الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

040

لا زال الكلام في تفسير قضايا الحكم.

وقد ذكرنا أن هذه القضايا هي من مدركات العقل العملي، وأن مدركات العقل العملي هي كمدركات العقل النظري في أنها تنقسم إلى قسمين: إلى أوليات ونظريات، وأن النظريات يجب أن يرجع إلى ما كان أولياً. وذكرنا أيضاً أن أوليات العقل العملي يمكن أن تتلخص في قضيتين وهما: حسن العدل وقبح الظلم. ثم تعرضنا إلى شرح وتعريف كل من العدل والظلم، فقلنا:

إن العدل عبارة عن إعطاء صاحب الحق حقه، والظلم عبارة عن سلب صاحب الحق حقه كذلك؛ فكل منهما -كل من العدل والظلم- يفترض وجود صاحب حق في رتبة سابقة، ثم تتعلق الإرادة والاختيار في سلب ذلك الحق أو بإعطائه. وحينئذ فإن سلب صاحب الحق حقه مع الاعتقاد بكونه حقاً يندرج تحت عنوان طلب الجمع بين النقيضين على بيان قد مر في الدرس السابق. وطلب الجمع بين النقيضين يستبطن الاعتقاد بإمكان اجتماعهما ولو بطريقة غير واعية؛ يعني ولو مع الغفلة عن كون مطلوبه بحيث يؤدي إلى اجتماع النقيضين؛ وذلك لأن الطلب لا يتأتى من القاصد المختار إلا عند مظنة إمكان تحقيق مطلوبه، فلو لم يكن المطلوب ممكناً باعتقاد الطالب لما وقع منه ذلك القصد وذاك الطلب.

فإذا كان طلب الجمع بين المتناقضين يستلزم الاعتقاد بإمكان اجتماعهما، والاعتقاد بإمكان اجتماعهما يجعل النقيضين في خانة الإمكان، ولكن النقيضين هما في خانة الامتناع، وجهة الامتناع تغاير جهة الإمكان، فيلزم اجتماع النقيضين.

إذاً، العدل حسن والظلم قبيح؛ هاتان القضيتان إنما حكم فيهما بالحسن وبالقبح؛ لأن الذي يطلب اجتماع النقيضين -أي الذي يرى ولو بطريقة غير واعية إمكان اجتماع النقيضين- قد خالف المبدأ الفكري والمنطلق الذي على أساسه تجري معارف البشر؛ لأن هذه المعارف البشرية تستند في قيمتها وفي صوابيتها إلى أوليات الفكر وإلى أوليات المعرفة، وأوليات المعرفة عبارة عن مبدأ اجتماع النقيضين. فالذي يأتي بعمل يستبطن إمكان اجتماع النقيضين فقد ترك ما هو أساس ومنطلق للمعارف البشرية، فيكون هذا قد خرج عن طور عقلانيته وعن طور واقعيته حتى كأنه صار سوفسطائياً شكاكاً مثالياً ما شئت من التعبير، ولذلك يجب على العقلاء أن يرجعوه إلى عقلانيته، وهذا هو معنى القبح والحسن في هذه القضايا.

بقي في هذا المطلب أننا ذكرنا أن العدل لما كان عبارة عن إعطاء ذي الحق حقه فهو يفترض وجود حق في رتبة سابقة، وكذلك الظلم؛ لأنه لما كان سلب ذي الحق حقه فهو يفترض وجود حق والاعتقاد بهذا الحق، ثم بعد ذلك تتعلق الإرادة بالسلب أو بالإعطاء.

إذاً؛ بقي في الأمر أن الحكم بالحسن والقبح موقوف على افتراض حق وعلى تحديد ذلك الحق في رتبة سابقة. وهذا الحق تارة يكون تحديده بيد العقل أيضاً؛ العقل هو الذي يحدد الحق، كحكم العقل باستحالة مؤاخذة الإنسان على تكليف لم يرتكبه، أو كحكم العقل باستحالة بعث العبد على ما لا قدرة له عليه؛ فمن حق العبد ألا يؤاخذ على تكليف لا يرتكبه، ومن حقه أيضاً -العقل يحكم بأن من حق العبد- أن لا يبعث إلى ما لا طاقة له على إتيانه. وإنما كان العقل هو الحاكم في هذين المثالين؛ لأن نفس المؤاخذة ونفس البعث يستبطنان طلب الجمع بين النقيضين؛ وذلك لأن بعث العبد على إتيان ما لا طاقة له به هو بنفسه تطبيق من تطبيقات طلب الجمع بين المتناقضين. ليش؟ لأن البعث الجدي للعبد إنما يكون من أجل تحقيق ما يبعث إليه، مع الاعتقاد بأنه لا قدرة له عليه؛ يعني مع الاعتقاد بأن ما بعث إليه لا يمكن تحقيقه. فإما أن يكون البعث جاداً فيجب أن يزول اعتقاده بكونه غير مقدور له، وإما أن يكون معتقداً بأن هذا المبعوث إليه مما لا يمكن تحقيقه فيجب أن يزول بعثه الجاد حينئذ، وإلا لو أصر الباعث عليهما بأن كان بعثه إلى الشيء جاداً مع اعتقاده بأن العبد بحيث لا يمكن أن يقع منه ما بعث إليه، فيلزم أن يكون طالبا للجمع بين النقيضين؛ لأنه يكون طالبا لإيجاد واقعين متناقضين أو يكون معتقدا بأنهما متنافران.

فنفس هذا البعث والمؤاخذة لما كانت بنفسها تستبطن طلب الجمع بين النقيضين، علم أن تحديد الحق في هذين الموردين بيد العقل. ثم بعد أن يحكم العقل -التفت، بعد أن يحكم العقل بأن للعبد حقاً في أن لا يبعث وفي أن لا يؤاخذ- يحكم العقل بعد ذلك بقبح كل من بعث وأخذ، وبحسن كل من -يعني بممدوحية كل من- لم يبعث ولم يؤاخذ.

وهذا النحو من القضايا العملية -هذا النحو من مدركات العقل العملي- يقال له المدركات العملية العقلية الخالصة؛ لأن الحكم بالممدوحية والمذمومية يكون حكماً عقلياً لما عرفنا من أن المدح أو الذم يستبطنان طلباً للجمع بين النقيضين، ولأن تحديد الحق أيضاً يكون بحكم العقل. فهي قضية خالصة لحكم العقل: إن لجهة تحديد الحق، وإن لجهة الحكم بأن من جاوز هذا الحق كان ظالماً فيقع فعله هذا موردا للذم. وهذه هي القضايا العقلية العملية التي نستخدمها في مبحث العدل؛ القضايا التي يكون حكم العقل بالممدوحية والمذمومية عقلياً، وحكمه بتحديد الحق أيضاً حكماً عقلياً.

ولكن ليست كل قضايا الحسن والقبح بحيث يرجع تحديد الحق فيها إلى العقل؛ فقد يكون تحديد الحق تارة ثانية بيد العقلاء، كاتفاق العقلاء على تسلط الناس على أموالهم؛ فإن العقلاء قد اتفقوا وأقروا أن كل صاحب مال أو كل من وقع مال في يده فهو مسلط على هذا المال وله حق التصرف. فحديد الحق ها هنا لم يكن بيد العقل، ولم يكن حكماً عقلياً، وإنما هو بسبب اتفاق العقلاء، وللشارع أن يأتي بعد ذلك ويهذب هذه الحقوق المحددة كما في البيع أو غيره من المعاملات؛ فإن الشارع وضع قيوداً وأضاف شروطاً على أساسها تصح المعاملة ولا تصح. ولكن تحديد الحق ها هنا يكون باتفاق العقلاء، وهذا لا ينافي أنه بعد اتفاق العقلاء العقل هو الذي يحكم بالممدوحية والمذمومية؛ لا منافاة بينهما، فإن العقلاء بعد أن اتفقوا على أن الناس مسلطون على أموالهم، يحكم العقل بعد ذلك بأن كل من جاوز هذا الحد فقد طلب لاجتماع النقيضين؛ لأنه طلب سلب ذلك الحق مع الاعتقاد بكونه حقاً، فيكون طالباً للجمع بين النقيضين. فكون تحديد الحق بيد العقلاء لا يخرج قضية الحسن والقبح عن كونها عقلية، غاية ما في الأمر أنها لا تكون عقلية خالصة، ولذلك هي تخضع في تبدلها وتغيرها إلى اتفاق العقلاء، ولكن الذي يحكم بالحسن والقبح دائماً هو العقل؛ لأن حكمه بالحسن والقبح إنما يكون على أساس اندراج القضية تحت كونها طلبا لاجتماع النقيضين أو لا.

وتارة ثالثة: قد يكون تحديد الحق بيد الشارع ولا دور لا للعقل ولا للعقلاء فيها؛ كحكم الشارع بحق المبيت للزوجة وبحق الفراش للزوج؛ فالشارع هو الذي جعل للزوج حقاً في الفراش، وجعل للزوجة حقاً في أن يبيت زوجها عندها. ثم بعد أن أعطى الشارع هذه الحقوق، صاغ حكم العقل بأن كل مجاوزة عن هذه الحقوق مع الاعتقاد بكونها حقوقاً يكون طلباً للجمع بين النقيضين، فيقع موضوعاً للذم وللمدح؛ لأن طلب الجمع بين النقيضين يستبطن إمكان اجتماعهما، وإمكان اجتماعهما يخالف أساسيات الفكر البشري وأولياته وهو مبدأ اجتماع النقيضين، فيكون الطالب بذلك قد خرج عن مقتضى عقلانيته وعن مقتضى واقعيته وجنح إلى السفسطة، ويكون للعقل سلطان ويكون للعقلاء حينئذ سلطان عليه في إرجاعه إلى عقلانيته.

وقد ظهر من ذلك أن الحاكم بالحسن والقبح -أي بالممدوحية والمذمومية- هو العقل دائماً، وحكمه بالحسن وبالقبح إنما يكون على أساس طلب اجتماع النقيضين الذي يرجع في نهاية المطاف إلى مبدأ اجتماع النقيضين. ولكن حكمه بالحسن والقبح يفترض في رتبة سابقة وجود حق وتحديد ذلك الحق، والذي يحدد هذا الحق إما هو العقل نفسه أيضاً -إذ يكون نفس الحق مصداقاً من مصاديق طلب الجمع بين النقيضين، فتكون القضية عقلية خالصة، وهذا هو النوع من القضايا الذي يمكن أن نستخدمه في الأصول، يعني في مباحث العدل-. وأما مثل حق المبيت مثلاً وحق الفراش، فهذا يتوقف على الاعتقاد في رتبة سابقة بوجود المرسل والرسول وصدقهما إلى آخره. نعم في مبحث العدل نحن نحتاج إلى التكليف بما لا يطاق، إلى استحالة التكليف بما لا يطاق، نحتاج إلى استحالة بعث العبد على ما لا قدرة له عليه، نحتاج إلى قاعدة حسن العدل ونحتاج إلى قاعدة قبح الظلم، وهكذا تمام؟

وتارة ثانية يكون تحديد الحق بيد الشارع، والشارع -كما يأتي معنا في نظرية المعرفة- مأمون من الغلط؛ فالقيمة المعرفية لقضايا الحسن والقبح حينئذ إنما تنشأ من عصمة من جنبة عصمة المخبر، لا من الاستناد إلى مبادئ، لا من الاستناد إلى الأوليات وإلى استحالة الجمع بين النقيضين، على تفصيل يأتي في محله.

طيب، وإذا كان تحديد العقل بيد العقلاء -فالعقلاء وإن لم يكونوا مأمونين من الغلط- ولكننا قلنا إن للشارع دوراً في تهذيب تلك الحقوق أو في السكوت عنها -يعني في إمضائها- فتستند في قيمتها المعرفية أيضاً إلى حكم الشارع وإلى تحديداته. نعم. ولكن الذي يحكم بالحسن والقبح في جميع هذه الموارد هو العقل، غاية ما في الأمر أن قضية الحسن والقبح -أو عفواً قضية الحسن والقبح- بعد تنقح موضوعها بطريقة عقلية أو عقلائية أو شرعية، يقوم العقل بالحكم بالممدوحية أو بالحكم بالمذمومية.

هذا تمام الكلام في إرجاع قضيتي الحسن والقبح إلى حكم العقل، وقد ظهر من هذا المطلب جملة من الأمور نذكر بعضاً منها وهو البعض الذي يرتبط في مبحثنا مبحث العدل:

الأمر الأول

أن الظلم -ظهر أن الظلم- لا يكون ظلما ما لم يكن مع الاعتقاد بوجود الحق. ليش؟ وذلك لأننا عرفنا أن قبح الظلم إنما نشأ من كونه مصداقاً من مصاديق طلب الجمع بين النقيضين. والظالم لو لم يكن معتقدا بالحق -الآن أنا إذا كنت لا أعتقد بأن لك حقاً في هذا الكتاب، أعتقد أن هذا الكتاب لي وقمت وسلبتك إياه- فسلبي لهذا الكتاب لا يكون طلباً للجمع بين النقيضين؛ لأن طلب الجمع بين النقيضين إنما هو سلب الحق مع العلم بأنه ليس من حقك، أخذ الشيء مع العلم بأنه ليس لك. فالظلم لا يكون ظلماً ما لم يكن مع الاعتقاد بوجود حق، بداهة أن سلب الحق مع عدم الاعتقاد لا يستبطن طلب الجمع بين النقيضين، فلا يحكم عليه حينئذ بالقبح بوصفه ظلماً وإن حكم عليه بالقبح بوصفه جهلاً.

فسلب صاحب الحق حقه إن كان مع الاعتقاد بوجود حق فهذا هو الظلم، والظلم قبيح لأنه طلب للجمع بين المتناقضين، تمام؟ وسلب ذي الحق حقه إن لم يكن مع الاعتقاد بوجود حق، فهذا ليس ظلماً، وإنما يكون جهلاً، والجهل أيضاً يقع موضوعاً للذم.

ولكن لك أن تقول: المشكلة ها هنا أنكم قلتم إن أوليات العقل العملي التي يرجع إليها كل قبح وكل حسن ما هي؟ هو حسن العدل وقبح الظلم، وعندما نقول إن هاتين القضيتين هما أوليات العقل العملي، فهذا يعني أن كل قبح فإنما يستند إلى قبح الظلم، وأن كل حسن فإنما يرجع في نهاية المطاف إلى حسن العدل. والذي لا يكون معتقدا بالحق لا يكون ظالماً، ولكنكم مع ذلك قلتم إنه يكون مذموماً، فقد وقع الذم -يعني وقع القبح- من غير أن يستند إلى الظلم! وهذا ينافي القول بذاتية قبح الظلم، وضرورة رجوع كل قبح إليه؛ لأنكم قلتم إن سلب ذي الحق حقه مع عدم الاعتقاد بكونه حقاً يكون جهلاً ولا يكون ظلماً، ثم مع ذلك رتبتم عليه أنه يقع موضوعاً للذم. فذم الجاهل من غير إرجاع جهله إلى الظلم يكون منافياً لقولنا إن كل ظلم -أو إن كل قبح- يستند إلى الظلم، وكل حسن يستند إلى العدل.

والجواب على هذا الإشكال: أن نسبة القبح إلى الجهل -يعني نسبة الذم إلى الجهل- بطريق العرض والمجاز؛ يعني الجاهل لا يتصف بالذم حقيقة، وإنما الذي يتصف فعله بالقبح حقيقة هو العالم؛ حيث سمح للجاهل بسلب ذي الحق حقه، فيكون في تمكين العالم للجاهل ظلم وطلب للجمع بين النقيضين. وبهذا يظهر أن للعالم سلطاناً على الجاهل، وأنه ملزم بحكم العقل بإزالة الجاهل عن سدة الحكم.

فعندما يصل الجاهل إلى سدة الحكم -ونريد من الجاهل ها هنا الذي لا خبرة له بالحقوق ولا يعتقد، وليس عنده اعتقاد صحيح بتحديد الحقوق، الجاهل الذي يصل إلى سدة الحكم ويتمكن من رقاب الناس- فهو عندما يسلبهم حقوقهم يسلبهم إياها من دون الاعتقاد بأنها حقوقهم، ولم يكن جاهلا؛ إذن فهو ليس ظالماً؛ لأن سلبه هذا لا يستبطن الجمع بين النقيضين ولا طلب الجمع بين النقيضين، وإذا لم يكن طلبه هذا مستبطناً للظلم -يعني مستبطناً لطلب الجمع بين النقيضين- فهو غير مذموم في فعله. نعم، الذي يذم في فعله وذلك العالم الواقف في مقابله والذي سمح له بأن يصل إلى سدة الحكم؛ فتمكين العالم للجاهل هو الذي يكون مصداقاً من مصاديق طلب الجمع بين النقيضين؛ لأن تمكيني له مع علمي بأنه سوف يظلم، فأنا قد طلبت الظلم، وطلب الظلم طلب للجمع بين النقيضين. وبهذا يكون للعالم سلطان على الجاهل، وملزم بحكم العقل بإزالة الجاهل عن سدة الحكم.

ومن هنا كان تارك الأمر بالمعروف والناهي عن المنكر -والناهي عن المنكر- مستحقاً للعقاب ومشمولاً لنزول العذاب، كما هو صريح كثير من الآيات القرآنية، ويكفينا في ذلك قصة أصحاب السبت؛ فإن أصحاب السبت قد انقسموا إلى ثلاثة فرق: الفرقة الأولى هي الفرقة التي عصت، الفرقة الثانية هي التي أمرت بالمعروف ونهت عن المنكر، الثالثة هي الفرقة التي لم تأمر بالمعروف ولم تنه عن المنكر ولم تتجاوز الحد فلم تقدم على الاصطياد. ولكن صريح الآية القرآنية أن العذاب عندما نزل، نزل على طائفتين وإنما نجت طائفة واحدة وهي التي أمرت بالمعروف ونهت عن المنكر.

جيد. هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الأمر الثاني

أن قضية حسن العدل وقبح الظلم لا تستند في حجيتها المعرفية إلى اتفاق العقلاء، ولا إلى اشتهارها عندهم، وإنما تستند هذه القضايا إلى أوليات العقل النظري؛ يعني أوليات العقل العملي تنشأ حجيتها من رحم حجية قضايا العقل النظري، فهي وإن لم تكن ترجع إليها رجوعاً مباشراً، ولكنها تولد من رحمها.

وبالدقة إذا أردنا أن نتحدث بدقة، أوليات العقل العملي ليست عبارة عن قبح الظلم وحسن العدل؛ حتى قبح الظلم وحسن العدل هما من مصاديق أوليات العقل العملي، ولذلك نجد أن الجهل قد حكم عليه بالذنب ولكن من غير أن يرجع ذلك إلى الظلم. أوليات العقل العملي عبارة عن مبدأ طلب التناقض، كما أن أوليات العقل النظري عبارة عن مبدأ نفس التناقض. فعندنا مبدأ التناقض وهذا هو أوليات العقل النظري، وعندنا مبدأ طلب الجمع بين النقيضين وهذا هو مبدأ العقل العملي وأولياته.

إذاً فقضية حسن العدل وقبح الظلم على ما عرفنا، لا تستند في حجيتها المعرفية لا إلى اتفاق العقلاء ولا إلى اشتهارها عندهم؛ وذلك لما عرفنا من أن الظلم طلب للجمع بين النقيضين، وطلب الجمع يستبطن الاعتقاد بإمكانه وهو محال. ولذلك فمن الخطأ أن نسمي هذه القضايا بالمشهورات، حتى لو اتفق العقلاء عليها هي لا تسمى مشهورات؛ وذلك لما عرفنا في المنطق من أن الملاك في القضية المشهورة هو أن يكون تشكلها مستنداً إلى الشهرة ومتوقفاً على الشهرة، لا أن تكون الشهرة من العوارض العامة اللاحقة إليها، وإلا مبدأ التناقض بنفسه صار قضية مشهورة؛ لأن العقلاء قد اتفقوا عليه. المراد من القضية المشهورة هي القضية التي يستند تشكلها وتنشأ قيمتها من الشهرة بحيث إذا انتفت الشهرة انتفت تلك القيمة، ولا يراد من القضية المشهورة القضية التي يقع التوافق عليها، سواء كان التوافق دخيلاً في تشكلها أو كان عارضاً عاماً عليها لاحقاً لها بعد التشكل.

ولذلك هذه القضايا هي ليست من المشهورات، بل هي على حد بداهات العقل النظري في أن وقوع الاختلاف فيها لا يضر ببداهته؛ كما يقال في مبدأ التناقض: وقوع الاختلاف في بداهة البديهي لا يضر ببداهته، كذلك يقال ها هنا: وقوع الاختلاف وانتقاض الشهرة لا يضر ببداهة هذه القضايا. وإذا لم يكن -التفت جيداً- وإذا لم يكن لانعقاد الشهرة دور في تشكل هذه القضايا، إذن هي ليست خاضعة للاعتبار، فلا تكون قضايا الحسن والقبح قضايا اعتبارية، وإنما تكون قضايا يقينية ومن سنخ الإدراكات الحقيقية، ولازمه أن وقوع هذه القضايا في مقدمات الاستدلال لا يخرج الاستدلال عن كونه برهانياً. وهذه هي أهم الثمرات التي نرجوها لبحثنا هذا.

والحاصل أن قضايا الحسن والقبح إن كان يرجع تحديد الحق فيها إلى حكم العقل، فهي إدراكات حقيقية خالصة: إن لجهة تحديد الحق، وإن لجهة الحكم بالممدوحية والمذمومية. وإن كان تحديد الحق فيها بيد الشارع -ولا نريد أن نقول العقلاء؛ لأن حتى العقلاء يستندون في حجية اتفاقهم إلى إمضاء الشارع- فهي قضايا اعتبارية، غير أن العقل هو الذي يحكم بقبح الظلم وحسن العدل؛ يعني هو الذي يحكم بقبح التجاوز عن هذه الحقوق وبحسن ارتكابها.

الأمر الثالث

لك أن تتساءل -ليس هذا هو الأمر الثاني، الأمر الثالث- أن أوليات العقل النظري الآن إذا أردنا أن نفرق بين أوليات العقل النظري -يعني مبدأ التناقض- وبين أوليات العقل العملي -يعني مبدأ طلب التناقض- إذا أردنا أن نفرق بينهما نجد أن أوليات العقل النظري يكفي في حصول التصديق بها تصور طرفيها تصورا صحيحا؛ فإن كل من تصور النقيضين واجتماعهما عرف أن ذلك حكم بالاستحالة مباشرة. فلما كان منتزعا من نفس مفهوم الموضوع، فنحن لا نحتاج إلى أكثر من تصور الطرفين، بل نحتاج حقيقة إلى تصور طرف واحد تصوراً صحيحاً.

وأما أوليات العقل العملي، فالتصديق بها يتوقف -لا على تصور طرفيها فقط، كل قضية يتوقف التصديق بها على تصور طرفيها، ولكن أوليات العقل النظري يكفي في التصديق تصور الطرفين بل تصور الموضوع حقيقة فقط، وأما أوليات العقل العملي فالتصديق بها يتوقف إضافة إلى تصور طرفيها- يتوقف على إرجاعها إلى أوليات العقل النظري، ويتوقف أيضاً على تحديد الحق في رتبة سابقة على التفصيل الذي مر معنا. ولذلك فإن أوليات العقل العملي ترجع إلى القضايا الفطرية؛ الفطريات.

لأننا نحن عندما قلنا في الأمر الثاني إن هذه القضايا إدراكات حقيقية وإدراكات يقينية، يقع السؤال: أنه من أي قسم من أقسام اليقينيات هي؟ وكان دليل المحقق الأصفهاني (قدس سره) على عدم يقينيتها هو أنه استعرض الأنواع الستة القضايا الست لليقينيات ثم نفاها عنها. ونحن عندما نقول بكونها يقينية، إما أن نضيف قسماً سابعاً أو أن ندرج هذه القضايا تحت واحد من الست.

والجواب: أن قضايا العقل العملي -أوليات العقل العملي- لا يتوقف التصديق بها على تصور طرفيها فقط، بل يحتاج -إضافة إلى التصور- إلى عملية إرجاعها إلى أوليات العقل النظري عن طريق بيان كونها بحيث ترجع إلى طلب اجتماع النقيضين الذي يرجع بدوره إلى اجتماع النقيضين؛ فهي من القضايا الفطريات، أي من القضايا التي قياساتها معها.

فظهر أن هذه القضايا يقينية وهي من الفطريات. وإنما -طيب، إذا كانت من الفطريات فكيف سميت أولية؟ أنتم تقولون أوليات العقل العملي- وإنما سميت هذه القضايا العملية أولية بالنظر إلى رجوع سائر قضايا الحسن والقبح إليها، وأما بالنظر إلى رجوعها إلى مبدأ النقيضين فليست أوليات، وإنما هي من الفطريات التي تعتمد على قياس مبطن. فظهر أن أوليات العقل العملي إنما تولد من رحم العقل النظري وأولياته وتكتسب شرعية عالمها المعرفي من العقل النظري، ثم بعد ذلك -يعني بعد أن تكتسب شرعيتها المعرفية- تصبح مناطاً لسائر المدركات العملية.

الأمر الرابع

هذا الأمر، الأمر الرابع: أن المذمومية والممدوحية كما عرفنا إنما يحكم العقل بهما إذا لزم من تركهما طلب الجمع بين النقيضين. فالمذمومية والقبح ترجع إلى طلب الجمع بين النقيضين، تمام. وطلب الجمع بين النقيضين -كما عرفنا- التفت، موقوف على مجاوزة الحق فعلاً، أو هو موقوف على الاعتقاد بمجاوزه الحق.

نحن قلنا إن الظلم لا يكون ظلماً إلا مع الاعتقاد بأنه حق، مع الاعتقاد بالحق، والاعتقاد بأن فلاناً هو صاحب ذلك الحق. ولذلك من أقدم على سلب حق وهو لا يعرف كونه حقاً للغير وإنما توهم كونه حقاً له، فهذا لا يقال له ظالم، ولا يقع فعله هذا موضوعاً للذم. ولذلك نجد أن الظالم عندما يريد أن يتخلص عن التهمة، أول شيء يدفع به التهمة هو أن يقول: لم أكن أعلم بأن هذا الأمر من حقي. فكأن الظلم لا يكون ظلماً إلا مع وجود الحق.

طيب، إذا اتضح ذلك؛ فإن الظلم إنما نشأ القبح فيه -دعك من الظلم، قضايا الحسن والقبح إنما يحكم العقل فيها إذا رجع حكمه هذا إلى طلب الجمع بين النقيضين، فأي قضية لا ترجع إلى كونها طلباً للجمع بين النقيضين لا تتصف بالقبح.

وحينئذ فإن المكلف إنما يكون طالبا للجمع بين النقيضين -التفت جيداً- المكلف إنما يكون طالبا للجمع بين النقيضين مع اعتقاده الوقوع في المفسدة، لا مع وقوعه في المفسدة فعلاً ولو من دون اعتقاد. فمن أقدم على شرب خمر وهو يعتقد أنه ماء -يعني هو يعلم أن الله عز وجل قد حرم الخمر، شوف هو يعلم بالحق وقد حدد ذلك الحق ولكنه اعتقد أن هذا الإناء الذي بيده كان ماءً- فقد أقدم على شربه، فهو حقيقة قد جاوز الحق وسلب ذي الحق حقه، ولكن سلبه هذا لا يستبطن طلب الجمع بين النقيضين؛ لأنه عندما أقدم على شرب الخمر فعلاً هو كان باعتقاده أنه يشرب ماءً، فلم يكن طالباً لشرب شيء -أي لإيجاد واقع- مع علمه بواقع مغاير، فلم يكن طالباً لإيجاد واقعين متغايرين. فالمؤاخذة إنما تترتب على اعتقاد الوقوع في المفسدة لا على الوقوع في المفسدة نفسها. ولذلك نجد أن من يقدم على شرب الخمر باعتقاد كونه ماءً لا يكون مذموماً وإنما يكون معذوراً.

والأمر بالعكس: من يقدم على شرب ماء وهو يعتقد أنه خمر؛ هذا في الحقيقة يكون متجرئاً، مش هذا المتجري في علم الأصول؟ من يقدم على شرب الماء -يعني هو شرب الماء فعلاً، ولكنه عندما شرب الماء كان يعتقد أنه خمر- فهو لجهة أنه كان يعتقد أنه خمر، فيرى أن هنا حقاً يجب أن لا نتجاوزه، ولجهة أنه أقدم عليه فكان طالباً لإيجاد واقع مغاير. ولذلك هذا التصوير لقضايا الحسن والقبح نعم يبرر كيفية معذورية الجاهل ومنجزية المتجري، تمام. ولذلك التفتوا جيداً، كثيراً منا الآن -دعك من مثال الخمر والماء واضح- ولكن كثيراً منا يرتكب بعض الأفعال ويؤجل السؤال عن حكمها، هذا أيضاً يندرج تحت المتجرأ، حتى لو كان ما ارتكبه حلالاً ومباحاً في نفس الأمر؛ لأن تأخير السؤال عن الحكم فيه تجاوز للإلحاد.

على كل حال، إذا ظهر من هذا البيان أن تصوير الحسن والقبح بهذا النحو الذي قدمناه يجعل القبح والحسن مترتباً على طلب الجمع بين النقيضين، وطلب الجمع بين النقيضين إنما يتأتى مع الاعتقاد -مع اعتقاد الوقوع في المفسدة، لا مع الوقوع في المفسدة فعلاً ولو من دون اعتقاد- فالجاهل أو الذي يقدم على شرب الخمر باعتقاد كونه ماءً هذا يكون معذوراً عند المولى؛ لأنه ليس طالباً للجمع بين النقيضين. ومن يقدم على شرب الماء فيشرب ماء فعلاً ولكنه كان معتقدا لخَمريته، فهذا متجرئ على ساحة المولى؛ لأنه أقدم على ما يعتقد أنه ليس من حقه، فيكون طالبا للجمع بين النقيضين، ولذلك وقع المتجري موضوعاً للعقاب على ما هو متفق عليه بين الأصوليين.

الأمر الخامس

أوليات العقل العملي وإن سميت أولية إلا أنها تختلف عن أوليات العقل النظري. وقد عرفنا في أمر سابق أن أوليات العقل العملي إنما سميت أولية بالنسبة إلى ما بعدها، وإن كانت فطرية بالنسبة إلى ما قبلها. ولكن لمزيد توضيح نقول: إن أوليات العقل العملي تختلف عن أوليات العقل النظري من جهتين. وهذا الأمر انما عرضناه حقيقة لندفع إشكال الأشاعرة الذين قالوا: إن قضايا العقل العملي لو كانت عقلي لما وجدنا تفاوتاً في التصديق بها على حد التفاوت الذي يجري في الأوليات. فنقول: إن التفاوت والاختلاف في التصديق بقضايا الحسن والقبح ينشأ من أمرين:

الأمر الأول: ما عرفناه من وقوع المدركات العملية في طول المدركات النظرية، فهي لا تحتاج فقط إلى تصور طرفيها بل تحتاج إضافة إلى تصور طرفيها، تحتاج إلى بيان ذلك القياس المبطن، وهو إرجاع هذه القضايا إلى طلب الجمع بين النقيضين، وإرجاع طلب الجمع بين النقيضين إلى الجمع كذلك؛ وذلك لأن المدركات العملية كما عرفنا من قسم الفطريات وهي مما تشتمل على قياس مبطن بخلاف الأوليات. وأما القوم فلما جعلوا كلا النوعين في عرض واحد ووجدوا مع ذلك تفاوتاً في حصول التصديق بهما، لم يجدوا مناصاً من التخلص حينئذ إلا نفي البداهة، فأرجعوها إلى أحد أمرين: إما كونها عقلائية وإما كونها شرعية، إما هي قضايا مشهورة وإما هي قضايا شرعية. هذا هو الأمر الأول الذي يسبب التفاوت والاختلاف في التصديق بهما.

الأمر الثاني: هو وقوع الاختلاف في تحديد الحق الذي يكون التعدي عنه موجباً للظلم وطلب الجمع بين النقيضين. طبعا وقوع الاختلاف متى؟ هذا عندما لا يكون إدراك الحق بيد العقل.

الأمر السادس

الذي يمكن أن نستظهره مما تقدم هو أن الفرق بين العقل النظري والعقل العملي ليس كما ذهب إليه المشهور في أن العقل النظري يكون هناك واقع للمدركات والعقل العملي لا يكون لها واقع. قد ذكرنا في أوائل الدروس أن المشهور فرقوا بين العقل النظري والعقل العملي، أو فقل فرقوا بين المدركات النظرية والمدركات العملية، قالوا: المدركات النظرية هي المدركات التي ليس لها -عفواً- هي التي لها ما بإزاء في الخارج، يعني لها واقعية، لها عينية. والمدركات العملية هي التي ليس لها ما بإزاء في الخارج. بعبارة ثانية: المشهور فرق بين المدرك النظري والعملي بهذه التفرقة، قال: أما المدركات النظرية فهي المدركات التي لها واقعية وما بإزاء في الخارج، وإذا كان لها واقعية وما بإزاء في الخارج فالعلم بها لا يوجب أثراً زائداً على نفس العلم وليس من شأنه أن يستتبع عملاً، ليش؟ إذا الفرض أن لها واقعاً فيكون التحرك من أجل إيجادها تحصيلاً للحاصل، ولذلك قالوا: هي مدركات من شأنها أن تُعلم فقط؛ لأن هذه المدركات لما كان لها واقع وما بإزاء فلا معنى لإيجادها لأنها موجودة في رتبة سابقة، إذاً فيقتصر الأثر على العلم بها، فهي مدركات من شأنها أن تُعلم فقط.

وأما المدركات العملية، فلما لم يكن لها واقع وما بإزاء، صح حينئذ أن يكون الأثر هو العلم والسعي من أجل تحقيقها، ولذلك قالوا: إن المدرك العملي لعدم وجود واقع له وراء الشهرة والاتفاق لا يكون له أثر سوى البعث والتحريك إلى فعله وإيجاد واقع له. ولذلك عرف العقل النظري بما ينبغي أن يُعلم والعقل العملي بما ينبغي أن يُعمل.

ولكننا عرفنا أن قضايا الحسن والقبح قضايا واقعية؛ لأنها تستند إلى أوليات العقل النظري، فهي إدراكات حقيقية، فلا بد لها ما بإزاء في الواقع -مش يعني مش بالضرورة في الخارج، في الواقع هذا يأتي في محله تمام؟- فالفارق إذاً -وإذا كانت قضايا الحسن والقبح من القضايا العملية أو من القضايا الواقعية فلها ما بإزاء، وإذا كان لها ما بإزاء فهي قضايا واقعية- فلم يعد حينئذ من الصحيح أن نفرق بين العقل النظري والعقل العملي بأن لأحدهما واقعاً والآخر لا واقع له، بل لكل من المدركين واقع، غاية الأمر أن واقع المدركات النظرية لا يقتضي بعثاً وتحريكاً وجرياً عملياً، وهذا بخلاف واقع المدركات العملية فهو إدراك واقع يقتضي بعثاً. وذلك لأن إدراك واقع الظلم يقتضي البعث حتى لا يكون طلباً للجمع بين النقيضين.

بعبارة ثانية: إن واقع المدركات العملية يرجع إلى طلب الجمع بين النقيضين كما عرفنا، والطلب من سنخ الفعل فيقتضي بعثاً وتحريكاً، بخلاف واقع المدركات النظرية فليس عبارة عن طلب الجمع بين النقيضين، بل عبارة عن مبدأ التناقض نفسه واستحالته.

الأمر السابع

قد ظهر لنا مما تقدم أن ما هو ذاتي للعدل ليس هو الحسن والقبح بمعنى المنقوص -لا- ما هو ذاتي للعدل هو انبغاء الفعل، وما هو ذاتي للظلم هو انبغاء عدم الفعل أو عدم انبغاء الفعل؛ وذلك لأن الفعل والترك هما اللذان يمنعان من طلب الجمع بين النقيضين، لا استحقاق الثواب وقبح العقاب؛ دعك من هذا، الذي يمنعك من طلب الجمع بين النقيضين ما هو؟ هو انبغاء الفعل وعدم انبغاء الفعل.

فالمراد إذاً من الحسن في قولنا: العدل حسن، ليس أن العدل يستحق فاعله الثواب، بل المراد من قولنا: العدل حسن، هو أن العدل ينبغي فعله وإلا كنا طالبين للجمع بين النقيضين، وأن الظلم لا ينبغي فعله وإلا كان طلبا للجمع بين النقيضين. فما يقتضيه طلب الجمع بين النقيضين وهو الأساس في رجوع العقل العملي، ما يقتضيه هذا الطلب هو انبغاء الفعل وعدم انبغاء الفعل، لا أنه يقتضي استحقاق الثواب واستحقاق العقاب. ولذلك المراد من قولنا: الظلم قبيح، هو أنه ينبغي تركه وإلا كان طلبا للجمع بين النقيضين.

طيب التفت، نعم استحقاق الثواب والذنب من اللوازم المترتبة على الفعل والترك؛ لأن المثيب لو لم يثب فاعل الحسن لكان بنفسه طالباً للجمع بين النقيضين، وكذا الذم لو لم يذم فاعل القبيح... حتى نشرح ذلك بطريقة واضحة التفت، فنحن في قولنا: العدل يستحق فاعله الثواب، عندنا حقيقة تطبيقان من تطبيقات الحسن والقبح: فإثابة فاعل الحسن وذم فاعل القبيح هو بنفسه تطبيق من تطبيقات ما ينبغي فعله وما ينبغي تركه. فالعدل إذاً -أنا الذي أريد أن أعدل وأنت الذي تريد أن تثيبني تمام؟- أنا لو لم أعدل لكونت طالباً للجمع بين النقيضين، فأنَا ماذا ينبغي علي أن أفعل؟ ينبغي علي أن أفعل العدل. وأنت الذي تريد أن تثيبني، أنت لو لم تثيبني لكونت أنت طالباً للجمع بين النقيضين؛ فإثابتك لي عندما أفعل العدل وآتي بفعل هو من مصداق العدل، إثابتك لي هي واحدة من تطبيقات ما ينبغي فعله وما ينبغي تركه، فالعملية مزدوجة بين المثيب والمثاب. فقولنا: العدل حسن، هو أن العدل ينبغي فعله، نعم عندما أفعله أنت ينبغي لك أيضاً أن تفعل الثواب وإلا كنت طالباً للجمع بين النقيضين. واضح صار؟ لا، فليست إثابة المثيب من اللوازم الذاتية للعدل، العدل ما يقتضيه بذاته هو انبغاء الفعل لئلا يقع في محظور طلب الجمع بين النقيضين. تمام انتهى.

نعم، بعد أن أوقع العدل وأخرج عن كوني طالباً للجمع بين النقيضين، لو لم تثبني أنت لكونت أنت طالباً للجمع بين النقيضين؛ فإثابة الفاعل هي بنفسها تطبيق من تطبيقات ما ينبغي فعله وما ينبغي تركه، هي بنفسها تطبيق من تطبيقات حسن العدل وقبح الظلم. جيد، وهذا ضروري جداً لمعرفة العلاقة التكاملية ولفهم العلاقة التكاملية بين أفراد البشر.

كيف كان؟ طبعا يوجد فوارق أخر كثيرة يمكن أن نستخلصها، ولكن أجد أنها لا ترتبط ببحثنا العقدي، تأتي إن شاء الله في مباحث أخرى، بعض هذه التطبيقات صورية، وبعض هذه التطبيقات يرجع إلى علم الأخلاق، وبعضها يرجع إلى الفلسفة.

كيف كان؟ هذا تمام الكلام فيما أراد بيانه حول مبحث الحسن والقبح، وقد عرفنا أن قضايا الحسن والقبح يمكن أن تكون قضايا خالصة يمكن استخدامها في البرهان من دون الاحتكام لا إلى اتفاق العقلاء ولا إلى حكم الشارع وتحديده، وذلك عندما يكون تحديد الحق بيد العقل، وذلك إذا كان هذا الحق بنفسه بحيث يرجع إلى كونه مصداقاً من مصاديق طلب الجمع بين النقيضين. طبعاً يوجد فوارق أخرى يترتب عليها أن الاعتبار أصلاً يتولد له أكثر من معنى؛ يصبح عندنا الآن -تصبح مثلاً هذه القضايا القضايا التي يحكم العقل فيها بالحسن والقبح ويكون تحديد الحق بيد الشارع- هذه قضايا حقيقية قضايا اعتبارية؟ نعم، هي قضايا اعتبارية وقضايا حقيقية في آن واحد؛ لأن للاعتبار معنيين، هذا يأتي إن شاء الله في مباحث لاحقة.

نرجع الآن إلى مبحث العدل في الكتاب الذي نحن بصدد شرحه، يأتي إن شاء الله غداً والحمد لله رب العالمين.