الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

041

كان الكلام في قضايا العقل العملي، وقد عرفنا أن حجية هذه قضايا وصوابيتها ترجع إلى قضايا وأوليات العقل النظري، غاية ما في الأمر أن أوليات العقل العملي تكون عبارة عن مبدأ طلب التناقض، وأوليات العقل النظري تكون عبارة عن مبدأ نفس التناقض، وتجع أو ترجع أوليات العقل العملي إلى أوليات العقل النظري.

وقد ترتب على ذلك أن قضايا الحسن والقبح هي قضايا واقعية، ولا تحتكم في صوابيتها لا إلى انعقاد الشهرة ولا إلى نص الشارع وتحسينه وتقبيحه. ومن هنا صح أن تقع هذه القضايا في مقدمات الاستدلال والبرهان، ولا سيما عندما يكون الحق أو تحديد الحق في هذه القضايا أمراً عقلياً كذلك؛ ذلك أن العقل دائماً هو الذي يحكم بالممدوحية والمذمومية، غاية ما في الأمر أن حكمه بالممدوحية والمذمومية موقوف على تحديد الحق في رتبة سابقة، فإن كان تحديد هذا الحق أمراً عقلياً بل كذلك، كانت قضايا الحسن والقبح قضايا عقلية صرفة فيصح وقوعها في طريق البرهان.

الأمر الأول: العدل صفة فعل

بقي لنا في باب العدل قبل أن نطبق على العبارة جملة من الأمور:

الأمر الأول: أن العدل لا ينبغي الشك في كونه من صفات الفعل وليس صفة ذاتية، وذلك لما عرفناه من أن العدل عبارة عن الإعطاء؛ إذ هو إعطاء ذي الحق حقه، والإعطاء من سنخ الفعل، فلا يتصف العادل بالعدل إلا بعد تحقق الإعطاء منه، وتحقق الإعطاء منه فرع وجود الحق وفرع وجود المعطى، ولذلك فالعدل هو من صفات الفعل؛ لأن المراد من العدل هو الإعطاء، وليس المراد من العدل تناسب الأجزاء.

ليس المراد تناسب الأجزاء واعتدالها، فإن هذه الصفة خارجة عن محل الكلام، بل هذه الصفة هي من لواحق الأجسام ولوازم التركيب؛ لأن العدل بمعنى الاعتدال هو عبارة عن تناسق الأجزاء، فهي من أوصاف المركبات. هذا هو الأمر الأول.

الأمر الثاني: مقتضى العدل في الإثابة والعقاب

الأمر الثاني: أن مقتضى العدل الذي هو عبارة عن إعطاء ذي الحق حقه، مقتضى هذا العدل هو إثابة العبد على الطاعة؛ لأن العبد عندما يقدم على الطاعة ويرتكب التكاليف التي وجهت إليه يصبح ذا حق، فمن العدل الواجب عقلاً حينئذ أن يثاب على طاعاته.

وأما العقاب على المعصية فإن فعله يكون عدلاً ولكن تركه لا يعد ظلماً. التفت، هناك فرق بين إثابة العبد على الطاعة وبين عقابه على المعصية؛ أما إثابته على الطاعات المرتكبة فالإثابة عدل وعدمها يكون ظلماً. أما أن الإثابة عدل فلأن العبد عندما يرتكب التكليف ويمتثله يصبح ذا حق، ومقتضى العدل هو أن يعطى صاحب الحق حقه. وأما عدم إثابته فلأنه لما صار بامتثاله صاحب حق، فلو لم يعط حقه بأن لم يثب، لكان ذلك سلباً لصاحب الحق حقه فيكون ظلماً.

وأما عقاب العبد على المعصية فلا ينبغي الشك أيضاً في أن عقاب العبد على المعصية يكون مصداقاً من مصاديق العدل؛ لأن العبد عندما عصى فقد انتهك حقاً من حقوق المولى، فصار مستحقاً للعقاب، وإعطاء صاحب الحق حقه إنما يكون بعقابه، فهذا هو العدل.

ولكن ترك العقاب بالنسبة إلى العاصي لا يعد ظلماً؛ وذلك لأن العقاب إنما هو من حق المجازي والمعاقب، وللمعاقب حينئذ أن يسمح عن حقه فلا يستوفي فيكون ذلك تفضلاً لا ظلماً. فالعاصي إذا تعرض للعقاب كان ذلك من باب العدل، وإذا تخلف عنه العقاب كان ذلك من باب التفضل وليس من باب الظلم؛ لأن العقاب إنما هو من حق المجازي والمعاقب، وللمعاقب أن يسامح في حقه، فلا يعود ذلك حقاً له.

الأمر الثالث: العدل والظلم والافتقار إلى وجود الحق

كيف كان، الأمر الثالث: قد عرفنا في أوائل البحث أن كلاً من العدل والظلم يفترضان وجود حق في رتبة سابقة؛ لأننا عرفنا العدل بأنه إعطاء ذي الحق حقه، والظلم بأنه سلب ذي الحق حقه، فعلى كلا التقديرين نحن نفترض وجود حق ووجود صاحب لذلك الحق.

وعلى هذا، فإذا كان العدل والظلم مختصين بمورد وجود الحق، فالإعطاء في مورد لا يكون فيه حق، لا يكون منافياً للعدل ولا يكون موجباً للظلم؛ لأن العدل والظلم إنما يتحققان في مورد يكون هناك حق لأحد ما، فإذا ما أعطي حقه كان عدلاً وإذا ما سلب إياه كان ظلماً، فأي إعطاء في مورد لا يكون هناك استحقاق لا يكون منافياً للعدل ولا يكون موجباً للظلم.

وعلى هذا، فما نراه كثيراً من حيازة بعض الأشخاص على بعض النعم من دون استحقاق لا يكون منافياً للعدل ولا هو خروج إلى الظلم، وليس لأحدنا أن يعترض على الله في إعطائه من غير استحقاق بأن ذلك ينافي العدالة.

بعبارة ثانية: قد أكون فاقداً لبعض النعم التي تحوزها أنت مع كونك غير مستحق لها، فليس لي أن أعتصم أو أترضى أو أترضى على الله بأنه لما أعطاك ولم يعطني حتى كان اعتراضي هذا عبارة عن اتهامه بكونه ظالماً لأنه أعطى من دون استحقاق؛ فلا هو من العدل ولا هو من الظلم، وليس لي أن أعتبر أو أن أترضى أو أن أترضى على الله أو أن أعترض عليه بلزوم التسوية؛ لأن التسوية بين العباد ليست من حقوقهم حتى يكون سلبهم ذلك الحق خروجاً إلى الظلم.

نعم، إعطاء النعم من دون استحقاق صاحبها لها لا ينافي العدل ولا يوجب الظلم، وإنما يسمى تفضلاً. وهذا التفضل أي الإعطاء من غير الاستحقاق لابد أن يكون لمصلحة، لا أنه لابد أن يكون من أجل حق، وفرق بين المصلحة وبين الحق، لابد أن يكون هذا الإعطاء من غير استحقاق لمصلحة وداع ما، ولو لم يكن الداعي هو الاستحقاق، ويكفي في تحقق الداعي أن يكون من أجل امتحان الطرف الآخر الذي لم تحصل له تلك النعمة، كان يعطيك أنت ولو لم تستحق لأجل أن أبتلى أنا في أنني هل أترضى على الإرادة الإالهية أو أترضى أو لا أترضى، وهذا الداعي كاف في تحقق التفضل، ولا يحتاج إلى أن يكون الداعي هو نفس الاستحقاق.

جيد، وأما أن التفضل يجب أن يكون لمصلحة فلئلا يلزم العبث في ترجيح بعض على بعض وفي مفاضلة بعض على بعض. فمرجع احتياج التفضل إلى المصلحة هو صفة الحكمة؛ لأنه لو كان يعطي من غير دليل داع لكان عابثاً، والعبث ينافي الحكمة، والحكمة شيء غير العدل كما سيأتي في قادم الأبحاث؛ فإن الحكمة عبارة عن وضع الأمور في محالها، أو فقل هي عبارة عن إتقان الأفعال، والعدل عبارة عن إعطاء صاحب الحق حقه. هذا تمام الكلام في الأمر الثالث.

الأمر الرابع: منشأ استدلال الأشاعرة على شرعية الحسن والقبح

الأمر الرابع: إن استدلال الأشاعرة على شرعية الحسن والقبح، يعني قولهم بأن التحسين والتقبيح شرعيان، يمكن أن نرجعه في خلفيته -أي يمكن أن نرجعه من جهة الداعي إليه- إلى أمرين: بناء على أحدهما يتراءى لنا القول بالتحسين والتقبيح الشرعيين قولاً ساذجاً، وبناء على الآخر يتراءى لنا هذا القول قولاً مبرراً من الناحية المنطقية ليرقى إلى مستوى النزاع مع القائلين بالحسن والقبح.

بيان ذلك: أننا إذا رجعنا إلى الكتب الكلامية، نجد أن القول بالتحسين والتقبيح الشرعيين دائماً يرجع في كلماتهم إلى أن الداعي إليه كان من أجل الفرار عن إشكالية التضييق على المولى؛ بمعنى أن القائلين بالحسن والقبح الشرعيين إنما ذهبوا إلى هذا القول لأنهم قالوا: لو كان العقل هو الذي يحكم بالحسن والقبح، لكان العقل بحيث يوجب على الله ألا يرتكب القبح، ويوجب عليه أن يرتكب الحسن، فيلزم حينئذ أن يكون هناك تضييق في ساحة المولوية، ويلزم حينئذ أن يكون الله ملزماً ومضطراً وعاجزاً عن فعل القبيح.

ثم بعد ذلك أجاب المتكلمون على هذا الإشكال بأننا لا نريد من إيجاب العقل أن العقل يوجب على الله، بل نريد أن الله لكونه واحداً من العقلاء فقد أخذ على نفسه ألا يقع وألا يرتكب القبح. والذي يوجب التضييق في القدرة الإلهية هو قولنا إنه لا يقدر على القبيح، ونحن لا نقول إنه لا يقدر عليه، بل قدرته تتعلق بكل مقدور، وإنما لا يرتكبه بعد أن كان قادراً عليه. فالذي يوجب تضييقاً وتحديداً للقدرة الإلهية وللساحة المولوية هو القول بأنه غير قادر على القبيح، وحكم العاقل غايته أنه لا يجيز ارتكاب القبيح، ولا نريد أن الله قد وجب عليه حتى كان هناك موجب فوقه، وإنما نريد أنه قد أوجب على نفسه بمعنى أنه أخذ على نفسه ألا يفعل ذلك.

وهكذا يتراءى لنا قول الأشاعرة قولاً ساذجاً مبنياً على مجرد إشكال لفظي تقريباً. ولكننا كما أشرنا في الدروس السابقة يمكننا أن نتصور الداعي إلى هذا القول بطريق آخر، وهو أن الأشاعرة لما كانوا من جملة المسلمين الذين يقولون بنسبة العدل إليه تعالى، فهم يصفونه بأنه عادل ولا يجيزون عليه الظلم، لا لأن العقل هو الذي حكم بذلك بل لأنه وصف نفسه بأنه عادل فلا بد أن يكون عادلاً.

فالأشاعرة لما كانوا من جملة الذين يصفونه تعالى بأنه عادل ويصفونه بأنه لا يكلف نفساً إلا وسعها إلى غير ذلك من الأوصاف التي تترتب على مبحث العدل، فقد لزمهم أن يبحثوا عن ضمانة وصوابية قضايا الحسن والقبح ليصح لهم أن يستخدموها في مقدمات البرهان، ولكنهم لما أشكل عليهم كونها قضايا عقلية ولم يرتضوا كونها من المشهورات -لأنها إذا كانت من المشهورات فلا صوابية لها، أو إن صوابيتها تكون ناشئة من الاتفاق، والاتفاق قد يختلف وقد يتفاوت فتتفاوت صوابيتها- فوجب إرجاعها عندهم إلى طريق ضامن مأمون من الخطأ وهو الشارع لكونه معصوماً لا يقع في الخطأ ولا في الزلل. وحينئذ يصبح الحامل على هذا القول مبرراً من الناحية الموضوعية وإن كانت نتيجة ما ذهبوا إليه خاطئة. على كل حال، هذا تمام الكلام في الأمر الرابع.

الأمر الخامس: استدلال بغير طريق الحسن والقبح على وجوب العدل

الأمر الخامس: أن بعض العلماء قد استدل على وجوب العدل واستحالة الظلم بغير طريق الحسن والقبح؛ وذلك بدعوى أنه تعالى قد ثبت في المباحث السابقة أنه محض الكمال، بل هو الكمال المطلق المنزه عن كل نقص وعيب. وإذا كانت ذاته عبارة عن محض الكمال الذي لا نقص ولا عيب ولا قبح فيه، فيجب أن تكون أفعاله كذلك بحيث تخلو من النقص والعيب والقبح، وذلك للزوم التسانخ بين العلة وبين المعلول؛ الكمال لا يصدر عنه إلا كمال، وما لا قبح في ذاته لا يكون هناك قبح في أفعاله.

فالدليل على استحالة القبح عليه هو كونه تعالى، أو هي قاعدة السنخية حقيقة؛ فما لا قبح فيه لا قبح في فعله، فلا تكون أفعاله قبيحة وإنما تكون أفعاله حسنة، فدلنا ذلك على أنه يفعل الحسن وأنه لا يفعل القبيح، ولا نحتاج حينئذ إلى مبحث التحسين والتقبيح العقليين لكي نستدل على أنه هل يكلف بغير المقدور أو لا يكلف بغير المقدور. فإن التكليف بغير المقدور قبيح.

قبيح بأي معنى؟ التفت، لا بمعنى المذمومية والممدوحية الآن؛ التكليف بغير المقدور قبيح بمعنى أنه نقص. وهذا أمر خارج عن محل النزاع؛ لأن العقل يدرك كونه نقصاً، وإذا كان نقصاً فلا يفعله لقاعدة السنخية بين فعله وبين ذاته، سواء كان للعقل قدرة على أن يحكم بالمذمومية أو لا أو ليس له هذه القدرة.

وهذا الدليل ينبغي التأمل فيه؛ لأننا لابد أن نبحث عن مساحة وسعة قاعدة السنخية. الآن ما هو المراد من قاعدة السنخية؟ هل أنه إذا كان الفاعل بسيطاً فيجب أن يكون الفعل بسيطة، وإذا كان الفاعل كاملاً فيجب أن يكون الفعل كاملاً كذلك، أو أن المراد من قاعدة السنخية شيء آخر وراء ذلك وهو أن المراد من التسانخ هو خلاف العشوائية على ما يأتي في الفلسفة؟ هذا في محله.

هذا تمام الكلام في ما ذكره الماتن قدس سره في مبحث العدل. طبعا في مبحث التحسين والتقبيح العقليين نقرا هذا المقدار لنفرع بعد ذلك الأبحاث التي تترتب على القول بالتحسين والتقبيح العقليين، أو الأبحاث التي تتفرع على القول بأنه تعالى لا يفعل النقص ولا يفعل القبيح.

الفصل الرابع: في العدل

قال: «الفصل الرابع في العدل وفيه مباحث: الأول: العقل قاض بالضرورة أن من الأفعال ما هو حسن». وبهذه العبارة يظهر لنا أن العلامة قدس سره يرى أن الحسن والقبح عقليان لا شرعيان ولا عقلائيان، فليس العلامة من أنصار القول بأن قضايا العقل العملي هي من القضايا المشهورة، فلا يرد عليه الإشكالات التي تقدمت، وإن كان علماؤنا لم يبينوا كيفية كون الحسن والقبح عقلياً وإنما احتكموا إلى الوجدان وهو كما ترى.

قال: «العقل قاض بالضرورة أن من الأفعال ما هو حسن -كرد الوديعة والاحسان والصدق وكرد الوديعه والاحسان والصدق النافع- وبعضها ما هو قبيح كالظلم والكذب الضار. ولهذا حكم بهما» -يعني بالحسن والقبح- من نفى الشرائع؛ يعني حتى الذي ينفي الشرائع يحكم بالحسن والقبح، فدلنا ذلك على أن المدرك ليس شرعيا، كالملاحدة وحكماء الهند. ولانهما -الدليل الثاني على عقلية الحسن والقبح- قال: «ولانهما لو انتفيا عقلا لانتفيا سمعا» يعني لانتفيا شرعا أيضا، لانتفاء قبح الكذب حينئذ من الشارع. وهذان الدليلان قد تقدم شرحهما.

أقول: لما فرغ من مباحث التوحيد شرع في مباحث العدل، والمراد بالعدل هو تنزيه الباري تعالى عن فعل القبيح والإخلال بالواجب، كأنه أرجع العدل هاهنا إلى كونه من الصفات السلبية، إذ قال هو تنزيه الباري تعالى عن فعل القبيح. وقد تقدم منا ما يشير إلى الشبهة التي وقعوا فيها حيث توهموا أن سائر الصفات يجب أن ترجع إلى الصفات السلبية، وقد عرفنا ما فيه.

ولما توقف ذلك على معرفة الحسن والقبح العقليين، قدم البحث فيه. واعلم أن الفعل ضروري التصور. الآن التفت، العلامة ماذا عرف العدل؟ شوف، قال: «العدل هو تنزيه الباري تعالى عن فعل القبيح»، فقد أخذ في تعريف العدل أنه تعالى منزه عن فعل القبيح، فالفعل القبيح وقع قيداً من القيود المأخوذة في التعريف. وقد عرفنا في المنطق أن كل معرّف يتوقف تصوره على تصور كل قيد من القيود المأخوذة في تعريفه، ومن جملة تلك القيود قوله: «الفعل القبيح»، ولذلك شرع في بيان المراد من الفعل القبيح فقسم الفعل بالقسمة الحاصرة إلى أقسام، ثم أوضح بهذه القسمة المنطقية الثنائية فرق الفعل القبيح عن غيره من الأفعال.

فققال: واعلم أن الفعل -يعني أما المقسم وهو الفعل فهو ضروري؛ يعني تصوره بديهي لا نحتاج إلى شرح معنى الفعل. وهو يعني هذا الفعل- إما أن يكون له وصف زائد على حدوثه أو لا؛ يعني الفعل إما أن يكون متصفاً بوصف زائد على أصل وجوده أو لا يكون متصفاً بفعل زائد على أصل وجوده، تمام أو لا؟ قال والثاني -يعني ما لا يتصف بفعل زائد على وجوده- قال: «كحركة الساهي والنائم» يعني كحركة غير المدرك، فلا يقال لفعله إنه حسن ولا يقال إنه قبيح، فالنائم لو قتل شخصاً أثناء نومه لا يقال لا يتصف فعله بالقبح، وإن كان قبيحاً لو كان قد صدر من الملتفت. فحركة الساهي والنائم لا تتصف بوصف زائد على الفعل بعد حدوثه، ولذلك يصح للقاتل النائم أن يعتذر عن قتله بأن يقول: لأنني كنت نائماً. طيب.

والأول -يعني ما يتصف بوصف زائد على وجودي- إما أن ينفر العقل من ذلك الزائد أو لا، والأول هو القبيح، فهو فعل يشتمل على صفة زائدة تنفر العقل. فالتفت، فهذا الفعل يشتمل على صفة زائدة، هذه الصفة الزائدة هي المصلحة والمفسدة، هي الملائمة والمنافرة، هي الكمال والنقص، ثم بسبب هذه المصلحة والمفسدة أو الكمال والنقص ينفر العقل، أي يحكم العقل بالمذمومية، فهذا هو القبح. ولا يريد من القبح هاهنا الكمال والملائمة والمصلحة، بل الكمال والملائمة والمصلحة هذه الثلاثة عبارة عن الأوصاف الزائدة التي تعرض على الفعل أو يتصف بها الفعل، ثم بسبب هذه الأوصاف يحكم العقل بقبولها أو بالنفرة منها، واضح، ينفر العقل من ذلك الزائد والأول هو القبيح.

والثاني وهو الذي لا ينفر العقل منه، إما أن يتساوى فعله وتركه شو يعني يتساوى؟ هذا هو المباح، أو لا يتساوى فحينئذ إما أن يترجح الفعل واما أن يترجح الترك، فإن ترجح الفعل فإما أن يترجح الفعل ترجحاً يمنع من الآخر فهذا هو الواجب، أو لا يمنع من الآخر فهذا هو المستحب. وإذا ترجح الترك فإما أن يترجح الترك بحيث يمنع من الفعل فهذا هو الحرام، وإما أن يترجح بحيث لا يمنع من الفعل فهذا هو المكروه. فصارت الأفعال سبعة أقسام: ما لا يتصف بالحسن والقبح، وما يتصف بالقبح، والواجب والمحرم والمكروه والمستحب والمباح.

كأن الماتن بهذا التقسيم أراد أن يبين أن الأحكام التكليفية الخسة كلها تندرج تحت عنوان واحد وهو الفعل الذي لا ينفر منه العقل، يعني الفعل الذي يتصف بالحسن. فاتصاف بعض الأفعال بالحرمة وبالكراهة لا يخرجها عن كونها من الأفعال الحسن، بل نفس هذا الوصف هو فعل حسن. على كل حال، هذا مطلب زائد نرجع إليه في المباحث القادمة.

قال: «والأول هو القبيح والثاني وهو الذي لا ينفر العقل منه، إما أن يتساوى فعله وتركه وهو المباح أو لا يتساوى، فإن ترجح تركه فهو إما مع المنع من النقيض» -يعني من الفعل، نقيض الترك الفعل- «فهو الحرام وإلا فهو المكروه، وإن ترجح فعله فإما مع المنع من تركه وهو الواجب، أو مع جواز تركه فهو المندوب».

فكأن الماتن أراد أن ينبه على حسن التكليف؛ ليش؟ لأن الفعل القبيح خارج عن واحد من الأفعال التكليفية من الأحكام التكليفية الخمسة، فالأحكام التكليفية الخمسة بكل أقسامها هي تندرج تحت الفعل الحسن؛ لأنها تكليف، والتكليف حسن لما فيه من البعث على كمالات العبد وسعادته الأبدية.

إذا تقرر هذا، يعني إذا عرفت معنى الفعل القبيح، صح لنا أن نعرف لك العدل. فاعلم أن الحسن والقبح يقالان على ثلاثة معان -الأول، نحن جعلناها أربعة في الشرح-:

1. كون الشيء صفة كمال كقولنا: العلم حسن، أو صفة نقص كقولنا: الجهل قبيح.

2. كون الشيء ملائماً للطبع كالمستلذات أو منافراً له كالألام.

3. كون الحسن ما يستحق على فعله المدح عاجلاً والثواب آجلاً، والقبيح ما يستحق على فعله الذم عاجلاً والعقاب آجلاً.

تمام، يوجد صفة أو معنى رابع، وهو اشتمال الشيء على المصلحة والمفسدة، ولا يرجع ذلك بالضرورة إلى الملائمة والمنافرة، ولا إلى الكمال والنقص، إذ قد يجتمعان ويتفارقان.

طيب، التفت، قال: «ما يستحق على فعله المدح عاجلاً من قبل العقلاء»؛ لأنهم لو لم يمدحوه لكانوا بأنفسهم طالبين للجمع بين النقيضين، «والثواب آجلاً» وهذا عند الله تعالى.

وهنا يوجد مطلب جليل حقيقة، وهو يدل على قبح أن نرى ممتثلاً للتكليف ثم بدافع الحسد تارة أو الغيرة تارة أخرى أو أي دافع آخر نتوانى عن مدحه حتى كأنه لم يفعل شيئاً؛ فهو إن كان سوف يأخذ ثواباً آجلاً، ولكن المدح واجب علينا بالنسبة إليه عاجلاً. فعلاً، إذا تأملنا فيه نعرف جدلية أو ثنائية العلاقة دائماً بين الطرفين، بين المؤمنين، كيف يجب أن تتشكل وكيف يجب أن تجسد وتكون.

على كل حال قال: «والقبيح ما يستحق على فعله الذم عاجلاً والعقاب آجلاً» اللي هو ليس إلا عبارة عن النهي عن المنكر حقيقة الذم عاجلاً، تمام؟ «ولا خلاف في كونهما» وإلا التفت وإلا كان تارك الذم مستحقاً للعقاب وكان مستحقاً للذم بنفسه عاجلاً والعقاب آجلاً، لأنه بنفسه يكون طالباً للجمع بين الضدين على ما أو النقيضين على ما أشرنا.

ولا خلاف في كونهما -يعني في كون الحسن والقبح عقليين- بالاعتبارين الأولين، يعني الكمال والنقص والملائمة والمنافرة، واما بالاعتبار الثالث فاختلف المتكلمون فيه؛ فقالت الأشاعرة: ليس في العقل ما يدل على الحسن والقبح بهذا المعنى، بل الشرع، فما حسنه فهو الحسن وما قبحه فهو القبيح. وقالت المعتزلة والإمامية: في العقل ما يدل على ذلك، فالحسن حسن في نفسه والقبيح قبيح في نفسه.

التفت، يعني مذهب العلامة أن الحسن والقبح له واقعية وليس اتفاق العقلاء إلا كاشفاً عن هذا الواقع، بخلاف القائلين بالحسن والقبح العقلائيين، والذين يدرجون هذه القضايا تحت القضايا المشهورة؛ فإنهم يقولون إن هذه القضايا لا واقع لها، بل الاتفاق هو الذي ينشئ والقبيح قبيح في نفسه سواء حكم الشارع بذلك أم لا.

ونبهوا على ذلك بوجوه؛ ليش قال نبهوا؟ لأنه قائل بأن الحسن والقبح عقليان ولم يرجع عقليتهما إلى مدرك، فلا بد أن يدعي البداها حينئذ، والبديهي لا يستدل عليه، ولذلك قال نبهوا على ذلك. ولذلك شوف التنبيه الأول قال:

التنبيه الأول: إنا نعلم ضرورة -يعني بالوجدان، ونحن نرى خلاف ذلك، بل هما من القضايا العقلية ومن الأوليات، ولكن من أوليات العقل العملي، وأوليات العقل العملي سميت أولية بالنسبة إلى رجوع سائر قضايا الحسن والقبح إليها، ولكنها بدورها تحتكم إلى قياس مبطن وهو إرجاع طلب التناقض إلى نفس الاعتقاد بإمكان التناقض، ولذلك هي من القضايا الفطرية التي قياساتها دائماً معها- إنا نعلم التنبيه الأول إنا نعلم ضرورة، ولذلك الأشاعرة عندما اعترضوا على القائلين بالحسن والقبح العقليين كيف اعترضوا؟ قالوا: لو كانا عقليين بديهيين كما تدعون لما وقع التفاوت في الاعتراف بهذه القضايا، ولكن التفاوت واقع؛ لأننا نجد بداهة أيضاً أن اعتقادنا بححسن العدل ليس على حد اعتقادنا باستحالة اجتماع النقيضين، فليست قضية بديهية. وإشكالهم أيضاً في محله بالنسبة إلى عدها بديهيات.

قال: «إنا نعلم ضرورة» يعني بالوجدان وبالبداهة «حسن بعض الأفعال» ليش قال بعض الأفعال؟ لأن النزاع كما تقدم إنما هو نزاع بين الإيجاب الجزئي والسلب الكلي، القائل بعقليتهما لا يدعي أنه دائماً يدرك في كل فعل يدرك حسنه وقبحه، يكفي أن يكون للعقل قدرة على إدراك حسن أو قبح ما.

قال: «إنا نعلم ضرورة حسن بعض الأفعال كالصدق النافع والانصاف والاحسان ورد الوديعة وانقاذ الهلكة وامثال ذلك، ونعلم قبح بعض كالكذب الضار والظلم والاساءة غير المستحقة وامثال ذلك من غير مخالجة شك فيه». ولذلك كان هذا الحكم مركوزاً في جبلة الإنسان، يعني حتى كأنها من الأوليات؛ فإنا إذا قلنا لشخص: إذا صدقت فلك دينار وإن كذبت فلك دينار واستوى الأمران بالنسبة إليه، فانه بمجرد عقله يميل إلى الصدق.

الثاني: أنه لو كان مدرك الحسن والقبح هو الشرع لا غير، لزم أن لا يتحقق بدونه. التفت، إذا كان التحسين والتقبيح شرعيين فقبل الشرع لا حسن ولا قبح، وهذا واضح؛ لأنك قد جعلت نص الشريعة شرطاً في تحقق الحسن والقبح، والشرط أو المشروط عدم عند عدم الشرط، ولذلك قال: «أما بيان اللزوم فالامتناع تحقق المشروط بدون شرطه ضرورة تمام، وأما بيان بطلان اللازم فلأن من لا يعتقد الشرع ولا يحكم بالشريعة كالملاحدة وحكماء الهند يعتقدون حسن بعض الأفعال وقبح بعض من غير توقف وقد فرضتم أنتم التوقف». ولذلك جاء بقياس استثنائي فقال: فلو كان مما يعلم أو لو كان الحسن والقبح مما يعلم بالشارع لما حكم به من لا شرع له، ولكنه حكم به، استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم.

الثالث: التنبيه الثالث، أنه لو انتفى الحسن والقبح العقليان لانتفى الحسن والقبح الشرعيان أيضاً. هذا قد أشرنا إليه في الدروس السابقة، واللازم باطل اتفاقاً -اتفاقاً يعني اتفاقاً بيننا، مش اتفاقاً بمعنى الصدفة، اتفاقاً يعني بالاتفاق، بالإجماع بيننا وبين القائلين بالحسن والقبح الشرعيين؛ لأننا نؤمن بوجود حسن وقبح، فكذا الملزوم.

وبيان الملازمة بانتفاء قبح الكذب حينئذ من الشارع؛ إذ العقل لم يحكم بقبحه -يعني لو توقف الحسن والقبح على نص الشارع، جيد، فالشارع حينئذ حتى ناخذ بالحسن والقبح لابد أن نبني على كونه صادقاً في إخباره بأن الصدق حسن، لكن ليس لنا أن نبني على كونه صادقاً لأنه لم يخبرنا بعد بحسن الصدق، وهكذا- إذا بانتفاء قبح الكذب حينئذ من الشرع إذا العقل لم يحكم بقبحه وهو لم يحكم بقبح كذب نفسه، وما إذا انتفى قبح الكذب منه انتفى الوثوق بحسن ما يخبرنا بحسنه وقبح ما يخبرنا بقبحه.

قال قدس سره: «الثاني في أننا فاعلون بالاختيار، والضرورة قاضية بذلك، للفرق الضروري بين سقوط الإنسان من سطح ونزوله منه على الدرج، والامتناع تكليفنا بشيء فلا عصية، ولبح أن يخلق الفعل فينا ثم يعذبنا عليه وللسامع».

هذا شروع في المطلب الثاني من مباحث العدل، وفي المطلب الأول من المطالب التي تتفرع على القول بالحسن والقبح العقليين، وحاصل التفريع أن الحسن والقبح لما كان ثابتين بحكم العاقل؛ فالعقل لا يجيز ارتكاب القبيح، أو فقل ينزه الذات الإلهية عن ارتكاب القبيح، وحينئذ فلابد أن يكون العبد مخيراً في أفعاله.

بيان اللزوم، بيان اللابدية: أن العبد لو لم يكن مخيراً في أفعاله لكانت أفعاله حاصلة منه بالجبر، وإذا كان مجبراً في فعله فلا ينسب إليه الفعل حقيقة وإنما ينسب إلى فاعله، فيلزم أن تكون أفعال العبد صادرة عن الله تعالى، وإذا كانت صادرة عنه فيلزم أن يكون عقاب العبد على تلك الأفعال التي لا مدخلية له في إيجادها ظُلماً.

ولذلك التزم القائلون بالحسن والقبح العقليين بضرورة كون العبد مختاراً؛ لأنه لو لم يكن مختاراً لكان مجبراً، ولو كان مجبراً فأفعاله لم تصدر من؟ إنما تنسب تلك الأفعال إليه مجازاً وباعتبار كونه أداة لقيام ذلك الفعل كالدمية التي نحركها بخيوط بأيدينا. فلو لم يكن مخيراً لكانت الأفعال لله تعالى؛ لأن الفعل لابد له من فاعل وليس هو الذي فعلها بحسب الفرد، ففاعلها هو الله، وإذا كان فاعلها هو الله فالعبد لا مسؤول خلية له في إيجادها، وحينئذ فمؤاخذة العبد على تكليف لم يرتكبه، وكذا إثابته -لا نقول إثابته حينئذ على تكليف لم يرتكبه تكون تفضلاً- طيب، مؤاخذة العبد على تكليف لم يرتكبه حينئذ سوف تكون ظلماً؛ لأنه يكون طلبا للجمع بين النقيضين؛ لأن تحديد الحق هنا أيضاً بحبذ هو بيد العقل؛ لأن مؤاخذة العبد على تكليف، يعني أخذه بجريمة بجرمه والفرض أنه ليس هو الذي ارتكبها، فهو من باب التكليف بغير المقدور. والتكليف بعث ولا يبعث العبد إلا أو لا يحصل البعث إلا ممن يعتقد بإمكانه، والفرض أنه غير مقدور فهو يعلم بغير بعدمه أو بعدم القدرة عليه، فيكون ذلك طلبا للجمع بين النقيضين بنفسه.

إذاً يترتب على القول بالحسن والقبح العقليين استحالة كون الفعل مجبراً في فعله. وأما القائلون بأن الحسن والقبح شرعيان فلا إشكال عندهم ولا مانع عندهم في أن يكونوا يكون العبد مجبراً ومع ذلك يعاقب على فعله؛ لأن العقل لا يدرك حسناً وقبحاً، لا يدرك ممدوحية ومذمومية في الأفعال، فلو أنه تعالى خلق العبد وأوجد هو أفعاله وأراد بعد ذلك أن يعاقبه عليها لكان ذلك العقاب منه حسناً لأنه قد حسنه.

ونحن وإن كنا نجعل الجبر والاختيار قضية الجبر والاختيار من تفريعات الحسن والقبح، غير أن الأشاعرة في كثير من الأحيان جعلوا الأمر منعكساً؛ فجعلوا الحسن قضية الحسن والقبح من تفريعات القول بالجبر، ولذلك إذا رجعنا إلى الوراء نجد أن من جملة استدلالاتهم على التحسين والتقبيح الشرعيين أنهم قالوا: العبد مجبر في أفعاله، والعبد المجبر في أفعاله لا يتصف فعله لا بالحسن ولا بالقبح، إذاً فالتحسين والتقبيح ليس عقلياً.

ولذلك هنا يجب أن نتوقف قليلاً؛ لأنه سيأتي بمعنى أن قضية الجبر حقيقة هل كانت قضية فكرية، يعني هل كانت عبارة عن مطلب فكري ونزاع بين العلماء ثم حصل تبنن لهذا المعتقد الفكري وجرى تطبيقه على الساحة العملية، أو أن القضية بالعكس؛ بمعنى أن قضية الجبر كانت مبنى ونظرية سياسية أو حيلة سياسية ثم بعد ذلك أريد التسويق إليها فاستنتج منها نظرية وفكر. تمام، هذا على كل حال يأتي إن شاء الله، لا يمكن أن ندخل في البحث، يأتي غدا إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله محمد.