الصفات الكمالية. حاصل الاستدلال أن واجب الوجود لو كان يحتاج في ترجيحه للفعل إلى مرجح فحينئذ عند وجود هذا المرجح -التفت- عندما ينوجد ذلك المرجح فلا يخفى -يعني لنفترض أنه ترجح أن وجد ما يكون مرجحاً لألف على باء- فلا يخفى: إما أن يكون الترك مع ذلك -يعني مع وجود المرجح- إما أن يكون الترك جائزاً أو لا يكون الترك جائزاً. وجد مرجح لألف على باء، فإما أن يكون مع وجود هذا المرجح بمقدور واجب الوجود أن يترك أو لا يكون بمقدوره أن يترك. فإن كان الترك جائزاً فمعنى ذلك أن هذا المرجح ليس بمرجح بل يحتاج إلى مرجح آخر ويتسلسل إلى ما لا نهاية. وإن كان الترك غير جائز فهذا يعني أنه لم يعد باستطاعته الترك، فقد تحول المختار إلى موجب، إلى منقاد.

نعيد هذا الاعتراض -التفت-: قالوا: لو كان الترجيح مشروطاً بوجود المرجح، فعند وجود ذلك المرجح لأحد الطرفين على الآخر، إما أن يكون ترك الطرف الآخر مش -ترك الطرف الآخر إذا وجد المرجح للفعل- فإما أن يكون ترك ذلك الطرف الذي وجد فيه جنبته المرجح -أما أن يكون تركه مع ذلك، يعني مع وجود المرجح، جائزاً يعني ممكناً أو لا يعود تركه ممكناً-. إذا كان تركه لازال ممكناً -وما معنى أن يكون ممكناً؟ والممكن الذي يتساوى الوجود والعدم، معنى أنه يكون ممكناً- إذاً هذا الفعل لا بد له من مرجح حتى يترجح حتى يقع، وإذا لم يكن الترك ممكناً هذا يعني أن الفاعل صار منقاداً، صار ملزماً بالمجيء بهذا الطرف دون ذاك، هذا خلاف الاختيار، لأن المختار هو الذي إذا شاء فعل والذي إذا شاء ترك، ومع وجود المرجح إن قلنا أن هذا المرجح يصل بأحد الطرفين إلى حد يمنع من الطرف الآخر فهذا يعني أن الفاعل صار منقاداً في أن يأتي بهذا الطرف، وإن قلنا أنه مع وجود المرجح يبقى الترك ممكناً فهذا يعني أنه لم يترجح ما فرض مترجحاً حقيقة، لأنه ما معنى أن يكون ممكناً؟ أنه يمكنه أن اختيار الآخر، إذاً فلا بد أن يكون الآخر مساوياً على الأقل، فما فرض راجحاً في البداية لم يكن راجحاً فاحتجنا إلى مرجح آخر ثم ننقل الكلام إليه، معروف هذا المرجح الثاني إما أن يبقى الترك ممكناً أو لا، فإن لم يبق ممكناً تحول المختار منقاداً، وإن بقي ممكناً فما فرض مرجحاً لم يكن مرجحاً فاحتجنا إلى ثالث وهكذا. فظهر أن المرجح ليس ضرورياً بل لا يمكن أن يكون هناك مرجح في جنبه الفاعل المختار. الآن في الفاعل الموجب هذا كلام آخر، في الفاعل المختار لا يمكن أن يكون هناك مرجح وإلا انقلب المختار منقاداً، ولذلك قالوا إن أفعال الله تعالى إنما تعلل بالمشيئة شاء ففعل ولم يشأ فلم يفعل.

والجواب -طبعا حاصل الاعتراض كيف كان أو مؤدى الاعتراض خلاصه الاعتراض أن وجود القول بوجود المرجح ينافي الاختيار- والجواب على ذلك بكلمتين: أن الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤكده. بيان ذلك أن مع وجود المرجح يمتنع الترك بلا إشكال، نلتزم بأنه مع وجود المرجح يمتنع الترك وعندما يمتنع الترك -التفت- هذا يعني أن الطرف الراجح قد بلغ حد الوجوب، إلا أن هذا الوجوب -يعني وجوب الوقوع، وجوب وقوع أحد الطرفين وامتناع الطرف الآخر بسبب المرجح- هذا الوجوب واقع في طول الاختيار، واقع في مرتبة متأخرة عن الاختيار، فهذا الوجوب حاصل بسبب الاختيار، وجد المرجح فاختار الإنسان أو الفاعل هذا الطرف، فبسبب اختياره صار هذا الطرف واجباً، فهذا الوجوب ناشئ من الاختيار واقع في طوله. وإذا كانت النسبة والعلاقة بين الوجوب وبين الاختيار علاقة طولية فلا يوجد منافاة، وإنما المنافاة إذا كانت العلاقة بينهما علاقة عرضية، فالوجوب ليس في عرض الاختيار حتى ينافيه.

نعم، هذا الطرف -التفت- هذا الطرف قد وقع وبلغ حد الوجوب وامتنع وقوع الطرف الآخر بسبب أنني اخترت ذلك، إذاً فأنا لم أفقد اختياري، وهذا الوجوب وقع بعد الاختيار، وما يقع بعد الشيء لا يلغي ما قبله فأنا كنت مختاراً. جيد؟ فهذا الوجوب أكبر دليل على الاختيار، لأنه لولا الاختيار لما وجب، فما أراده الأشاعرة هو أن يجعلوا من الوجوب -يعني من امتناع الترك- أرادوا أن يجعلوا من الوجوب منافياً للاختيار، ونحن قد جعلنا الوجوب دليلاً مؤكداً للاختيار فنلتزم بأنه لا بد من مرجح وأنه مع المرجح -التفت- يمتنع الترك، لو لم يمتنع الترك فما فرض مرجحاً لم يكن مرجحاً، فنلتزم بضرورة وجود المرجح وأنه مع المرجح يمتنع الترك إلا أن امتناع الترك -يعني الوجوب- حاصل بسبب الاختيار، بسبب أنه وجد المرجح وتعلق اختياري بذلك المرجح فبلغ ذلك حدا حد الوجوب، فالوجوب الذي يتحدثون عنه، الانقياد الذي يتحدثون عنه هو انقياد أحد الطرفين إلى حيز الوجود بسبب اختياره، فهو وجود وجوب مؤكد للاختيار وواقع بعده وفي طوله وليس في عرضه.

وقد ظهر من ذلك -التفتوا جيدا حتى نرجع إلى أصل المطلب- وقد ظهر من ذلك أن المرجح -ما هو المراد من المرجح؟- هو ما يمتنع معه الترك.

إذا اتضحت هذه النقاط، نرجع إلى أصل بحثنا وهو الدليل الذي ذكر لعدم كفاية المعرفة عن تقليد فنقول: قد ظهر من النقاط السابقة أن المرجح الذي ينبغي أن يتعلق به الاختيار -أي مرجح؟- هو المرجح الذي لا يجوز معه الترك، أو فقل: إن المرجح هو اقتضاء حقيقي لوقوع أحد الطرفين أو الأطراف -يعني إذا كانت الخيارات كثيرة-. ومن هنا يعلم أن إتباع الآباء وتقليدهم لا يمكن أن يكون سبباً للترجيح، لأن إتباع الآباء ليس فيه اقتضاء حقيقي ويجوز معه الترك، أو فقل: لأن التقليد أو إتباع الآباء لو كان سبباً فهو كالاختيار لا ينقطع معه السؤال. ارجعوا، لو كان سبباً لو سألناه: لما اخترت هذا الرأي؟ وأجاب: أنني اتبعت ما قاله أبي! فإنه لا ينقطع السؤال بل يتكرر ويتجدد، فلك أن تسأل: ولم اتبعت أباك؟ وإذا لم ينقطع السؤال علم أنه لابد من مرجح آخر وراء إتباع الآباء.

وبالجملة فتقليد الآباء -الآن نرجع إلى أصل المطلب حقيقة إلى روح المطلب- فتقليد الآباء لا يدفع معه احتمال الضرر. طيب ليش؟ لأن الآباء متعددون وتتعدد آرائهم بتعددهم مع أن الواقع واحد لا يتعدد، فلو قلد كل أباه -التفت- وكان التقليد كافياً، فمعنى أن يكون كافياً أن الله عز وجل يعذره فيما اتبعه، مع أن كل مقلد مع تقليده لأبيه يعلم أن الآخرين يقلدون آباءهم أيضاً، فتعدد الآباء يوجب تعدد الآراء مع أن الواقع واحد لا يتعدد، فأنا مع تقليدي لأبي أعلم بأن هناك احتمالاً في أن يكون ما اتبعت أبي فيه خاطئاً، والمعرفة إنما وجبت لكونها دافعة للضرر، فالقدر الواجب من المعرفة هو ما يدفع معه الضرر، فما لم يندفع الضرر لا تكون تلك المعرفة مؤدية للواجب. والآباء كثر فآراؤهم كثيرة بكثرتهم، والواقع واحد لا يتعدد، ولأننا لو سئلنا عن سر أو عن سبب معرفتنا فعللناه بتقليد الآباء، لصاح للسائل أن يجدد سؤاله فيسأل: ولم اتبعت أباك؟ فإن قلت: لأنني وجدته على حق، فهذا فرع أن أكون ممتلكاً للدليل على حقانية ما يقول، وحينئذ لا يكون إتباعي للأب إلا إتباعاً عارضاً. وقد ظهر من ذلك أن المعرفة عن تقليد غير جائزة من الناحية العقلية.

أما من ناحية أخرى: فلو كانت المعرفة بالتقليد كافية لانتفت العدالة الإلهية، إذ يتفق أن يكون والدي على حق فأتبعه، ويتفق لك أن لا يكون والدك على حق ولكنك تتبعه أيضاً لأن كلا منا إنما يتبع آباءه، فلا يحسن بعد ذلك أن أثاب على ما فعلت وأن تعاقب على ما فعلت أنت، لأن ذلك ترجيح بلا مرجح إذ الفرض أن نفس إتباع الآباء -يعني التقليد- كاف في المقام، اللهم إلا أن يقال إننا قلدنا فلاناً لأنه على حق دائماً، لأننا أثبتنا عصمته، إذا أن تثبت عصمته فهذا يحتاج إلى دليل عقلي، فالمرجع في كل ذلك دائماً إلى الدليل، إلى النظر، إلى الاستدلال.

هذا تمام الكلام في دليلي وجوب كون المعرفة عن دليل.

ذم التقليد والحث على الاستدلال

ثم إن قوله تعالى: ﴿بل قالوا إنا وجدنا آباءنا على أمة﴾ (الزخرف: 22)، هو وإن كان مثالاً لإتباع الآباء ولكنه كناية عن التقليد الأعمى. وما معنى أن يكون التقليد أعمى؟ أن يكون تقليداً من غير دليل. وما معنى أن يكون التقليد عن دليل؟ أي عن مرجح. وما معنى أن يكون عن مرجح؟ أن يكون بحيث لا يجوز معه الترك، إذ لو جاز معه الترك لم يدفع احتمال الضرر الذي كان القدر اللازم في تحصيل المعرفة.

نقرأ قوله: قال قدس سره: الثاني: أنه تعالى ذم التقليد بقوله: ﴿بل قالوا إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مهتدون﴾ (الزخرف: 22)، وحث على النظر والاستدلال بقوله: ﴿ائتوني بكتاب من قبل هذا أو أثارة من علم إن كنتم صادقين﴾ (الأحقاف: 4).

دائماً كلما أردت أن تبرر الصدق فلا بد أن تأتي بشيء، وهذا الشيء هو الدليل هو المرجح، لأنه إن جاز معه الترك فما فرض دليلاً لم يكن دليلاً. قال العلامة: فلا بد -شوف هذه الفاء للتفريع، للتفريع على ما ثبت- فلا بد من ذكر ما لا يمكن جهله -التفت- على أحد من المسلمين، فقد جعل الإسلام مشروطاً والمعرفة عن دليل، فلا بد من ذكر ما لا يمكن جهله على أحد من المسلمين، فإن جهل على أحد من المسلمين لم يكن المسلم مسلماً عند العلامة قدس سره.

قال: ما لا يمكن -يعني ما يمتنع جهله- فقد علق الإسلام على عدم الجهل، يعني على العلم بهذه المسائل، والعلم الذي ثبت إنما هو العلم والمعرفة عن دليل. قال: على أحد من المسلمين -شوف- ومن جهل شيئاً من ذلك، والكلام ليس عن -يعني- الجهل ما هو؟ الجهل نفي المعرفة، ولكن المعرفة الواجبة ما هي؟ هي المعرفة عن دليل، فالجهل هاهنا عبارة عن من جهله عن دليل، يعني نفي للمعرفة الدليلية أو الواقعة عن دليل. فمن حصل معرفة عن تقصير لم يصدق عليه أنه محصل للمعرفة، ومن جهل شيئاً من ذلك خرج عن ربقة المؤمنين واستحق العقاب الدائم.

أقول: لما وجبت المعارف المذكورة -شوف بالدليل السابق- اقتضى ذلك وجوبها على كل -اقتضى ذلك وجوبها على كل مسلم- أي مقر بالشهادتين ليصير بالمعرفة مؤمناً، لقوله تعالى: ﴿قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان في قلوبكم﴾ (الحجرات: 14)، نفى عنهم الإيمان مع كونهم مقرين بالالهية والرسالة ليش؟ قال لعدم كون ذلك بالنظر والاستدلال، فمن أسلم على حد السيف لأن السيف على رقبته مثلاً فهذا لا يعد مؤمناً، فلا يعد مسلما بالإسلام الحقيقي، وحيث إن الثواب مشروط بالإيمان، كان الجاهل بهذه المعارف مستحقاً للعقاب الدائم.

حتى يثاب فلابد أن يكون هناك إيمان، لأن كل من لا يستحق الثواب أصلا مع اتصافه بشرائط التكليف فهو مستحق للعقاب بالإجماع.

والربقة في قول العلامة: "خرج عن ربقة المؤمنين"، الربقة -بكسر الراء وسكون الباء- حبل مستطيل فيه عرى تربط فيها البهم -يعني البهائم-. جيد؟ واستعارة المصنف هنا للحكم الجامع للمؤمنين، استعارة هذه الربطة التي تربط للبهائم للمؤمنين في أنها تربطهم وتحفظ كينونتهم وجودهم -تحفظ كينونتهم وجودهم- وهو استحقاق الثواب الدائم والتعظيم.

هذا تمام الكلام فيما جعله الماتن والشارح توطئة للدخول في فصول هذا الكتاب. يأتي إن شاء الله غداً الدرس. والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآل محمد.