الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

042

وصلت نوبة الكلام إلى المبحث الأول الذي يتفرع على القول بالتحسين والتقبيح العقليين، وحاصله كما ذكرنا بالأمس أن الحسن والقبح لما كانا عقليين، فالعقل هو الذي يحكم بامتناع صدور الظلم عنه تعالى، وذلك لحكم العقل بأن الظلم قبيح، وإذا كان الظلم ممنوعًا عليه تعالى، فلا بد حينئذ أن أفعالنا الصادرة عنا هي أفعال صادرة عن الإنسان، العبد باختياره، إذ لو كانت هذه الأفعال صادرة بالاضطرار، بأن كان العبد مجبرًا في أفعاله، فحينئذ يقبح من المولى أن يعاقبه على هذه الأفعال وأن يثيبه عليها، فالالثواب والعقاب على فعل لم يكن يرتكبه العبد باختياره يكون ظلمًا، والعقل يحكم بقبح الظلم لرجوعه إلى كونه طلبًا لاجتماع النقيضين، فلا بد إذاً من الالتزام بأنه تعالى قد أعطى للعبد قدرة وجعل قدرة العبد مؤثرة في وجود الفعل، وهذا هو معنى القول بالاختيار.

وفي مقابل خصوصية الاختيار، ذهب البعض إلى القول بالجبر، بمعنى أن... ولعل هذه الكلمة، كلمة الجبر، إنما أخذت من الجبيرة، فإن الإنسان عندما يكسر له عظم يصنع حول هذا الكسر جبيرة، فلما كان من خصائص الجبيرة أن يتم الضغط على العضو المكسور، أخذ الجبر حينئذ واستعمل بمعنى سلب الإرادة حتى كأن الإنسان قد ضغط على أمره فلم يعد له قدرة على الاختيار، كما أن العظمة أو العضو المكسور إذا تم الضغط عليه فلا يعود هناك قدرة على التحريك، فالجبر إذاً بمعنى سلب الاختيار. والذين ذهبوا إلى مقولة الجبر قد ذهبوا إلى ذلك لاعتبارات ودواعٍ مختلفة.

أقسام الجبر والدواعي إليه

أي مقولة الجبر التي قال بها الأشاعرة، وهؤلاء قد ذهبوا إلى الجبر بداعٍ إلهي من منطلق إلهي وهو إرادة تنزيه الذات الإلهية، وأما الجبر المادي فهو الجبر الذي يقول به أصحاب المدارس الغربية أو بعض المدارس الغربية، وأما الجبر الفلسفي فهو الجبر الذي يقول به بعض الفلاسفة لوقوعهم في جملة من الاشتباهات والإشكالات التي تبحث في الفلسفة.

وأما في الجبر الإلهي، أو قبل أن نوقع بحثًا تفصيليًا في كل واحد من هذه الأقسام الثلاثة، لابد أن نشير إلى الأوجه التي دعت إلى الجبر عند هؤلاء الثلاثة:

1. أما عند الأشاعرة (أي الجبر الإلهي أو الجبر الأشعري)، فالذي دعاهم إلى ارتكاب الجبر هو أن التوحيد -والذي هو أصل أصول الدين- من جملة مراتبه التوحيد في الخالقية، أي الاعتقاد بأن لا خالق إلا الله تعالى. وحينئذ فمعنى حصر الخالقية في ذات الواجب أن غير واجب الوجود لا يكون خالقًا، فقد انحصرت المؤثرية والإيجادية عندهم في الذات الإلهية، فتوهموا أن فرض مؤثرية عند وجود آخر غير الواجب ينافي مرتبة التوحيد في الخالقية. بعبارة ثانية: لو كان العبد هو الذي يوجد أفعاله لكان مؤثرا في إيجاد هذه الأفعال، ومعنى مؤثريته في وجود الفعل أنه هو الذي يخلق أفعاله، وخالقية العبد تتنافى مع حصر الخالقية في الذات الواجبة. بعبارة ثالثة: إن سائر العلل التي تسمى في كلمات العوام عللًا، ليست إلا معدات وشروطًا من أجل تحقق الفعل من فاعله الأول، فسائر المراتب ترجع في سلسلتها الطولية إلى واجب الوجود، فيلزم حينئذ أن يكون صانع الأفعال وخالقها وموجدها هو الله تعالى وإلا لتنافى ذلك مع مرتبة التوحيد في الخالقية على ما سيأتي عندما نقرأ بعض كلماتهم. هذا بيان أول.

2. ويمكننا أن نبين الداعي إلى القول بالجبر ببيان ثانٍ، وحاصله أن الإرادة الإنسانية هي العلة التامة لوجود الفعل، فإن الإنسان إنما يقدم على الفعل بإرادته، أو فقل إن الإرادة هي الجزء الأخير من العلة التامة، ويسبقها كل من الحب والشوق والعزم وغير ذلك، والعلم بالمصلحة الداعية أو المفسدة الداعية إلى الترك، فالإرادة الإنسانية هي العلة التامة لوجود الفعل، ولكن هذه الإرادة ليس وجودها في الإنسان اختيارياً، وما ينتهي إلى أمر غير اختياري لا يكون اختيارياً. بعبارة ثانية: لو كان للعبد قدرة وإرادة -يعني لو كان العبد مختارًا- ففرض ككونه مختارًا يعني أن إرادته هي العلة التي توجد الفعل، فلو كان مختارًا لكانت أفعال العبد إنما تصدر عن الإرادة، عن إرادته، ولكن وجود الإرادة الإنسانية ليس أمرًا اختيارياً، لأن الله هو الذي أوجد هذا الأمر، وليس للعبد خيار في أن تنوجد تلك الإرادة عنده أو لا. فكلما فرضناه مختارًا كان له إرادة وكانت تلك الإرادة هي السبب التام لوجود الفعل، ولكن هذه الإرادة لا يمكن أن تكون اختيارية لأن وجودها في الإنسان لم يخضع لاختياره، وما ينشأ عن أمر غير اختياري لا يكون اختياريًا، فيلزم أن يكون العبد ملزمًا ومجبرًا في فعله، فحاصل هذا البيان أننا كلما فرضنا الإنسان مختارًا، عاد مجبرًا، والشيء الذي يلزم من وجوده عدمه يكون محالًا، فكلما فرضناه مختارًا كان ذا إرادة، وكلما كان ذا إرادة كان مضطرًا، ولذلك فمن التناقض أن نفرض اختيار الإنسان حينئذ.

3. ويمكن أن نذكر لذلك بيانًا ثالثًا حاصله أن القدرة والخالقية لو لم تكن محصورة بالذات الإلهية لكان هناك إلى جانب واجب الوجود علل أخرى، ولو كانت تلك العلل أقل مرتبة من العلة الأولى، فلو فرضنا أن للإنسان اختيارًا لكان الإنسان علة بالنسبة إلى أفعاله، ولكن الإنسان لكونه واحدًا من جملة الممكنات، فلا بد أن يرجع هذا الإنسان وهذه العلة في السلسلة الطولية إلى علة فوقها انتهاء إلى علة لا علة لها وهي واجب الوجود. ولكن هذه العلة البشرية لرجوعها إلى واجب الوجود الذي هو ضروري الوجود، فيلزم حينئذ أن تكون العلة ضرورية الوجود أيضاً. بعبارة ثانية: الإنسان لجهة كونه مختارًا فيكون علة لأفعال، ولجهة كونه ممكنًا فيكون معلولًا لعلة فوقه انتهاء إلى واجب الوجود، فتتشكل لنا سلسلة من العلل الطولية التي أدناها فعل العبد، وأوسطها نفس العبد، وأعلاها الذات الواجبة. فكلما فرضنا أن الإنسان كان مختارًا فقد فرضناه وجعلناه علة لأفعاله، وهو ممكن فيكون معلولًا لواجب الوجود، وحينئذ يقال: إن هذا الفعل يكون معلولًا للعبد، والعبد معلول لواجب الوجود، والمعلول لشيء آخر يكون معلولًا لذلك الشيء بالبداهة. ثم إن وجود العلة الأولى وجود ضروري، لأن واجب الوجود هو ضرورة الوجود وليس وجودًا ممكنًا، فمعنى كونه واجبًا أن الوجود ضروري لا غير. وإذا كانت أفعال العبد بحيث تستند إلى ضروري الوجود، فلا بد أن تكون ضرورية الوجود كذلك، وإلا تخلف المعلول عن علته، فيلزم حينئذ أن تكون تلك الأفعال ضرورية الوجود أيضاً. ولهذا فإن الأشاعرة قد ذهبوا إلى مقولة الجبر وإن أنكروا بأنفسهم عدهم من القائلين بالجبر على ما سيأتي في شرح مبانيهم. هذا تمام الكلام فيما يمكن أن يكون داعيًا إلى ارتكاب الجبر الإلهي (الجبر الأشعري).

وأما الجبر الفلسفي، فقد عرفنا أنه ناشئ وناتج من الوقوف أمام جملة من الإشكالات والاعتراضات التي توهمتها بعض القواعد الفلسفية. وحاصلها أو نكتفي ببيان إشكال من هذه الإشكالات، وهي الإشكالية الناشئة من قاعدة شرحناها سابقًا وهي قولنا: «إن الشيء ما لم يجب لم يوجد»، ومعنى ذلك أن الشيء ما لم تجتمع أجزاء علته فلا يمكن أن يكون موجودًا، وحينئذ فلا يخلو إما أن تكون الأجزاء جميعًا قد وجدت أو لا تكون الأجزاء جميعًا قد وجدت، سواء وجد بعضها أو لم يوجد شيء أساسي. فإن كانت أجزاء العلة جميعًا قد وجدت، فمعنى وجود الأجزاء كلها أن الشيء قد وجب، ومعنى كونه واجبًا أنه بحيث يستحيل تخلفه، فلا قدرة ولا اختيار حينئذ؛ لأن المختار هو الذي إذا شاء فعل وإذا شاء ترك، والفعل بالنسبة إلى فاعله إما أن تكون علته التامة قد تحققت فقد وجب، ومعنى وجوب الشيء أنه قد بات ضروريًا لا يمكن تخلفه، إذ لو لم يكن ضروريًا لما وجد، فهو إما أن يبلغ حد الوجوب فلا يمكن تخلفه (يعني فلا قدرة على تركه)، وإما أن لا يبلغ حد الوجوب فلا قدرة على إيجاده، لأن الشيء ما لم يجب لم يوجد. ولذلك نقول إن أجزاء العلة التامة لا يخلو إما أنها وجدت فيلزم وجود المعلول، وحينئذ لا قدرة على ترك وجود الفعل لأنه صار واجبًا، وإما أن أجزاء العلة التامة لم تنوجد بعد فلا قدرة على الإيجاد، لأنه ما لم يصبح واجبًا لا ينوجد. وهذه الإشكالية قد أجبنا عليها في دروس سابقه، ولكن يأتي ربما في قادم الأبحاث مزيد تفصيل فيها. ومن هنا سمي هذا الجبر جبراً فلسفياً، بمعنى أنه لا معنى، قد جعلوا مفهوم الاختيار مفهوماً غير متعقل، هذا بخلاف الجبر الإلهي؛ تعقلوا الاختيار ولذلك سوف يأتي أن الأشاعرة الآن يتبنون الاختيار -وإن كان اختيارهم يرجع حقيقة إلى الجبر- فهم يرون الاختيار مفهوماً يمكن تعقله، غير أن جملة من اللوازم الفاسدة تترتب عندهم على الاختيار ومن ثم ذهبوا إلى الجبر. وأما الجبر الفلسفي فأصحابه لا يرون مفهوم الاختيار مفهوماً يمكن تعقله، يعني العاقل يحكم بأن الاختيار لا يمكن أن يقع بين العلة وبين معلولها، وحينئذ فكل المعلولات تكون معلولات قهرية لعلتها، وكل العلل تكون مجبرة ومضطرة لإيجاد معلولات.

وأما الجبر المادي، فسمي ماديًا لأنه منسوب إلى بعض المدارس الغربية التي انتهجت في سلوكها المعرفي سلوكًا مادياً، حيث إنها حصرت عالم الوجود وحصرت الواقع بما يكون محسوسًا، فسميوا ماديين لذلك، وسمي هذا الجبر ماديًا. وحاصله أن الإنسان ليس هو الذي يحدد مصير حياته، وذلك لما قامت على إثباته الدراسات التجريبية من أن الإنسان في طباعه وخصاله وصفاته ورغباته وشهواته يكون دائماً متأثراً بأمور ثلاثة تسمى في كلماتهم بمثلث الشخصية:

1. الوراثة؛ فإن الدراسات الحديثة قد أثبتت أن عوامل الوراثة لها مدخلية في تأثر الوارث بالموروث.

2. العامل الثاني وهو عامل التعليم.

3. العامل الثالث وهو عامل البيئة.

والإنسان في أول عمره وفي مراحل طفولته لا قدرة له على أن يفصل نفسه عما يعلمه له المجتمع وعن البيئة التي يتربى فيها، كما أنه لا يمكن أن يفصل نفسه عن العوامل الوراثية لا أثناء الطفولة ولا بعد بعدها، فهذه الأمور الثلاثة هي التي تلعب دورًا في تقييم خصوصيات الإنسان، وهي التي تلعب دورًا في تشكل رغباته وشهواته وما يجنح إليه من الخير أو من الشر، ثم بعد أن يتربى الإنسان على هذه الثلاثة لا يعود قادراً على التملص منها بسهولة، وهذا نحو من أنحاء الجبر عندهم. على كل حال، طبعا هذا الداعي واضح ما هو، ولذلك هذه الإشكاليات تحتاج إلى أجوبة. على كل حال، إذا الإنسان يخضع لعوامل ثلاثة هي الوراثة والتعليم والبيئة، وهذه العوامل هي عوامل بناء الشخصية الإنسانية، ووجود هذه العوامل في الإنسان ليس أمراً اختيارياً كما هو واضح، لأن الإنسان لا يختار بيئته التي ينشأ فيها، ولا التعليم الذي يتلقاه منذ صغره، ولا يختار أبويه.

التفويض والأمر بين الأمرين

كيف كان، يقع الكلام أولاً في مقولة الجبر الأشعري. نعم، قبل أن نبين أو ندخل في هذه المقولة، لابد أن نشير أيضاً أن الجبر كما ينحل إلى أقسام ثلاثة -إلهي أشعري، ومادي غربي، وفلسفي- كذلك المذهب المقابل للجبر، وهو مذهب التفويض، أيضاً ينحل إلى نحوين من التفويض:

1. أحدهما الاختيار بمعنى التفويض، يعني هو الذي يقابل الجبر هو الاختيار، والاختيار له نحوان، أحدهما الاختيار بمعنى التفويض، بمعنى أن الإنسان مفوض في أفعاله، والتفويض يدل على السلطة المطلقة حتى كأن الإنسان فاعل ثانٍ له استقلالية عن الفاعل الأول، وهذا النحو من التفويض ذهب إليه بعض المعتزلة، وهذا النحو من الاختيار هو الذي ينافي مرتبة التوحيد في الخالقية، لأنك تفرض خالقاً ثانياً مستقلاً في فعله عن الخالق الأول.

2. وأما النحو الثاني من الاختيار فهو الاختيار الذي يكون بمثابة الأمر بين الأمرين وهو الذي ذهبت إليه الإمامية. وليس المراد من الأمر بين الأمرين أن هناك واسطة بين الجبر وبين الاختيار، لوضوح أن الجبر يناقض الاختيار، لأن المجبر هو الذي لا قدرة له على الفعل والترك، والمختار هو الذي له قدرة على الفعل والترك، ووجود القدرة وعدمها نقيضان، والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان. فليس المراد من الأمر بين الأمرين وجود واسطة بينهما، وهذا واضح. وكذلك ليس المراد من الأمر بين الأمرين أن الإنسان يكون مجبراً في بعض الأمور مفوضاً في الأمور الأخرى، كأن يقال إن الإنسان مجبر في أن يكون أبوه فلاناً، وهذا الإنسان مختار في أن له أن يضرب وله أن يشرب وله أن يلعب -طبعا مش مختار مفوض- بل المراد من الأمر بين الأمرين هو أن الإنسان مختار من غير أن يرجع اختياره إلى كونه خالقاً ثانياً مستقلاً.

والحاصل أن مقولة الجبر تبتني على ركنين، ومقولة الاختيار أو مقولة التفويض تبتني أيضاً على ركنين، ومقولة الأمر بين الأمرين تأخذ ركناً من مقولة الجبر وترفض ركناً آخر، وتأخذ ركناً من مقولة التفويض وترفض ركناً آخر. أما مقولة التفويض فتنحل إلى ركنين: الأول أن للإنسان قدرة على أفعاله، وثانياً أن هذه القدرة مستقلة عن القدرة الإلهية. طيب، مقولة الجبر تقول: الإنسان ليس له قدرة على الفعل والقدرة حصر بالذات الإلهية. مقولة الإمامية: أن الإنسان له قدرة على الفعل كما يقول المعتزلة، إلا أن قدرته هذه ليست قدرة مستقلة وواقعة في عرض القدرة الإلهية بل هي واقعة في طولها، وبهذا فلا منافاة بين التوحيد في الخالقية وبين إيجاد الفعل (إيجاد العبد لأفعاله)، ولذلك فإن مقولة الأمر بين الأمرين لا ترجع إلى مفهوم لا يمكن تعقله ولا ترجع إلى معنى لا يمكن تصوره. نعم، إذا قرأنا الجبر على أنه سلب الاختيار وقرأنا التفويض على أنه الاختيار يرد حينئذ ذلك الوهم وهو أنكم كيف تفرضون واسطة بين شيئين متناقضين؟ فإن النقيضين لا يرتفعان فلا يكون... والجواب أن الجبر متقوم بركنين، والتفويض أيضاً متقوم بركنين، وحينئذ يكفي في رفع الجبر رفع أحد ركنيه، ويكفي في رفع التفويض رفع أحد ركنيه أيضاً، فإذا رفضنا ركناً من مقولة الجبر وقبلنا ركناً، ورفضنا ركناً من مقولة التفويض وقبلنا ركناً، ينتج عندنا ركن ثالث ولا يكون هناك تناقض ويكون هناك واسطة بين أمرين غير متناقضين.

وبالجملة فمقولة الإمامية: أن للعبد قدرة واختياراً بالنسبة إلى أفعاله، إلا أن قدرته على أفعاله ليست قدرة ثانية ومستقلة وفي عرض القدرة الإلهية كما يقول المفوضة، بل هي قدرة في طول القدرة الإلهية، بمعنى أن اختيار الإنسان صار واحداً من أجزاء العلة التامة لإيجاد الفعل، فالله هو الذي يوجد أفعالنا ولكنه لا يوجدها إلا بعد أن يتعلق اختيارنا بهذا الفعل، فالاختيار صار جزءاً من العلة التامة. الفعل يتوقف على كل جزء من أجزاء علته، فيثبت لهذا الجزء نحو من التأثير، ولو لم ينوجد هذا الجزء لما أوجد الفعل، لأن الشيء ما لم يجب لم يوجد.

دراسة الجبر الأشعري ومذاهبه

طيب، إذا اتضح ذلك، يقع الكلام في دراسة الجبر الأشعري. والأشاعرة بعد وقوفهم على شبهة منافاة الاختيار لمرتبة التوحيد في الخالقية انقسموا إلى ثلاثة أقسام:

1. القسم الأول أو المذهب الأول ويقال له مذهب الجهمية نسبة إلى الجهم بن صفوان، فسميوا الجهمية نسبة إلى القائل وهو الجهم بن صفوان، حيث ذهبوا إلى أن مرتبة التوحيد في الخالقية لمنافاتها لمقولة الاختيار فيلزم حينئذ أن نسلب الاختيار، فذهبوا إلى أن العبد ليس له فعل وأن الفعل إنما هو فعل الله، فلا قدرة للعبد ولا تنسب الأفعال إليه إلا مجازاً، وعُرِف هؤلاء بأصحاب الجبر الخالص أو بالجبرية الخالصة لأنهم يقولون...

2. المذهب الثاني مذهب النجارية نسبة إلى الحسين بن محمد النجار، وقد ذهب النجار إلى أن العبد له قدرة كالجهمية حيث نفوا القدرة من أساسها - العبد له قدرة إلا أن هذه القدرة غير مؤثرة، فهو له قدرة لا تؤثر في وجود الفعل. الآن قد تتساءل: ما معنى أن يكون هناك قدرة ثم لا تكون تلك القدرة مؤثرة؟ سوف يتضح ذلك عندما نشرح الكسب تمام؟ فذهبوا إلى أن للعبد قدرة إلا أن قدرته هذه ليس لها أي مدخلية في إيجاد الفعل، فهي قدرة غير مؤثرة.

3. المذهب الثالث وهو المذهب السائد في زماننا، وهو مذهب الضرارية نسبة إلى ضرار بن عمرو، حيث ذهب إلى أن الفعل مخلوق لله والعبد مكتسب لهذا الفعل، فالأفعال تصدر من الله ويكتسبها العبد. وقد عرف هذا المذهب فيما بعد بمذهب الكسب، وقد أخذت هذه الكلمة واستعيرت من التعبيرات القرآنية كما في قوله تعالى: ﴿لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت﴾ (البقرة: 286) فأخذ تعبير الكسب لوضوح أن نسبة الكسب حينئذ كانت إلى الإنسان وكانت إلى العبد، ففرقوا بين وجود الفعل من فاعله وبين نسبته إلى العبد، فنسبة الفعل إلى الفاعل هي نسبة الخلق والإيجاد، ونسبة الفعل إلى العبد هي نسبة الكسب والاكتساب. تمام، جيد.

مناقشة الداعي إلى الجبر الأشعري

يقع الكلام أولاً في مناقشة القضية القائلة بأن التوحيد، أن مرتبة التوحيد في الخالقية هل تنافي فعلاً فرض مؤثر ثانٍ أو أنها لا تنافيه؟ يعني يقع الكلام أولاً في مناقشة الداعي إلى الجبر الأشعري، ويقع الكلام ثانياً في شرح نظرية الكسب على اختلافها بين المحققين الأشاعرة.

أما الجانب الأول وهو أن مرتبة التوحيد في الخالقية هل تقتضي حقيقة أن لا يكون هناك مؤثر في الوجود إلا الله؟ أو أنه لا منافاة بين الخالقية الواحدة وبين اختيار العبد ومؤثريته ومدخلية إرادته في نشوء أفعاله؟ قد عرفنا مما سبق أن المؤثرية والإيجاد تارة يكون مؤثرية وإيجاداً مستقلاً، وتارة نفترض أن للعبد قدرة على إيجاد فعله بنحو مستقل فلا يحتاج إلى أي مدد ولا يحتاج إلى أي مساعدة من علة أخرى، وتارة نفترض أن صدور الفعل من العبد إنما هو في طول معلوليته لواجب الوجود. ومن الواضح أن الذي ينافي التوحيد في الخالقية هو أن نفرض أن العبد له قدرة على فعله بنحو مستقل، وهذا المعنى واضح البطلان مما تقدم معنا في الأدلة السابقة، لأن الإنسان لما كان واحداً من جملة الممكنات فوجوده عين الربط والتعلق بعلته، فلا يمكن أن يكون في أي حركة وفي أي سكنة من سكناته بمعزل عن تلك الرعاية الإلهية وعن الاتصال الغيبي وبذلك الوجود النوراني، وحينئذ فكل ظاهرة وكل حالة يكون عليها العبد فهي عين الارتباط والتعلق بالذات الواجبة، فأي انعكاس وأي فعل يمكن أن يصدر عنه فلا بد أن يكون عين الربط كذلك بالذات الواجبة، فلا يمكن أن نتعقل وجوداً صادراً من غير أن يستند إلى تلك الذات الواجبة التي كل معلولاتها أو كل ما خلاها بالنسبة إليها ليست إلا انعكاساً ومظهراً وتجلياً لتلك الذات الإلهية ولتلك القدرة الإلهية، فلا معنى حينئذ لأن نفرض موجداً آخر يكون مستقلاً عن الموجد الأول، لأن معنى أن يكون مستقلاً عن الموجد الأول أنه لم يكن عين الربط بالنسبة إليه، وإذا لم يكن عين الربط بالنسبة إليه فلا تكون علاقته معه علاقة المعلول بعلته، فيلزم أن يكون واجب الوجود حينئذ، وقد ثبت لنا أن واجب الوجود لا تعدد فيه. ومن هنا فإن الذي ينافي التوحيد في الخالقية هو اعتقاد المؤثرية المستقلة، أما اعتقاد المؤثرية بمعنى أن اختيار الإنسان جزءاً من العلة، أن اختيار الإنسان ليس إلا جزءاً من أجزاء علة وقوع الفعل، فأنا عندما أحرك يدي من هذه النقطة إلى تلك النقطة هذه الحركة تستند في نهاية المطاف إلى الإرادة الإلهية، غير أن الإرادة الإلهية قد أخذت على نفسها أن لا تنفذ إلا بعد تعلق إرادة البشر، فالله عز وجل قد أوجد في عالم التكوين قانوناً وهو أن اختيار العبد هو الجزء الأخير من أجزاء العلة التامة، فحركة يدي لأجل المسح على اليتيم وحركة يدي لأجل ضرب اليتيم كلتاهما حركتان تستندان إلى الإرادة الإلهية، لا إلى الإرادة بمعنى الشوق بل إلى الإرادة بمعنى نفاذ الفعل، كلتا الحركتين تستند إلى الإرادة الإلهية، غاية ما في الأمر أن الإرادة الإلهية قد أخذت في عالم التكوين أن تكون إرادة الإنسان جزءاً أخيراً من أجزاء العلة التامة، فالذي أوجد الأفعال هو الله عز وجل بمعنى أنه هو الذي أعمل إرادته الإلهية، ولكن الذي له مدخلية في تحقيق النتائج هي تلك العلة الأخيرة وإليها تستند أعمال البشر من كونها حسنة أو قبيحة، ولذلك جاء في الآية القرآنية: ﴿إنا هديناه السبيل إما شاكرا وإما كفورا﴾ (الإنسان: 3) هديناك السبيل أعطيناك تلك القدرة، والشكر والكفران إنما يكونان على أساس تلك الإرادة البشرية التي هي جزء أخير من أجزاء العلة التامة، ففاعل الأفعال هو الله عز وجل ولكن حسن الأفعال وقبحها إنما ينسبان إلى الأفعال باعتبار الجزء الأخير من أجزاء العلة التامة وهي إرادة الإنسان، فإرادة الإنسان واقعة في طول الإرادة الإلهية، فيقال: إن الفعل صادر من الله باعتبار أن هذه الأفعال ترجع في السلسلة الطولية إلى الإرادة الإلهية، ولكن حسن هذه الأفعال وقبحها واتصافها بالحسن والقبح إنما يكون على أساس الإرادة الإنسانية.

ولذلك أراد يزيد أن يوقع السيدة زينب (عليها السلام) في مغالطة حينما سألها: «كيف رأيت صنع الله؟» فقالت: «ما رأيت إلا جميلاً» حتى كان هذا الفعل الذي صدر على قبحه فليس هو إلا فعل الله، لأن الله ليس مغلوباً على أمره، فلولا أنه لم يشأ وقوع هذه المجزرة لما وقعت ولكنه شاءها فقد وقعت. والجواب أنه شاءها بمعنى أن إرادته الإلهية قد نفذت لا أنه شاءها بمعنى أنه أحبها واشتاق إليها أو وجد فيها مصلحة وداعياً، وليس ذلك إلا لأن أفعال العباد دخيلة في تحققه، أو إرادات العباد دخيلة في تحقق الأفعال. كيف كان؟ هذا من الناحية المنطقية.

وأما من الناحية الفلسفية، فنقول إن الدليل قائم على ضرورة أن يكون كل وجود مؤثراً، ولا يمكن التعقل أن يكون المؤثر هو وجود واحد وهي الذات الواجبة. يعني شوف في البيان الأول في البيان المنطقي قد استفدنا أن فرض وجود مؤثر ثانٍ لا ينافي التوحيد في الخالقية ما لم يكن هذا التأثير تأثيراً عرضياً. وأما الدليل الفلسفي فقائم على ضرورة أن يكون كل وجود مؤثراً. بيان ذلك قد ثبت أو أشرنا -ولم نتعرض إلى البحث الفلسفي بكل تفصيلاته- قد ذكرنا أنه بناء على أصالة الوجود فلا تحقق في الخارج ولا عينية إلا للوجود، وأي شيء غير الوجود لا واقعية له ولا عينية له ولا تحقق له. ثم إننا لا نريد من الأصالة إلا أن يكون الشيء منشأ للأثر وحيثية لترتب الآثار، وحينئذ نقول: لما كان الوجود هو الأصيل، فلا بد أن الوجود هو الذي تنشأ عنه الآثار، فهو الذي يكون مسبباً للآثار، تمام؟

ثم إن الوجود عندما نحمله على الواجب ونحمله على الممكن، نحمله عليهما بمعنى واحد أو نحمله عليهما بمعنى معين متباينين؟ نقول: لا إشكال في أن الوجود يحمل على الممكن والواجب بنحو واحد، والدليل على ذلك أنك تقسم الوجود إلى وجود ممكن ووجود واجب، فلما كان المقسم واحداً علم أنه مشترك معنوي، يعني كلي تحته جزئيات بالنسبة إلى الممكن والواجب، وليس حمل الوجود على الممكن يغاير حمل الوجود على الواجب. الآن ارجع إلى وجدانك تقول: الإنسان موجود وتقول: الله موجود، فلا تشعر بفارق بين الوجودين في القضيتين، فدلنا ذلك على أن الوجود الذي في الواجب وبعينه الوجود الذي في الممكن، تمام؟ غاية ما في الأمر أن الوجود عندما يحمل على الواجب يحمل عليه ويكون ذا مرتبة شديدة، وعندما يحمل على الممكن يحمل عليه بمرتبته الضعيفة، فالفرق بين الوجود الواجب والوجود الممكن ليس إلا في الضعف والشدة، فالوجود الواجب هو الوجود الواقع في أعلى السلسلة -طبعا هذا تعبير مجازي جيد- وهي المرتبة الشديدة، ثم تضعف تلك المراتب انتهاء إلى أضعفها. فقد التفت! فبناء على أصالة الوجود فمنشأ الأثر -أو الأثر- إنما يتسبب عن الوجود، ولا تحقق في الخارج إلا لما كان وجوداً، والوجود الواجب يفترق عن الوجود الممكن في الضعف والشدة. وحينئذ فإذا كان الوجود هو منشأ الأثر، فلا بد أن يكون الأثر متراكم وجود، فإذا ما ثبتت آثار للوجود بمرتبته الشديدة لابد تثبت تلك الآثار للوجود بمرتبته الضعيفة، ليش؟ لأن الآثار إنما نشأت عن نفس الوجود ولا تحقق لشيء آخر إلا للوجود. وبالجملة فالذات الواجبة لا إشكال في أنها بحيث تكون منشأ لترتب الأثر، ثم إنه قد ثبت لنا أن ما هو منشأ لترتب الأثر إنما هو الوجود، فاذا ثبتت آثار ما للوجود بمرتبته الشديدة لابد تثبت للوجود بمرتبته الضعيفة. ولكن تثبت تلك الآثار بمرتبة ضعيفة كذلك.

فإن قلت: لما لا نفترض أن الآثار إنما صدرت وإنما تترتب على خصوص المرتبة الشديدة؟ فالوجود إذا كانت مرتبته شديدة ترتبت عليه الآثار وكان منشأ للآثار، يعني كان علة لمعلولات متعددة، وحينئذ فالوجودات الممكنة وإن كانت من نحو الوجود ومن سنخه ولكنها وجودات بمراتب ضعيفة فلا تكون منشأ للأثر. والجواب على ذلك: أن شدة الوجود ليست شيئاً زائدا على أصل الوجود، كما أن ضعف الوجود ليس شيئاً زائدا عليه. التفت الآن، إذا رجعنا إلى النور نحن نجد نوراً أقوى وأشد من نور، ونجد نوراً أضعف نور ضعف من نور آخر، ولكن التفت، نجد أن كلا النحوين من النور الشديد ومن النور الضعيف، نطلق عليهما، نطلق عليه أنه نور أو لا، فالشدة، التفت، فشدة النور ليست أمراً زائداً على أصل النور، ولا ضعف النور أمر زائد على أصل النور، بعبارة ثانية: شدة النور ليست مأخوذة في حد النور وإلا كان النور الضعيف ليس بنور، وضعف النور ليس مأخوذاً في حد النور وإلا لم يكن النور الشديد نوراً كذلك، فالشدة والضعف ليست أمراً زائداً على أصل وجود الشيء. فالوجود بمرتبته الشديدة ليس عبارة عن وجود وقد انضم إليه شيء زائد عليه، بل هو وصف لنفس هذه المرتبة الوجودية، فليس شيئاً زائداً على أصل الوجود. وإذا لم تكن الشدة ولا الضعف زائدتين على أصل الوجود، فما يترتب على وجود بأي مرتبة من المراتب من آثار يترتب على وجود آخر ولكن بمرتبة أقل.

طبعا هذا البيان هكذا صيغ في محله، ولكنه وإن كان صحيحاً ببيان آخر وبتصوير آخر ولكنه بهذا البيان وبهذه الصياغة التي ذكرناها فيه مشكلة، لأنه مبتن أو قائم على الخلط بين المفهوم والمصداق، لأنهم انطلقوا من وحدة المفهوم إلى وحدة المصداق، قالوا: مفهوم الوجود يحمل على الواجب والممكن بنحو واحد، إذاً فصار مصداق الوجود والممكن ذا خصوصية واحدة من جهة أنه يترتب عليه الآثار. ولكن المفهوم شيء والمصداق شيء آخر، مفهوم الوجود واحد ومشترك بين الواجب والممكن، ولكن مصداق وجود الواجب مغاير لمصداق وجود الممكن، ولكن لا أريد أن أدخل في تفصيل أطول من ذلك. هذا تمام الكلام في النقطة الأولى.

النقطة الثانية في بيان نظرية الكسب، والظاهر بحسب التتبع أن الكسب قد فسر الأشاعرة بتفسيرات ثلاثة:

1. أحدها ما ذهب إليه الغزالي والقوشجي -وليس بالضرورة أن يكون هو صاحب المذهب، ولكن ما تبناه من المعروفين الغزالي والقوشجي-.

2. وثانيها ما يظهر من كلمات التفتازاني.

3. وثالثها ما ذكره الباقلاني.

يأتي بيان هذه التفسيرات الثلاثة ويأتي ردها كذلك غدا إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.